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Eine “deduktive Einseitigkeit” in Kants Theorie der Gewaltenteilung

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Es herrscht weithin Einverständnis, dass ein Rechtsstaat und vor allem eine Demokratie einer – in welcher Hinsicht und Ausformung auch immer – gewaltenteilenden Verfassung bedarf. Nichtsdestoweniger gehört die Frage, wie die Teilung, Trennung, Verteilung, Verschränkung, Verknüpfung oder Gliederung der Staatsgewalten konkret und genau auszusehen habe, zu den schwierigsten und daher umstrittensten der Rechtswissenschaft.

Zur Begründung der Notwendigkeit einer Gewaltenteilung überhaupt wird vor allem angeführt, dass die Macht im Staat einer Begrenzung bedarf und dies nur durch Aufteilung der Kompetenzen auf verschiedene Machtträger erreicht werden könne, welche einander effektiv Widerpart bieten können. Ist jedoch, wie es häufig der Fall ist, von „Funktionen“ anstatt von Gewalten die Rede, so kommt eine rein faktische, „machtpositivistische“ Betrachtung des Problems nicht mehr in Betracht, weil der Begriff der Funktion voraussetzt, dass bestimmte Glieder des Staates ihrer Bestimmung nach für präzise definierte Aufgaben zuständig sind, und andererseits auf ein Ganzes verweist, welchem die Funktion zugeordnet ist.

Die Funktion muss daher zuallererst definiert werden, und zwar in hinreichend begründeter Weise. Die verschiedenen Funktionen des Staates müssen inhaltlich bestimmt, voneinander abgegrenzt sein und gleichwohl in einem logischen Zusammenhang miteinander stehen, zudem muss die Definition dieser Funktionen oder Kompetenzen praktisch „möglich“, also grundsätzlich durchführbar, verwirklichbar sein.

Beschränkt man das Problem der Gewaltenteilung auf eine Konkurrenz von Machtfaktoren innerhalb einer gegebenen sozialen Realität,[1] ohne zuvor die logische Dimension der Staatsgewalten geklärt zu haben, bekommt man keine normative, das heißt juristische oder rechtsphilosophische Bestimmung zustande, sondern allenfalls eine soziologische Theorie, welche überdies aufgrund ihrer prinzipiellen Unbestimmtheit oberflächlich bleiben muss. Daher ist die Frage zu stellen: Wie ist eine Teilung der Gewalten in einem Staat überhaupt denkbar? Was sind die Bedingungen ihrer Möglichkeit?

In der großen Gruppe der Theoretiker:innen der Gewaltenteilung ist Immanuel Kant zunächst bloß einer unter vielen und keinesfalls der zeitlich erste. Was ihn nun vor den anderen auszeichnet, ist nicht etwa eine politische Neuheit und Brisanz seiner Theorie, nicht einmal eine inhaltliche Besonderheit, auch die historische Wirksamkeit der kantischen Theorie der Gewaltenteilung erscheint durchaus überschaubar, und der sonst bahnbrechende Autor befindet sich in diesem Zusammenhang im Schatten von eher empirisch arbeitenden Denkern wie Aristoteles, Locke, Montesquieu, Rousseau etc. Was ihn auszeichnet, ist ein scheinbar lediglich formaler Gedanke, nämlich dass er das Verhältnis der Gewalten als logischen Schluss formuliert hat:

Ein jeder Staat enthält drei Gewalten in sich, d. i. den allgemein vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt (Souveränität), in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt, in der des Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung des Seinen eines jeden nach dem Gesetz), in der Person des Richters (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), gleich den drei Sätzen in einem praktischen Vernunftschluß: dem Obersatz, der das Gesetz jenes Willens, dem Untersatz, der das Gebot des Verfahrens nach dem Gesetz, d. i. das Prinzip der Subsumtion unter denselben, und dem Schlußsatz, der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.[2]

Wie kommt Kant auf diese Idee, welche förmlich dazu aufruft, sie misszuverstehen als bloße Folge einer vermeintlichen „Neigung des Philosophen, auch dort zu analogisieren, wo dieses Verfahren keinen nennenswerten Erkenntnisgewinn mit sich führen kann“?[3] Wir wollen allerdings zeigen, dass mit der Formulierung des Problems der Gewaltenteilung als logischer Schluss ein fundamentaler Erkenntnisgewinn verbunden ist, dass es gerade diese Formulierung und Konzeption ist, welche es erst ermöglicht, das Problem der Gewaltenteilung „auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen“[4] und folglich für hinreichende Klarheit zu sorgen.

Zuerst ist in Grundzügen eine Charakteristik der drei Staatsgewalten im traditionellen Sinn – Legislative, Exekutive, Judikative – zu geben. Die Legislative gibt Gesetze, welche allgemein sind und menschliches Verhalten regeln, das heißt für erlaubt, geboten oder verboten erklären, gegebenenfalls zur Bedingung von Sanktionen durch die Staatsgewalt machen. Exekutive und Judikative dagegen haben gemeinsam, dass sie allgemeine Gesetze nicht selbst festlegen, wobei bei der Judikative der Fokus auf der Auslegung oder Interpretation der Gesetze und bei der Exekutive auf der möglichst einförmigen Vollziehung derselben liegt. Während die Exekutive im Idealfall rein einen bereits – sei es durch das Gesetz selbst, sei es durch die auf seiner Grundlage ergangene Rechtsprechung oder Weisung höherer Instanz – vorgegebenen Willen ausführt, ohne sich eigene Gedanken dazu machen zu müssen, soll die Judikative gerade jeweils durch selbständiges Denken im Einzelfall den Inhalt des Gesetzes kritisch ermitteln. Nun muss in der Praxis eine Institution der Exekutive oft genug selbst entscheiden, wie ein Gesetz auszulegen sei, und übernimmt dadurch eine quasi-judikative Funktion – der Unterschied zur eigentlichen Judikative besteht jedoch gerade darin, dass bei letzterer eine Fremdbestimmung durch eine andere Instanz prinzipiell ausgeschlossen ist, sie also unabhängig fungiert und immer selbst die Verantwortung für die richtige Interpretation des Gesetzes trägt. Der logische Unterschied liegt im normativen (nicht aber faktischen) Begriff der Unabhängigkeit.

Seit jeher oder zumindest seit der Historischen Rechtsschule gilt in der Rechtswissenschaft der sogenannte „Justiz-Syllogismus“ als das Paradigma der juristischen Arbeitsweise schlechthin. Es handelt sich dabei um einen deduktiven Schluss, also Subsumtionsschluss, in welchem ausgehend von einem allgemeinen Gesetz die Sanktion für einen gegebenen Einzelfall bestimmt wird. In Anlehnung an das hergebrachte Beispiel von dem Menschen, der Sterblichkeit und Sokrates kann er etwa folgendermaßen aussehen:

Wer die Jugend verführt, soll den Schierlingsbecher trinken.

Sokrates hat die Jugend verführt.                                                      

Sokrates soll den Schierlingsbecher trinken.

Sofort ist klar, dass in einem solchen Schluss sowohl das allgemeine Gesetz als auch der problematische Einzelfall als bereits vorgegeben angenommen wird. Aus dieser Perspektive erscheint die Rechtswissenschaft unmöglich als „Wissenschaft der Gesetzgebung“,[5] sondern lediglich als Wissenschaft der Gesetzesanwendung, da ein solcher Syllogismus niemals erschließen kann, welche allgemeinen Gesetze wirklich gelten, diese vielmehr als bereits von außen her gegebene zugrunde gelegt werden müssen. Ferner ist nicht klar, wie wir erkennen, ob Sokrates die Jugend verführt hat. Handelt es sich dabei um eine „rechtsfremde“ Erkenntnis, welche ausschließlich ein faktisches Sein behandelt und daher völlig losgelöst vom normativen Gesetz zu finden ist? Dies wäre reichlich merkwürdig, da ja der Obersatz, welcher vom „Verführen der Jugend“ spricht, zweifelsohne normativ ist und nun im Untersatz dasselbe „Verführen der Jugend“ auf einmal rein faktisch zu verstehen wäre. Zu fragen wäre: „Was ist denn dieses Verführen?“, und zu meinen wäre dabei, was dieses Verführennicht etwa in einem beliebigen Sinne, sondern im Sinne des Gesetzes sei.

Die sich hier aufdrängende rechtswissenschaftliche (insbesondere strafrechtliche) Unterscheidung zwischen „normativen und faktischen Tatbestandsmerkmalen“ tut der Tatsache keinen Abbruch, dass der Inhalt eines Gesetzes im Einzelfall erst ermittelt werden muss, dass der Einzelfall, das einzelne Rechtsproblem näher betrachtet erst durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Gesetz ermöglicht wird.[6] Dass ein rechtlicher Fall überhaupt vorliegt, kann nur durch das Gesetz und kraft des Gesetzes erkannt werden, welches also die Bedingung seiner Möglichkeit ist. Der Subsumtionsschluss leistet diese Erkenntnis aber nicht, weil in ihm der Einzelfall genauso wie das Gesetz selbst unkritisch als bereits gegeben und festgestellt vorausgesetzt wird.

Der deduktive Schluss hilft uns mithin weder bei der Findung und Auslegung des Gesetzes noch bei der Erfassung des einzelnen Falles, sondern führt nur zu einer – im Übrigen trivialen – Folgerung aus vorgegebenen Sätzen. Gerade diese sind allerdings problematisch und bilden den eigentlichen Gegenstand des juristischen Denkens: Was bedeutet es, die Jugend zu verführen? Unter welchen Bedingungen soll jemand den Schierlingsbecher trinken? Hat Sokrates die Jugend wirklich verführt? Was ist der Grund dieses Gesetzes, was ist seine richtige Interpretation und in weiterer Folge seine Bedeutung für Fälle des menschlichen Lebens? Es ist freilich nicht zu bestreiten, dass die Aufgabe der Justiz die Subsumtion von Einzelfällen unter Gesetze ist; allein es sind die Bedingungen einer solchen Subsumtion, so diese richtig sein soll, aufzuzeigen. Und worin soll überhaupt die Unabhängigkeit der Judikative liegen, wenn sie lediglich deduktive Schlussfolgerungen anzustellen hat, welche für eine eigenständige Erkenntnis kraft ihrer unerbittlichen logischen Notwendigkeit nicht den geringsten Raum lassen?

Nun meint Kant mit dem Subsumtionsschluss, welcher die Gewaltenteilung ausdrücken soll, wohl nicht den soeben bestimmten „Justiz-Syllogismus“, sondern etwas Grundlegenderes. Dies zeigt sich schon darin, dass nicht der gesamte Schluss für die Justiz steht, sondern nur sein Schlusssatz, „der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.“[7] Wie oben dargelegt ist die deduktive oder subsumtive Bestimmung des Einzelfalls zwar die letzte Aufgabe der Judikative, diese kann in ihrer Arbeits- und Funktionsweise aber nicht darauf reduziert werden, weil sie notwendig auch einerseits das einschlägige Gesetz selbst auffinden und interpretieren, andererseits etwas als Fall einer Regel erst identifizieren muss.[8] 

Wenn der deduktive Schluss nicht selbst das Verfahren zur Auffindung allgemeiner Gesetze oder zur Identifikation von einzelnen rechtlichen Problemen ist, welcher Schluss ist es dann? Da Kant davon ausgeht, dass sich das Problem der Gewaltenteilung erschöpfend als Subsumtionsschluss darstellen lasse, sozusagen in einer „deduktiven Einseitigkeit“ befangen ist, kann er für diese Frage keine Antwort bieten – die Frage hat sich ihm eben gar nicht gestellt. Wir müssen daher über den Buchstaben Kants hinausgehen, um eine Lösung zu finden, welche sich nichtsdestominder in den wohl bestimmten Grenzen der kritischen Philosophie befindet.

Wenn von logischen Schlüssen die Rede ist, wird nach der Deduktion in aller Regel sogleich die Induktion genannt, welche als der Schluss vom Einzelnen und Besonderen auf ein allgemeines Gesetz vorgestellt wird. Für die rechtliche Gesetzgebung in einem Staat bedeutet das beispielsweise: Wenn die Personen A, B, C usw. durch fremden Zigarettenrauch einen Gesundheitsschaden erleiden, dann muss es ein Gesetz geben, welches die Möglichkeit des Rauchens beschränkt. Die Induktion hat aber, zumal sie auf empirisch gegebenen Daten beruht, gleichermaßen auch die Gegenseite zu berücksichtigen: Wenn das Rauchen in allen Lokalen verboten wird, dann machen X, Y, Z usw. so weit Verluste, dass sie ihr Geschäft schließen müssen und dadurch Arbeitsplätze verloren gehen – also muss das Rauchen unter gewissen Bedingungen wiederum erlaubt werden. Nun stellt sich freilich die zunächst belanglos scheinende Frage, woher wir denn wissen, dass Gesundheitsschäden und der Verlust von Arbeitsplätzen durch die Gesetzgebung abzuwenden seien. Es handelt sich offensichtlich um Begriffe, welche im Induktionsschluss vorausgesetzt werden und eine höhere Instanz darstellen als diejenige, welche induktiv erschlossen werden soll (die Gesundheit ist es, welche das zu begründende Rauchverbot rechtfertigt). Natürlich können diese Begriffe selbst wieder in einem anderen Induktionsschluss erschlossen werden, nur muss auch hier wieder ein Begriff von höherer Ordnung, letztlich sozusagen ein „höchstes Gut“ vorausgesetzt werden. Ein solches ist empirisch soweit ersichtlich nicht zu ermitteln, da verschiedene Menschen und verschiedene Kulturen oder Gesellschaften auch verschiedene Güter verschieden einschätzen, unterschiedliche „Präferenzen“ haben. In bestimmten Staaten ist aus „Freiheitsliebe“ kaum eine Einschränkung des Rauchens denkbar, in anderen ist es dagegen als solches schon verpönt.

So lückenhaft, fragwürdig und unsicher – besser: vorläufig – die Induktion im Recht auch sein mag – sie wird von Hermann Cohen mit einer doch nennenswerten Überzeugungskraft als die Methode der Gesetzgebung bezeichnet. Dabei sieht der Autor ein, dass der vorauszusetzende höchste Allgemeinbegriff nicht etwa selbst induktiv erschlossen wird, sondern eine logische Grundlegung des methodischen Denkens darstellt:

Das Beweisverfahren, wie es für die Probleme der Induktion geboten ist, ist auf den allgemeinen Obersatz angewiesen. Derselbe enthält daher keineswegs eine Erschleichung oder Vorwegnahme dessen, was erst bewiesen werden soll, sondern einfach die Anweisung und den Leitfaden, dessen sich die apodiktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit des Beweisverfahrens zu bedienen hat. Wenn man Alle sagt, so hat man nicht etwa die Einzelnen vorweggenommen; sondern man sagt nur Alle, um die Einzelnen zu finden; man gibt sich damit nur die Direktion, sie zu suchen. Der allgemeine Satz hat seine prägnante Bedeutung nur als Obersatz des induktiven Syllogismus. […] Die Allgemeinheit ist das methodische Hilfsmittel, und daher die Kategorie des induktiven Syllogismus.[9]

Es erscheint demgemäß immerhin gerechtfertigt, die Gesetzgebung mit dem Induktionsschluss in Entsprechung zu setzen. Wie aber steht es um die Exekutive? Ferner wird dem aufmerksamen Publikum nicht entgangen sein, dass auch die obigen Erwägungen über die Judikative als „Subsumtionsschluss“ mit beträchtlicher Unsicherheit behaftet sind, ist doch die Notwendigkeit, mit der A aus B deduktiv folgt, eine solche, welche jede eigenständige Tätigkeit des richterlichen Organs ausschließt. Im deduktiven Schluss, dessen Schema in Wahrheit alles zu Entscheidende immer schon erschöpfend entschieden hat, kann sich der menschliche Geist nicht mehr frei betätigen. Es wird aber gemeinhin vorausgesetzt und sogar nachdrücklich gefordert, dass eine judikative Entscheidung einerseits hinreichend begründet, andererseits zugleich das Ergebnis freier Tätigkeit menschlichen Geistes ist – in diesem Sinne wird sogenannte Lebenserfahrung verlangt, welche nun alles andere als schlichte Deduktion ist.

Eher noch wäre die Exekutive mit der Deduktion in Entsprechung zu setzen, weil sie die „richtige“ Interpretation des Gesetzes, folglich auch die erforderliche Charakteristik der Einzelfälle als bereits vorgegeben, gegebenenfalls durch eine ihr äußerliche Instanz, voraussetzen darf. Nun darf es sicherlich nicht darum zu tun sein, die Exekutive zu beleidigen, indem man ihr das Erfordernis einer vielseitigen Lebenserfahrung abspricht – man darf aber die Hypothese aufstellen, dass in der Exekutive die Subsumtion die zentrale Rolle spiele, während der Judikative die Befugnis zur vertiefenden Findung des Rechts und damit der besonders kritischen Ermittlung von Einzelfällen im Sinne des Gesetzes zuzuweisen ist. Die exekutive Gewalt hat sich, wie schon der Name ausdrückt, auf die „Vollziehung“ oder „Ausführung“ gegebener Regeln zu beschränken.

Wie man es in diesem einstweilen alles andere als hinreichend klaren Problemgebiet auch drehen und wenden mag – es sind jedenfalls andere Schlüsse als die Deduktion, in welchen „die eigentlichen Relationen liegen, also die eigentlichen Schlüsse sich vollziehen müssen.“[10]

Welcher logische Schluss also ist es, welcher am treffendsten der Judikative entspricht? Als weitere Option neben Deduktion und Induktion kommt noch die Abduktion in Frage, welche von Zeidler definiert wird als „logische Grundhandlung“, durch welche eine Regel „exemplifiziert“ wird, „indem etwas als Fall der Regel identifiziert wird.“[11] Die Abduktion kann in praktischer Absicht als Hypothesis des Menschen als Vernunftwesen mit autonom gesetzten Zwecksetzungen oder Interessen verstanden werden.[12] Sie erschließt das Einzelne, den einzelnen Fall, die einzelne Person (den oder die Einzelne)[13] als solche[14] – wenn auch immer in noch näher zu bestimmender Relation zum allgemeinen Gesetz.

In der Systematik der Ideenlehre Kants wird die Deduktion als hypothetische und die Induktion als disjunktive Synthesis bezeichnet.[15] Als dritte bleibt noch die kategorische Synthesis, welche wir in unserer Konzeption mit der Abduktion in Verbindung bringen dürfen. Wie genau die Abduktion im Rahmen des Rechtsproblems verfährt, wo sie ansetzt und wo sie hinführt – was sie in praktischer Hinsicht im Unterschied zur theoretischen bedeutet und ob sie hier gegebenenfalls formalisiert werden darf –, muss aufgrund der Tiefe der Fragestellung einer weitläufigeren Untersuchung vorbehalten sein. Falls wir jedoch Kant folgen, welcher den „kategorischen Vernunftschluss“ dem Paralogismus des Seelenbegriffs zuordnet – dem „Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist“[16] –, dürfen wir mit gutem Gewissen die Abduktion als die Seele im Prozess der Rechtsfindung bezeichnen und demgemäß die konstitutive Funktion der Judikative im System der Gewaltenteilung bestimmen.

Die gesamten hier entwickelten Erwägungen stützen mithin die These Zeidlers über die schlosslogisch fundierte Gewaltenteilung (sie gehen faktisch auch auf diese These zurück und sind durch sie motiviert):

[E]in Gesetz oder eine Regel wird exekutiert, indem die Exekutive einen Fall unter die Regel subsumiert; ein Gesetz oder eine Regel wird formuliert, indem die Legislative die möglichen Anwendungsfälle der Regel antizipiert, und ein Gesetz oder eine Regel wird ausgelegt, indem die Judikative etwas als Anwendungsfall der Regel identifiziert.[17]

Was bedeutet das aber für Kants Theorie der Gewaltenteilung? Sie wird dadurch keinesfalls widerlegt, da offensichtlich das rechtliche Denken niemals ohne deduktives Schließen auskommt und daher stets auch als Subsumtionsschluss darstellbar sein muss; jedoch kann es nicht ausschließlich als ein solcher dargestellt werden, weil – wie gezeigt – die Induktion und die Abduktion gleichermaßen integrale Bestandteile des logischen Rechtsverfahrens sind und in der Legislative bzw. Judikative die zentrale Rolle spielen. Hierein liegt die „deduktive Einseitigkeit“ der kantischen Theorie. Es wäre indessen absurd und gleichermaßen einseitig zu behaupten, die Legislative schließe nur induktiv und die Judikative nur abduktiv, insofern jedes Denken erst durch das Zusammenwirken aller drei Schlüsse zustande kommt. Nichtsdestoweniger sollte es zumindest ansatzweise gelungen sein darzulegen, dass jeder Gewalt einer der drei Schlüsse als „primär“ oder zumindest charakteristisch zuzuweisen ist.

Es war zu zeigen, dass die kantische Darstellung der Gewaltenteilung als logischer Schluss überhaupt eine fundamentale Bedeutung für das Verständnis der logischen Dimension der Gewaltenteilung hat. Zwar geht sie nur vom Subsumtionsschluss aus, doch zeigt sie vor allem auf, dass ein systematischer Zusammenhang zwischen den drei Gewalten bestehen muss, welcher über bloße Machtverhältnisse im soziologischen Sinne hinausgeht. Sie bietet im Unterschied zu herkömmlichen, historischen, soziologischen, politologischen oder ökonomischen, Theorien der Gewaltenteilung – selbst der vermeintliche „Erfinder“ der Gewaltenteilung, Montesquieu, steht in dieser Tradition – einen schlusslogischen Ansatz zur Beantwortung der Frage: Wie ist die Teilung der Funktionen oder Gewalten innerhalb eines Staates überhaupt möglich und denkbar? Sie erschließt daher das schwierige und praktisch aktuelle Gebiet des Staatsrechts für die Methode des Kritizismus und der gegenwärtigen Transzendentalphilosophie.

Um die „deduktive Einseitigkeit“ zu beheben, muss die Konzeption Kants lediglich von den zwei „anderen Seiten“ her ergänzt werden, also durch den induktiv-legislativen und den abduktiv-judikativen Schluss. Demgemäß hätte die Gewaltenteilung aus der Sicht der Legislative zum Obersatz den einzelnen Fall und zur Konklusion das allgemeine Gesetz, aus der Sicht der Judikative dagegen zum Obersatz wiederum das allgemeine Gesetz und zur Konklusion den nicht mehr bloß einzelnen, sondern besonderen Fall. Wer die Jugend verführt, hat den Schierlingsbecher zu trinken;  Sokrates musste den Schierlingsbecher trinken; also wird er wohl die Jugend verführt haben? Wir sehen, dass die Abduktion ohne jede deduktive Notwendigkeit auskommen muss, dass sie stattdessen im Sinne einer „Lebenserfahrung“ in den Einzelfall eindringen soll, ja geradezu eine Betrachtung, Untersuchung und Analyse dieses Einzelfalls ist. Wäre man in Sokrates՚ Prozess dergestalt abduktiv verfahren und hätte mithin sein Verhalten, ob es dem Rechtsbegriff des „Verführens der Jugend“ tatsächlich entspricht, näher untersucht, so hätte man sehr schnell erkannt, dass man sich hier wahrhaft geirrt hat.  

                                                                                                                                              Autor: Max Cornelson

Literaturverzeichnis

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen1932.

Cohen, Hermann: Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Hildesheim 2001 (19102).

Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim 1977 (19142).

Ethik des reinen Willens. Berlin 19213.

Cornelson, Max: Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage. Masterarbeit 2021.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2 Bände) [= KrV]. Frankfurt 20148 (1781, 1787).

Kritik der praktischen Vernunft [= KpV] / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [= GMS]. Frankfurt 20148 (1788 / 1785 f.).

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Hamburg 20184 (1797).

Kersting, Wolfgang: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin 1984.

Zeidler, Kurt Walter: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Wien 2016.

— „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen (2016), 10–60.

Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung].


[1] Dazu näher in historischer Sicht: Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932), 25 f.

[2] Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil (20184, 1797), § 45. Hervorhebungen nach Original. Analog ders., KpV, A 162.

[3] Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (1984), 264.          

[4] Kant, KrV, A 305/B 361.

[5] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (1977, 19142), 388. Dort hervorgehoben.

[6] Dies ist übrigens auch eine in der juristischen Hermeneutik anerkannte Einsicht.

[7] Kant, Rechtslehre, § 45. Dort mit Hervorhebung.

[8] Zur Identifikation von etwas als Fall einer Regel: Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung (2016), 25 ff., 38 ff.

[9] Cohen, Ethik des reinen Willens (19213), 278 f.

[10] Ders., Logik der reinen Erkenntnis, 567.

[11] Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 26, und andernorts. Im Original mit Hervorhebungen.

[12] Vgl. Verfasser, Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage, Kapitel 3.4.

[13] Vgl. Cohen, Ethik des reinen Willens, 624; ders., Logik der reinen Erkenntnis, 496.

[14] Vgl. Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 39 f.

[15] Vgl. Kant, KrV, A 323/B 379; Cohen, Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte (2001, 19102), 82 ff.

[16] Kant, KrV, A 323, B 379; vgl. Cohen, Kants Begründung der Ethik, 84 f.

[17] Zeidler, Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung], § 97.

 

 

Staat zwischen objektivem Absolutem und Fluch des Menschen: Eine Skizze zu Hegel und Schelling

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.

– Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte

Was ist der Staat? Was kann oder soll dieser sein und welcher Zusammenhang besteht zwischen Staat und dem Wesen und Gewissen des Menschen? Um diese Fragen annäherungsweise zu entfalten, lohnt sich ein Blick in Texte der beiden klassischen deutschen Philosophen Hegel und Schelling. Beide haben uns mit ihren spekulativen Überlegungen Mannigfaltiges zu Staat, Staatlichkeit und Gewissen überlassen, wovon hier einige wenige Momente betrachtet werden sollen. Eine kurze Skizze des systematischen Ortes des Gewissens bei Hegel und Schelling stellt die beiden Denker schematisch gegenüber. Obwohl beide Autoren wesentlich mehr zum Thema des Gewissens verfasst haben, werden wir uns im Folgenden auf dessen politische Dimension beschränken. Diese wird es ermöglichen, eine beinahe konträre Positionierung von Hegel und Schelling anhand dieses Themas anzudenken. Die beiden Texte, die wir zu Rate ziehen werden, sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen. Zwar findet sich an prominenter Stelle in der Phänomenologie des Geistes eine Konzeption des Gewissens, die näher an der folgenden Skizze Schellings zu sein scheint als Hegel in seinem späteren Schaffen, jedoch ist die Bedeutung des Staates als Mittelbegriff zum Vergleich der beiden Begriffe von Gewissen derart wesentlich, dass die genannten Werke sich besser dazu eignen.

Vernunft als Natur und Sittlichkeit bei Hegel

Mit Blick auf die Vorrede von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts wollen wir sehen, wie einige Grundbegriffe ihre erste Bestimmung erhalten.

Der Staat soll als eine Wirklichkeit gewusst werden, in der der Mensch sein Wissen und Wollen befriedigt findet.1 Ein solches Wissen kann nur als Wissen um die Notwendigkeit der Sache gewusst werden, mithin deren Natur. Dies, so Hegel, wird der Philosophie von vornherein zugestanden und anheimgestellt, nämlich, dass sie die Natur zu erkennen habe, wie sie ist.2 Diese Natur stellt sich dem wissenden Bewusstsein als jenes gegenüber, was schlechthin gesetzmäßig ist. Dabei sind die ihr immanenten Gesetze wirklich Gesetzte, und die forschende Vernunft, die sich nicht bloß als Verstand missversteht, der diese Gesetzten als ihm fremde auffindet, erkennt sich selbst darin oder sieht sich in der Natur verwirklicht. Kurz: Die Vernunft ist die Natur der Natur oder deren Wirklichkeit und vice versa, wobei sie das Setzende ist, welches als Gesetztes Natur, und damit wirklich, ist. Es lässt sich hier der vielzitierte Satz Hegels bemühen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“3 Es geht Hegel nicht darum, bloß eine weitere Meinung über die Sache zu äußern, sondern diese gemäß sich selbst als ihren eigenen Begriff zur Form kommen zu lassen. Die Form aber ist die Vernunft, welche sich als Wirklichkeit oben aussprach. So ist es die Form, die hier als absolut wirklich angesehen wird und damit ganz natürlich, also an sich, schon ist. Dennoch tritt unmittelbar die Frage auf: Wenn die Vernunft wirklich ist, es mithin die Natur der Vernunft ist, sich zu verwirklichen, zugleich also Natur dies ist, wirkliche Vernunft zu sein, was ist der Mensch, insofern er nicht bloß Natur ist? Zwei Bestimmungen knüpfen hier unmittelbar an. Erstens deutet sich an, dass es mit Hegel gerade die Natur der Natur ist, sich diese erst qua Vernunft zu geben, bzw. umgekehrt die Natur der Vernunft dieses ist, sich eben diese Natur zu geben, d. i. sich zu verwirklichen. Daher ist uns ersichtlich, dass es für Hegel keine erste oder letztendliche Natur als solche gibt, da sie eben darin besteht, sich (erst) zu sich zu machen. Da wir unter der Hand mit Hegel hier die Natur als solche bereits verloren haben, wendet sich der vernünftige Blick auf eine zweite Natur. Diese zweite Natur oder, wie Hegel sagt, die Vernunft, insofern sie sich im Element des Selbstbewusstseins verwirklicht, ist: die sittliche Welt oder Sittlichkeit.4 Diese ist, eben da qua Medium des Selbstbewusstseins zu sich kommend, geistiger Natur, und was in der bloßen Natur als Naturgesetz erscheint, muss sich in der zweiten Natur, d. i. der Sittlichkeit, ebenso als gesetzt zeigen. Da aber das Gesetz der Natur bloß dies ist, gesetzt, mithin notwendig zu sein, die Sittlichkeit aber auf Freiheit abzielt, ist das Gesetzte des geistigen Universums der Sittlichkeit nicht Naturgesetz, sondern der fortschreitende Versuch eines Gesetzes der Freiheit, nämlich Recht.

Da das Vernünftige wirklich und Philosophie schlechthin realistisch ist, kann auch für Hegel eine Philosophie des Rechts in nichts anderem bestehen, als eben das, was wirklich ist, aufzufassen, eben darum, weil es das schlechthin Gegenwärtige ist.5 Wie wir bereits kurz sahen, gilt der Vernunft nicht nur die Natur als eine Gegenwärtigung ihrer, sondern sämtliche Formen der Realität, insofern sie wirklich sind. So sind die Formen eines jeglichen Rechts, Staates oder der Sittlichkeit überhaupt Ausdruck einer Rationalität, die sich in ebendiesen wiederzufinden versucht. Für Hegel ist der Staat jedenfalls objektive Manifestation des Absoluten; in einer geistigeren Form als er dies der Natur vindiziert.

Die Philosophie des Rechts kann nicht darin bestehen, eine positive Gesetzgebung vorzustellen. Vielmehr soll eben das An-sich der sittlichen Welt dargestellt werden, womit gleichsam jegliche Forderung oder jeglicher Aufruf zur „Umsetzung“ des von Hegel Geschriebenen zu spät kommen muss, da es sich als bereits objektiv wirklich begreift. Dazu sei, um der Verdeutlichung willen, ein längerer Abschnitt zitiert:

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anderes sein, als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.6

Diese Formulierung legt uns nahe, dass wir es in den Grundlinien nicht mit einem positiven Gesetzbuch zu tun haben und auch gar nicht zu tun haben können, sondern es sich eher um eine politische Epistemologie handelt. Die Forderung nach Verwirklichung des hegelschen Gedankens kommt notwendig zu spät, da er sich als vernünftiger nur auf Wirkliches zu beziehen gedenkt: „Als Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat.“7 Erkennbar ist hierin die Selbstsuche der Vernunft, die sich zwar als absolut, nicht jedoch absolut sich weiß. Das Selbstbewusstsein, welches das Medium der sittlichen Welt ist, steht so mitten zwischen einem Sich-Wissen als absoluter Realität und einem Sich-Verwirklichen der absoluten Idealität. Die Einheit des Idealen und Realen im Objektiven ist für Hegel im Gegensatz zu Schelling nicht die Natur, sondern der Staat. Für Hegel ist es daher durchaus denkbar, dass wir es beim Staat mit einer Manifestation des Absoluten zu tun haben. Nicht so jedoch bei Schelling, wie wir nun skizzieren werden.

Die zweite Natur und der Staat als der Fluch des Menschen und seine Erlösung bei Schelling

Bekanntermaßen hat Schelling der Natur in seiner frühen Schaffensphase einen deutlich höheren Wert zugestanden, als dies Hegel je vermochte. Bemerkenswerterweise spricht aber auch Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vom Staat als zweiter Natur des Menschen, welche er notgedrungen als seine Einheit nehmen müsse, da er von der idealen Einheit, welche Gott ist, entfernt ist. Allerdings sieht Schelling den Staat als Aspekt der Erniedrigung des Menschen an, da letztlich jegliche Einheit und Freiheit, die der Staat dem Menschen bieten kann, bloß prekär und temporär sei. So seien zwar alle Staaten Versuche, organische Ganze und damit Einheiten zu werden, es bleibe aber notwendig bei einem bloßen Versuch, der, selbst wenn er glücken sollte, alsbald verblüht. „[D]er Staat ist daher, um es geradeheraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs.“8 Der ideale Staat würde Freiheit und Unschuld voraussetzen und kann diese nicht erst im Nachhinein realisieren: „[…] [W]enn es einen absolut vollkommenen Staat geben könne, so müßte er so sein, d. h. so setzte er Freiheit und Unschuld voraus, sehet nun selber, ob ein solcher möglich ist.“9 Letztlich sieht Schelling die einzige Möglichkeit zur Überwindung dieser Kluft in der Offenbarung mithin in einer anderen Institution als dem Staat: der Kirche. Diese beruht allerdings nicht auf einer bloß äußerlichen Einheit, welche er jeglichem Staat vorwirft, sondern „[…] auf Hervorbringung einer inneren oder Gemütseinheit.“10

Hier können wir anmerken, dass das „Zu-spät-Kommen“ des Begriffs bei Hegel gegenüber dem bereits vollendeten Bildungsprozess der Wirklichkeit und vice versa (wie oben erwähnt) genau diese Problematik des Verhältnisses von wirklicher und unwirklicher, d. h. bloß idealer Einheit anspricht, jedoch offenbleibt, was dies für eine konkrete(re) Realisierung des tatsächlich bloß Idealen (auch wenn dieses das als real Erkannte ist) bedeutet. Diese Frage wäre allerdings eine stärker geschichtliche, welche Hegel zwar sowohl in der Vorrede als auch dem § 3 der Grundlinien erwähnt, jedoch für den Zweck derselben Arbeit zurückstellt. So liegt im Begriff des Gewissens bei Hegel eine Nähe zu Schelling, obwohl das spezifisch religiöse Gewissen für eine Bestimmung der Sittlichkeit von Hegel abgelehnt wird, worauf Schelling gerade ausdrücklich zu beharren scheint:

Was auch das letzte Ziel sein möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar sein kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntnis in der Menschheit fähig sein wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre. Nicht daß die Kirche den Staat oder der Staat die Kirche, sondern daß der Staat selbst in sich das religiöse Prinzip entwickle, und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Überzeugungen beruhe.11

Jenen Gedanken finden wir ausführlich weiterentwickelt in Schellings später „Positiver Philosophie“ (genauer in den (letzten) Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung), die nicht zuletzt darauf abzielt, die ideal-spekulativen und real-geschichtlich geoffenbarten Wahrheiten des Christentums in eine quasi-sekulare „Philosophische Religion“ zu transformieren, indem sie die regressive 1. Kirche des Petrus (Katholizismus) mit der expansiven 2. Kirche des Paulus (Protestantismus) in einer zukünftigen geistigen dynamischen 3. Kirche des Johannes anzukündigen versucht. In dieser wird die organisch-religiöse Einheit eine freie Menschheit sein, in der das religiöse und philosophische Wissen nicht mehr der Welt gegenüberstehen wird, sondern die Welt selbst Kirche ist. Jene Welt wird daher als sakrales Zuhause der globalen Gemeinschaft nicht unter Ausschluss der Vielfalt der religiösen und philosophischen Traditionen erscheinen, sondern die Wirklichkeit dessen sein, dass Gott als das (persönliche) absolut Freie / freie Absolute alles in allem12 sein wird. Dies ist ein Gedanke, den Schelling ausführlich als politische Eschatologie durcharbeitet und daher die objektive Manifestation des Absoluten nicht etwa mit dem Ende der Geschichte zu seiner Zeit oder dem Staat verwechselt, sondern diese als die potentielle / zukünftige Menschheit vorzubereiten versucht.13

Der Weg der (gefallenen) Menschheit in einer unerlösten Welt nimmt dabei für Schelling nicht zuletzt einen Ausgang in jedem Einzelnen, und zwar in der Realität des Gewissens. Durch die Dimension des Gewissens liegt im Menschen offen jene Realität vor, durch welche sich Schellings Freiheitstheorie mit seiner Theorie des religiösen Bewusstseins verbinden lässt. Das Gewissen ist für Schelling jene Dimension im Menschen, die den Willen von seiner Eigenheit zu befreien vermag und das Wirken einer Tiefendimension im Menschen aktualisiert, in der er nicht vom Absoluten getrennt ist. So trägt der Mensch qua Gewissen sozusagen die Erinnerung an das Paradies in sich. Das Gewissen ist, so Schelling, der potentielle Gott im Menschen, welcher vermag, ihn vom Sich-selbst-Wollen abzuziehen.14 Das Gewissen ist daher diejenige un- oder über-persönliche Dimension im Individuum Mensch, die

[…] ohne von Gott zu wissen […] ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt [sucht], und weil dieses Suchen im Ausgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das was Gott berühren kann.15

Bemerkenswert hierbei ist, dass die Realität des Gewissens das Band zur Einheit des Göttlichen aufrechterhält, obwohl diese dem Menschen als gefallenem unbewusst ist. Das Gewissen ist daher gleichsam der lichte Punkt auch in der tiefsten Dunkelheit des für Schelling durchaus melancholischen oder selbstzerstörerischen Gemüts des gefallenen Menschen. Das Gewissen ist für Schelling phänomenal der Gefühlstonus der Vernunft, denn beide (Gewissen und Vernunft) sind im Menschen die jeweils passiven Dimensionen, die gleichzeitig höchste Aktivität sind (d. h. vernehmend sind). Das Gewissen ist im Menschen ebenso der potentielle Gott wie die Vernunft, die um die explizit erlösende Qualität oder Möglichkeit erweitert ist.16 Aus der Dimension des Gewissens heraus speist sich daher Schellings definitive Absage an den Staat, authentische Manifestation des Absoluten zu sein. Der Staat ist vielmehr ein notwendiges Übel und anschaubare Realität des Gefallen-Seins des Menschen, der mit der apokatastasis panton überflüssig werden muss, insofern Schelling die apokalyptische Zukunftsvision des Neuen Testaments ernst zu nehmen versucht.

Konklusion

Zusammenfassend können wir festhalten, dass Schelling gegenüber Hegel eine objektive Selbstverwirklichung der Vernunft und Freiheit des Menschen in einen eschatologischen Kontext einbettet, der nach einem größeren heilsgeschichtlichen Narrativ verlangt, als es Hegel anbieten konnte. Die Sphäre des Politischen, welche sich im Staat aktualisiert, findet im Denken der beiden spekulativen Autoren eine beinahe konträre Verankerung. Für Schelling ist der Staat nur als Durchgangsstadium zu einer erfüllteren Idee und Realität der Menschheit anzusehen. Dagegen sieht Hegel im Staat idealiter die Wirklichkeit der absoluten Vernunft und objektive Seite der Selbstverwirklichung der Freiheit.

Autor: Julius Günther


  1. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werkausgabe in 20 Bänden, Bd. 7. Hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16. []
  2. Ebd., S. 15. []
  3. Ebd., S. 24. []
  4. Vgl. ebd., S. 15. []
  5. Vgl. ebd., S. 24. []
  6. Ebd., S. 26. []
  7. Ebd., S. 28. []
  8. Schelling, F.W.J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. Hg. v. V. Müller-Lüneschloss. Hamburg: Meiner 2016, S. 462. []
  9. Ebd., S. 462. []
  10. Vgl. ebd., S. 461ff. []
  11. Ebd., S. 464f. []
  12. Kor 15,28. []
  13. Eine weitreichende, kürzlich erschienene Analyse der politischen Eschatologie in Schellings Spätwerk liefert S. J. McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive. Edinburgh: Edinburgh University Press 2021. McGrath arbeitet heraus, dass für Schelling die politische Sphäre „support for our philosophical and religious pursuits“ ist, die durch „a form of governance that reflects this deepest need of human beings, for personal encounter with the divine“ (S. 232) transzendiert werden soll. So betont McGrath, dass Schellings späte Philosophie von der Überzeugung „that all past human history converges on a single point, the redemption of the world in the Christ event, which points ahead to the final end of the human odyssey, the sanctification of the earth“ (S. 238) getragen wird. []
  14. Schelling, F.W.J.: Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke. Bd. XI. Hg. v. K.F.A. Schelling. Stuttgart / Augsburg: Cotta 1856–1861. S. 556. []
  15. Ebd., S. 556. []
  16. Bereits in der Freiheitsschrift beschreibt Schelling die Vernunft dementsprechend: „Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, Eins und doch jedes frey in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, […] sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher […] der Verstand bilden soll.“ Schelling, F.W.J.: Historisch-kritische Ausgabe, I. Werke, II. Nachlass, III. Briefe. Hg. v. der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart / Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1976 ff.; AA I, 17, S. 178. []