Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.

– Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte

Was ist der Staat? Was kann oder soll dieser sein und welcher Zusammenhang besteht zwischen Staat und dem Wesen und Gewissen des Menschen? Um diese Fragen annäherungsweise zu entfalten, lohnt sich ein Blick in Texte der beiden klassischen deutschen Philosophen Hegel und Schelling. Beide haben uns mit ihren spekulativen Überlegungen Mannigfaltiges zu Staat, Staatlichkeit und Gewissen überlassen, wovon hier einige wenige Momente betrachtet werden sollen. Eine kurze Skizze des systematischen Ortes des Gewissens bei Hegel und Schelling stellt die beiden Denker schematisch gegenüber. Obwohl beide Autoren wesentlich mehr zum Thema des Gewissens verfasst haben, werden wir uns im Folgenden auf dessen politische Dimension beschränken. Diese wird es ermöglichen, eine beinahe konträre Positionierung von Hegel und Schelling anhand dieses Themas anzudenken. Die beiden Texte, die wir zu Rate ziehen werden, sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen. Zwar findet sich an prominenter Stelle in der Phänomenologie des Geistes eine Konzeption des Gewissens, die näher an der folgenden Skizze Schellings zu sein scheint als Hegel in seinem späteren Schaffen, jedoch ist die Bedeutung des Staates als Mittelbegriff zum Vergleich der beiden Begriffe von Gewissen derart wesentlich, dass die genannten Werke sich besser dazu eignen.

Vernunft als Natur und Sittlichkeit bei Hegel

Mit Blick auf die Vorrede von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts wollen wir sehen, wie einige Grundbegriffe ihre erste Bestimmung erhalten.

Der Staat soll als eine Wirklichkeit gewusst werden, in der der Mensch sein Wissen und Wollen befriedigt findet.¹ Ein solches Wissen kann nur als Wissen um die Notwendigkeit der Sache gewusst werden, mithin deren Natur. Dies, so Hegel, wird der Philosophie von vornherein zugestanden und anheimgestellt, nämlich, dass sie die Natur zu erkennen habe, wie sie ist.² Diese Natur stellt sich dem wissenden Bewusstsein als jenes gegenüber, was schlechthin gesetzmäßig ist. Dabei sind die ihr immanenten Gesetze wirklich Gesetzte, und die forschende Vernunft, die sich nicht bloß als Verstand missversteht, der diese Gesetzten als ihm fremde auffindet, erkennt sich selbst darin oder sieht sich in der Natur verwirklicht. Kurz: Die Vernunft ist die Natur der Natur oder deren Wirklichkeit und vice versa, wobei sie das Setzende ist, welches als Gesetztes Natur, und damit wirklich, ist. Es lässt sich hier der vielzitierte Satz Hegels bemühen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“³ Es geht Hegel nicht darum, bloß eine weitere Meinung über die Sache zu äußern, sondern diese gemäß sich selbst als ihren eigenen Begriff zur Form kommen zu lassen. Die Form aber ist die Vernunft, welche sich als Wirklichkeit oben aussprach. So ist es die Form, die hier als absolut wirklich angesehen wird und damit ganz natürlich, also an sich, schon ist. Dennoch tritt unmittelbar die Frage auf: Wenn die Vernunft wirklich ist, es mithin die Natur der Vernunft ist, sich zu verwirklichen, zugleich also Natur dies ist, wirkliche Vernunft zu sein, was ist der Mensch, insofern er nicht bloß Natur ist? Zwei Bestimmungen knüpfen hier unmittelbar an. Erstens deutet sich an, dass es mit Hegel gerade die Natur der Natur ist, sich diese erst qua Vernunft zu geben, bzw. umgekehrt die Natur der Vernunft dieses ist, sich eben diese Natur zu geben, d. i. sich zu verwirklichen. Daher ist uns ersichtlich, dass es für Hegel keine erste oder letztendliche Natur als solche gibt, da sie eben darin besteht, sich (erst) zu sich zu machen. Da wir unter der Hand mit Hegel hier die Natur als solche bereits verloren haben, wendet sich der vernünftige Blick auf eine zweite Natur. Diese zweite Natur oder, wie Hegel sagt, die Vernunft, insofern sie sich im Element des Selbstbewusstseins verwirklicht, ist: die sittliche Welt oder Sittlichkeit.⁴ Diese ist, eben da qua Medium des Selbstbewusstseins zu sich kommend, geistiger Natur, und was in der bloßen Natur als Naturgesetz erscheint, muss sich in der zweiten Natur, d. i. der Sittlichkeit, ebenso als gesetzt zeigen. Da aber das Gesetz der Natur bloß dies ist, gesetzt, mithin notwendig zu sein, die Sittlichkeit aber auf Freiheit abzielt, ist das Gesetzte des geistigen Universums der Sittlichkeit nicht Naturgesetz, sondern der fortschreitende Versuch eines Gesetzes der Freiheit, nämlich Recht.

Da das Vernünftige wirklich und Philosophie schlechthin realistisch ist, kann auch für Hegel eine Philosophie des Rechts in nichts anderem bestehen, als eben das, was wirklich ist, aufzufassen, eben darum, weil es das schlechthin Gegenwärtige ist.⁵ Wie wir bereits kurz sahen, gilt der Vernunft nicht nur die Natur als eine Gegenwärtigung ihrer, sondern sämtliche Formen der Realität, insofern sie wirklich sind. So sind die Formen eines jeglichen Rechts, Staates oder der Sittlichkeit überhaupt Ausdruck einer Rationalität, die sich in ebendiesen wiederzufinden versucht. Für Hegel ist der Staat jedenfalls objektive Manifestation des Absoluten; in einer geistigeren Form als er dies der Natur vindiziert.

Die Philosophie des Rechts kann nicht darin bestehen, eine positive Gesetzgebung vorzustellen. Vielmehr soll eben das An-sich der sittlichen Welt dargestellt werden, womit gleichsam jegliche Forderung oder jeglicher Aufruf zur „Umsetzung“ des von Hegel Geschriebenen zu spät kommen muss, da es sich als bereits objektiv wirklich begreift. Dazu sei, um der Verdeutlichung willen, ein längerer Abschnitt zitiert:

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anderes sein, als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.⁶

Diese Formulierung legt uns nahe, dass wir es in den Grundlinien nicht mit einem positiven Gesetzbuch zu tun haben und auch gar nicht zu tun haben können, sondern es sich eher um eine politische Epistemologie handelt. Die Forderung nach Verwirklichung des hegelschen Gedankens kommt notwendig zu spät, da er sich als vernünftiger nur auf Wirkliches zu beziehen gedenkt: „Als Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat.“⁷ Erkennbar ist hierin die Selbstsuche der Vernunft, die sich zwar als absolut, nicht jedoch absolut sich weiß. Das Selbstbewusstsein, welches das Medium der sittlichen Welt ist, steht so mitten zwischen einem Sich-Wissen als absoluter Realität und einem Sich-Verwirklichen der absoluten Idealität. Die Einheit des Idealen und Realen im Objektiven ist für Hegel im Gegensatz zu Schelling nicht die Natur, sondern der Staat. Für Hegel ist es daher durchaus denkbar, dass wir es beim Staat mit einer Manifestation des Absoluten zu tun haben. Nicht so jedoch bei Schelling, wie wir nun skizzieren werden.

Die zweite Natur und der Staat als der Fluch des Menschen und seine Erlösung bei Schelling

Bekanntermaßen hat Schelling der Natur in seiner frühen Schaffensphase einen deutlich höheren Wert zugestanden, als dies Hegel je vermochte. Bemerkenswerterweise spricht aber auch Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vom Staat als zweiter Natur des Menschen, welche er notgedrungen als seine Einheit nehmen müsse, da er von der idealen Einheit, welche Gott ist, entfernt ist. Allerdings sieht Schelling den Staat als Aspekt der Erniedrigung des Menschen an, da letztlich jegliche Einheit und Freiheit, die der Staat dem Menschen bieten kann, bloß prekär und temporär sei. So seien zwar alle Staaten Versuche, organische Ganze und damit Einheiten zu werden, es bleibe aber notwendig bei einem bloßen Versuch, der, selbst wenn er glücken sollte, alsbald verblüht. „[D]er Staat ist daher, um es geradeheraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs.“⁸ Der ideale Staat würde Freiheit und Unschuld voraussetzen und kann diese nicht erst im Nachhinein realisieren: „[…] [W]enn es einen absolut vollkommenen Staat geben könne, so müßte er so sein, d. h. so setzte er Freiheit und Unschuld voraus, sehet nun selber, ob ein solcher möglich ist.“⁹ Letztlich sieht Schelling die einzige Möglichkeit zur Überwindung dieser Kluft in der Offenbarung mithin in einer anderen Institution als dem Staat: der Kirche. Diese beruht allerdings nicht auf einer bloß äußerlichen Einheit, welche er jeglichem Staat vorwirft, sondern „[…] auf Hervorbringung einer inneren oder Gemütseinheit.“¹⁰

Hier können wir anmerken, dass das „Zu-spät-Kommen“ des Begriffs bei Hegel gegenüber dem bereits vollendeten Bildungsprozess der Wirklichkeit und vice versa (wie oben erwähnt) genau diese Problematik des Verhältnisses von wirklicher und unwirklicher, d. h. bloß idealer Einheit anspricht, jedoch offenbleibt, was dies für eine konkrete(re) Realisierung des tatsächlich bloß Idealen (auch wenn dieses das als real Erkannte ist) bedeutet. Diese Frage wäre allerdings eine stärker geschichtliche, welche Hegel zwar sowohl in der Vorrede als auch dem § 3 der Grundlinien erwähnt, jedoch für den Zweck derselben Arbeit zurückstellt. So liegt im Begriff des Gewissens bei Hegel eine Nähe zu Schelling, obwohl das spezifisch religiöse Gewissen für eine Bestimmung der Sittlichkeit von Hegel abgelehnt wird, worauf Schelling gerade ausdrücklich zu beharren scheint:

Was auch das letzte Ziel sein möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar sein kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntnis in der Menschheit fähig sein wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre. Nicht daß die Kirche den Staat oder der Staat die Kirche, sondern daß der Staat selbst in sich das religiöse Prinzip entwickle, und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Überzeugungen beruhe.¹¹

Jenen Gedanken finden wir ausführlich weiterentwickelt in Schellings später „Positiver Philosophie“ (genauer in den (letzten) Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung), die nicht zuletzt darauf abzielt, die ideal-spekulativen und real-geschichtlich geoffenbarten Wahrheiten des Christentums in eine quasi-sekulare „Philosophische Religion“ zu transformieren, indem sie die regressive 1. Kirche des Petrus (Katholizismus) mit der expansiven 2. Kirche des Paulus (Protestantismus) in einer zukünftigen geistigen dynamischen 3. Kirche des Johannes anzukündigen versucht. In dieser wird die organisch-religiöse Einheit eine freie Menschheit sein, in der das religiöse und philosophische Wissen nicht mehr der Welt gegenüberstehen wird, sondern die Welt selbst Kirche ist. Jene Welt wird daher als sakrales Zuhause der globalen Gemeinschaft nicht unter Ausschluss der Vielfalt der religiösen und philosophischen Traditionen erscheinen, sondern die Wirklichkeit dessen sein, dass Gott als das (persönliche) absolut Freie / freie Absolute alles in allem¹² sein wird. Dies ist ein Gedanke, den Schelling ausführlich als politische Eschatologie durcharbeitet und daher die objektive Manifestation des Absoluten nicht etwa mit dem Ende der Geschichte zu seiner Zeit oder dem Staat verwechselt, sondern diese als die potentielle / zukünftige Menschheit vorzubereiten versucht.¹³

Der Weg der (gefallenen) Menschheit in einer unerlösten Welt nimmt dabei für Schelling nicht zuletzt einen Ausgang in jedem Einzelnen, und zwar in der Realität des Gewissens. Durch die Dimension des Gewissens liegt im Menschen offen jene Realität vor, durch welche sich Schellings Freiheitstheorie mit seiner Theorie des religiösen Bewusstseins verbinden lässt. Das Gewissen ist für Schelling jene Dimension im Menschen, die den Willen von seiner Eigenheit zu befreien vermag und das Wirken einer Tiefendimension im Menschen aktualisiert, in der er nicht vom Absoluten getrennt ist. So trägt der Mensch qua Gewissen sozusagen die Erinnerung an das Paradies in sich. Das Gewissen ist, so Schelling, der potentielle Gott im Menschen, welcher vermag, ihn vom Sich-selbst-Wollen abzuziehen.¹⁴ Das Gewissen ist daher diejenige un- oder über-persönliche Dimension im Individuum Mensch, die

[…] ohne von Gott zu wissen […] ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt [sucht], und weil dieses Suchen im Ausgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das was Gott berühren kann.¹⁵

Bemerkenswert hierbei ist, dass die Realität des Gewissens das Band zur Einheit des Göttlichen aufrechterhält, obwohl diese dem Menschen als gefallenem unbewusst ist. Das Gewissen ist daher gleichsam der lichte Punkt auch in der tiefsten Dunkelheit des für Schelling durchaus melancholischen oder selbstzerstörerischen Gemüts des gefallenen Menschen. Das Gewissen ist für Schelling phänomenal der Gefühlstonus der Vernunft, denn beide (Gewissen und Vernunft) sind im Menschen die jeweils passiven Dimensionen, die gleichzeitig höchste Aktivität sind (d. h. vernehmend sind). Das Gewissen ist im Menschen ebenso der potentielle Gott wie die Vernunft, die um die explizit erlösende Qualität oder Möglichkeit erweitert ist.¹⁶ Aus der Dimension des Gewissens heraus speist sich daher Schellings definitive Absage an den Staat, authentische Manifestation des Absoluten zu sein. Der Staat ist vielmehr ein notwendiges Übel und anschaubare Realität des Gefallen-Seins des Menschen, der mit der apokatastasis panton überflüssig werden muss, insofern Schelling die apokalyptische Zukunftsvision des Neuen Testaments ernst zu nehmen versucht.

Konklusion

Zusammenfassend können wir festhalten, dass Schelling gegenüber Hegel eine objektive Selbstverwirklichung der Vernunft und Freiheit des Menschen in einen eschatologischen Kontext einbettet, der nach einem größeren heilsgeschichtlichen Narrativ verlangt, als es Hegel anbieten konnte. Die Sphäre des Politischen, welche sich im Staat aktualisiert, findet im Denken der beiden spekulativen Autoren eine beinahe konträre Verankerung. Für Schelling ist der Staat nur als Durchgangsstadium zu einer erfüllteren Idee und Realität der Menschheit anzusehen. Dagegen sieht Hegel im Staat idealiter die Wirklichkeit der absoluten Vernunft und objektive Seite der Selbstverwirklichung der Freiheit.

Autor: Julius Günther

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1. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werkausgabe in 20 Bänden, Bd. 7. Hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16. [↩]
2. Ebd., S. 15. [↩]
3. Ebd., S. 24. [↩]
4. Vgl. ebd., S. 15. [↩]
5. Vgl. ebd., S. 24. [↩]
6. Ebd., S. 26. [↩]
7. Ebd., S. 28. [↩]
8. Schelling, F.W.J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. Hg. v. V. Müller-Lüneschloss. Hamburg: Meiner 2016, S. 462. [↩]
9. Ebd., S. 462. [↩]
10. Vgl. ebd., S. 461ff. [↩]
11. Ebd., S. 464f. [↩]
12. Kor 15,28. [↩]
13. Eine weitreichende, kürzlich erschienene Analyse der politischen Eschatologie in Schellings Spätwerk liefert S. J. McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive. Edinburgh: Edinburgh University Press 2021. McGrath arbeitet heraus, dass für Schelling die politische Sphäre „support for our philosophical and religious pursuits“ ist, die durch „a form of governance that reflects this deepest need of human beings, for personal encounter with the divine“ (S. 232) transzendiert werden soll. So betont McGrath, dass Schellings späte Philosophie von der Überzeugung „that all past human history converges on a single point, the redemption of the world in the Christ event, which points ahead to the final end of the human odyssey, the sanctification of the earth“ (S. 238) getragen wird. [↩]
14. Schelling, F.W.J.: Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke. Bd. XI. Hg. v. K.F.A. Schelling. Stuttgart / Augsburg: Cotta 1856–1861. S. 556. [↩]
15. Ebd., S. 556. [↩]
16. Bereits in der Freiheitsschrift beschreibt Schelling die Vernunft dementsprechend: „Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, Eins und doch jedes frey in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, […] sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher […] der Verstand bilden soll.“ Schelling, F.W.J.: Historisch-kritische Ausgabe, I. Werke, II. Nachlass, III. Briefe. Hg. v. der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart / Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1976 ff.; AA I, 17, S. 178. [↩]