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University in Progress

„Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei.“ So steht es nicht nur im Artikel 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes, sondern auch am Ende des Stiegenaufgangs des Neuen Institutsgebäudes der Universität Wien. Der Begriff der universitären Freiheit, dessen gesetzlich verankerte Bedeutung sich auf den Schutz der Universität vor Einflussnahmen des Staates beschränkt, erfährt in Zeiten, in denen die Verwissenschaftlichung der Politik eine ebenso große Rolle spielt wie die Ausrichtung des Wissenschafts- und Lehrbetriebs nach den Direktiven wirtschaftlicher Produktivität, eine verhängnisvolle Erweiterung um eine zweite Ebene: die des Marktes und der Abwehr seiner Aneignungsversuche. Das Verhängnis ist aber nicht der Staat oder der Markt selbst, sondern die doppelte Aushöhlung der universitären Freiheit durch die demonstrative Plakatierung ihres Begriffs, dem zwingenden Einwand der subjektiven Studienerfahrungen wie der objektiven Beschaffenheit des Universitätsbetriebs trotzig standhaltend. Die Umstände, unter die die Angehörigen der Universität gestellt werden, wie die Rationalisierung der Lehre und die Prekarisierung der Forschung machen es fraglich, ob der zum Ausgang gewählte Gesetzestext Geltung hat. Es muss angesichts der Bestandsaufnahmen sogar festgestellt werden, dass er zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht.

Denn erstens wird der Studienerfolg systematisch an der Anzahl an verdienten Abschlüssen und der Studienfortschritt strukturell an der gesammelten Anzahl an Anrechnungspunkten gemessen. Des Weiteren kann die Österreichische Hochschüler:innenschaft ihrer Arbeit der gesetzlich verbrieften Vertretung der Student:inneninteressen durch taktische Zwangslagen und strategische Zwickmühlen nicht in vollem Ausmaß nachkommen. Hinzu kommt, dass die politische Zweckentfremdung des Universitätsbetriebs durch äußere Mächte die innere Politisierung des Personals aus eigener Kraft erschwert. Erfasst von all diesen Tendenzen stehen die Student:innen der Universität wie einem Block gegenüber, dessen Verwaltungsorgane für den Großteil von ihnen theoretisch undurchdringlich und praktisch unzugänglich sind. Zweitens wirkt die COVID-19-Pandemie wie ein Brandbeschleuniger der Digitalisierung des Bildungswesens. Insbesondere die Einladung zur digitalen und hybriden Lehre scheint bereits bestehende Erscheinungen der Entsolidarisierung zu verstärken sowie andere Gestalten derselben entstehen zu lassen. In der Phase sozialer Distanzierung haben sich Teile der kollegialen Kontakte in den virtuellen Raum verlagert, wodurch die Desintegration der studentischen Solidargemeinschaft in solitäre Lebens- und Arbeitsweisen weiter voranschritt. Es ist deshalb zu erwarten, dass unter solchen Umständen die meisten Anflüge von emanzipatorischem Aktivismus schon im Keim erstickt werden. Ausgeschlossen von  den bürokratischen Prozessen der Koordination des Forschungsstands und der Organisation des Lehrangebots sowie abgeschnitten von den Formen unmittelbarer Kommunikation und direkter Interaktion ist es nun mehr als fraglich, ob der zum Ausgang der Vorgedanken gewählte Gesetzestext für die Student:innen unbegrenzte bzw. uneingeschränkte Geltung hat. Angesichts jener Bestandsaufnahmen muss vielmehr festgestellt werden, dass er für die Student:innen zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht gilt.

Mit der Universität finden die Student:innen eine Institution vor, in der ihre Lerntätigkeiten den Regeln der Verschulung und den Gesetzen der Ausbildung unterworfen sind. Die Etablierung des konsekutiven Studiengangs, die Implementierung des Europäischen Systems zum Transfer und zur Akkumulation von Studienleistungen (ECTS) und des modularen Curriculums sind nur einige wenige in Folge des 1999 gestarteten Bologna-Prozesses durchgeführte Teilreformen der Hochschule, die den Fokus des Studiums vermehrt von der Entfaltung subjektiver Spezialinteressen auf den Erwerb objektiver Basiskompetenzen verschieben. Seit Beginn dieser Entwicklungen zielt das Studium hauptsächlich auf dessen erfolgreichen Abschluss als Gewährleistung der Beschäftigungsfähigkeit der Arbeitskräfte und als Garantie zur Berufsausübung am Arbeitsmarkt ab. Der europaweit ausgerollte Reformprozess hat dazu geführt, dass die Anbindung der Forschung an die Lehre nur noch in vereinzelten Fällen stattfindet. Hauptsächlich werden die Student:innen, anstatt ihnen einen vertiefenden Einblick in den aktuellen Stand der Forschung zu erlauben, mit überblickshaften Einführungsveranstaltungen abgefertigt. Anmeldebeschränkungen und Anwesenheitspflichten tragen zusätzlich dazu bei, dass die Student:innen unter institutionalisierten Zeitstress und Leistungsdruck gesetzt werden, die es ihnen beinahe unmöglich machen, ihre akademische Freiheit im Sinne des Strebens nach dem eigenen Selbststudium auszuüben.

Auf die Feststellung, dass ein selbstständiger Studienbetrieb und ein unabhängiger Forschungs- und Lehrbetrieb – wenn nicht unmöglich – dann schon unwahrscheinlich geworden ist, muss die Frage folgen, wie es überhaupt noch möglich ist, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren. Denn um dies zu ermöglichen, genügt es eben nicht, ideelle Freiheit in einer absoluten Weise einzufordern, sondern dazu muss diese schon in Relation ihrer reellen Grenzen ausgeübt werden. Anders gestaltet es sich schwierig, einen Freiheitsbegriff vorauszusetzen und ihn auf Studien-, Forschungs- und Lehrpraxis anzuwenden. Die Frage nach der Möglichkeit von Freiheit an der Universität ist also an die Frage nach den Bedingungen der universitären Praxis gekoppelt. Weil die Freiheit der Universität nie endgültig gedacht werden kann, muss sie in der Aushandlung jener Widersprüche, in die man sich in ihrer Ausübung verstrickt, beständig gemacht werden, und zwar indem man so tut, als ob es sie schon gäbe. Warum ist es also unwahrscheinlich geworden, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Wie ist es noch möglich, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Was sind die Bedingungen universitärer Praxis? Wie lassen sich die Widersprüche in der Freiheitsausübung aushandeln? Wie lassen sich die bloß pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklichen? Wie kann der Begriff der universitären Freiheit zu seiner Erfüllung gelangen? Und welche Idee der Universität liegt diesem Freiheitsbegriff zugrunde?

Soll die zwiespältige Lage der Universität ernst genommen werden, dann müssen die grundlegenden und nur schwer zu übergehenden Widersprüche, in die sich die Student:innen in der Beantwortung dieser Fragen und damit in der Ausübung ihrer Freiheit innerhalb der Akademie notwendigerweise verstricken, aufrechterhalten werden. Denn nur in ihrer  Aufrechterhaltung können die Voraussetzungen für ein freies Studieren erfüllt werden. Um also mit einer möglichen Lösung ansetzen zu können, müssen die Ansätze in Problemfeldern erarbeitet werden. Die Leitfrage, ob es noch möglich ist, frei zu studieren, hat demnach im Zuge der Bearbeitung folgender Problemfelder zwischen gesetztem Recht und gelebter Sitte im universitären Kontext beantwortet zu werden: zwischen dem bildungsrealistischen Utilitätsprinzip eines progressiven Egalitarismus und dem bildungsidealistischen Humanitätsprinzip eines konservativen Elitarismus; zwischen der Selbstbestimmung der Universität und der Universität als gesellschaftliches Teilsystem; zwischen einem technokratischen, d. h. einem vom Sachzwang bestimmten Wissenschaftsverständnis und einem demokratischen, d. h. vom Volkswillen bestimmten Wissenschaftsverständnis; zwischen der Heterarchie im Kollegium und der Autorität der Professur, Dozentur und Assistenz; zwischen einem prozessiven Kollektivismus und einem produktiven Individualismus; zwischen der Kommunikations- und Interaktionskultur und den Organisationstrukturen wie Koordinationsprozessen; zwischen der Rolle der Student:innen als diplomatische Pragmatiker:innen und der Rolle der Student:innen als revolutionäre Intellektuelle; zwischen der Affirmation einer Idee der Universität und der Kritik an der Hochschulpolitik.

Welche Handlungsmöglichkeiten bleiben den Student:innen also noch? In seinem 2001 auf Einladung von Jürgen Habermas in Frankfurt gehaltenen Vortrag über Die unbedingte Universität verhilft Jacques Derrida ihrem humanistischen und liberalistischen Wesen erneut zu seinem Eigenrecht. Seit seiner Äußerung ist das Echo des Vortrags noch nicht verklungen, es findet Gehör und Gefallen bei einigen im NIG studierenden Kommiliton:innen, die sich im Vorbeigehen der Wahrheit des Artikels 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes vergewissern wollen – und aus ihren Schädeln, in deren Knochenplatten noch der Widerhall seiner Worte schwingt, erwächst die kühne Ahnung, dass er eine Lüge sein könnte. Denn sie hören ihn sagen, dass die Ausübung der akademischen Freiheit nicht von der Jovialität des Rektorats oder des Ministeriums abhänge, sondern einzig und allein von der Situation der kontrafaktischen Liberalität an der Universität. Demnach muss der Anspruch auf Freiheit im Modus der Performativität und der Fiktivität eingelöst werden, somit bleibt uns nur übrig: so tun, als ob die Freiheit der Akademie tatsächlich bereits verwirklicht wäre. Frei studieren würde bedeuten, frei zu studieren, um frei studieren zu können. Es müssten die theoretischen Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit praktisch aus dem Akt selbst heraus produziert und reproduziert werden. Dieser Gedanke zielt auf keine künftige Utopie; vielmehr hat das, worauf er hinauswill,  in der Vergangenheit schon stattgefunden und findet auch gegenwärtig noch statt: in der Kreation von Begegnungsräumen, im Kampf um Mitentscheidungsrechte, in der Konzipierung alternativer Seminarstrukturen und Semesterprogramme. Er beansprucht nicht mehr und nicht weniger, als dass die pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklicht werden. In einer studentisch selbstverwalteten Forschung und Lehre müssten also Theorie und Praxis insofern miteinander ident sein, als hiermit die universitäre Freiheit vollzogen würde, und zwar indem die Bedingungen geschaffen würden, die den Vollzug der freien Universität ermöglichen.

Autor: Christoph Poschner

Systematische Offenheit als politischer Begriff

 

Was versteht man unter „systematischer Offenheit“? Den Versuch, die Vielfalt  philosophischer Ansätze auf eine gemeinsame Basis zu stellen? Das Wechselspiel aus Information und Performation, von Wissenschaft und Kunst, Philosophie und Poesie? Die Bereitschaft, sich für alle möglichen Themen aufgeschlossen zu zeigen bei gleichzeitiger Beanspruchung formaler Stringenz bzw. Kohärenz in der Behandlung und Bearbeitung der Themen? Ein Katalog an Kriterien zur redaktionellen Zusammenarbeit an dieser Plattform? Ein Bekenntnis dazu, ohne Vorurteil zu erfahren und zu wissen, was zu erfahren und zu wissen ist? Die Entsprechung des Konzepts einer Theorie der systematischen Offenheit mit dem Programm einer Praxis des Netzwerkens? Oder eine multimediale bzw. multidimensionale Mitteilungs- und Vermittlungsmöglichkeit zwischen in Vergangenheit schon Gedachtem mit in Zukunft noch zu Denkendem?

Zurecht versteht man unter systematischer Offenheit all das und noch vieles mehr. Mit Sicherheit tangiert dieser Begriff sämtliche Gesellschaftsbereiche von Philosophie und Wissenschaft über bildende und darstellende Kunst, Musik und Literatur bis hin zu Journalismus und Ökonomie. Doch er lässt sich um eine weitere Bedeutungsebene ergänzen. So ist er nicht nur formhalber, insoweit er das ganze Spektrum menschlicher Leistungen der Kulturgeschichte in Beschlag nehmen soll, sondern auch seinem Inhalt nach ein wesentlich politischer Begriff, insofern der Sinn systematischer Offenheit, wie jener der Politik, die Freiheit ist, um einen Sager zu bemühen, der gerne Hannah Arendt zugesprochen wird. Wie ist das genau gemeint?

Nähert man sich rein begrifflich der Sache, dann  sticht zuallererst der offensichtliche Widerspruch zwischen dem Prädikat „systematisch“ und dem Subjekt „Offenheit“ ins Auge – ein Widerspruch, der nicht nur transzendental aufgelöst werden kann, indem man die Pluralität und Diversität der Inhalte dadurch rechtfertigt, dass sie als Ordnungsprinzipien bzw. Bedingungen ihrer Möglichkeit in einen formalen Strukturzusammenhang überführt. Er lässt sich auch empirisch auflösen. Denn was sich idealerweise aus sich selbst heraus eine Form gibt und sich strukturiert, dem korrespondiert realerweise die Politik als Organisation der Gesellschaft, die die konkreten Fälle durch die Unterstellung einer allgemeinen Regel verhandelt und miteinander vereinbart. Seit der Französischen Nationalversammlung von 1789, also der Zeit des Inkrafttretens der ersten Verfassung Europas und der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, ist es zur Gewohnheit geworden, politische Entscheidungen nach den Maßgaben dessen, was konservativ und was progressiv ist, zu erwägen. Erhaltung und Veränderung schließen sich als politische Handlungsmaximen gegenseitig aus; sie verlangen dem politischen Akteur eine Entscheidung für oder gegen sich ab. Die Selbstwidersprüchlichkeit des Begriffs der systematischen Offenheit ist demnach seiner politischen Bestimmung notwendigerweise immanent. Das Anliegen, das sich daraus ergibt, ist also die Einführung des Begriffs der systematischen Offenheit in die Diskussion zwischen Konservatismus und Progressivismus als politisch-ideologisches Koordinatensystem des Sozialen.

Der Diskurs rund um die politischen Ideologien des Konservatismus und des Progressivismus ist von dem Eingeständnis geprägt, diesen beiden Begriffen keine festen Positionen zuweisen zu können. Sie bieten keine mit sich identischen und historisch konstanten Anhaltspunkte zur Meinungsbildung und Entscheidungsfindung bezüglich sozialpolitischer Lebensbelange, sondern sie sind Relationen und Variablen des Zeitgeists. Was es zu erhalten gilt und was zu verändern, das unterliegt den spezifischen Kontextvariationen des aktuellen Status quo und seinen jeweiligen zivilisatorischen Errungenschaften. Anschauliche Worte zu diesem merkwürdigen Umstand werden wieder Arendt in den Mund gelegt: „Der radikalste Revolutionär wird ein Konservativer am Tag nach der Revolution.“ Hieran wird ersichtlich, dass die Begriffe „konservativ“ und „progressiv“ nicht als Methodik zur Erlangung moralisch verbindlicher Erkenntnis taugen, sondern bloß als Heuristik zur normativen Orientierung im politischen Denken und Handeln.

Worauf kann man sich also verlassen, wenn nicht nur darauf, dass man sich auf nichts verlassen kann? Was gibt im Alltag Halt, wenn der Alltag selbst haltlos ist? Manch einer oder eine begnügt sich damit, sich auf die Demokratie als Prinzip politischer Freiheit zu berufen. Doch inwieweit kann die Demokratie überhaupt als Richtschnur herhalten, den Wert des Alten gegenüber dem Wert des Neuen, den des Vergangenen gegenüber dem des Zukünftigen zu schätzen, wenn gar nicht selbstverständlich ist, ob sie selbst als solche erhalten oder verändert werden soll? Oder kann sie gar nur dann erhalten werden, wenn man sie verändert? Immerhin verstehen sich demokratische Problemlösungen effektiv als das Bekanntmachen mit dem Unbekannten – sei es nun in Bezug auf die Klima-, die Flüchtlings- oder die Coronakrise. 

Es ist unter anderem diese Grundfunktion demokratisch strukturierter Politik, die ihr den Status des offenen Systems beschert. Ein politisches System, das zu seiner eigenen Selbsterhaltung bzw. zum Machterhalt seiner Machthaber:innen darauf angewiesen ist, solche Wirklichkeiten nicht wahrzuhaben, macht den Eindruck eines in sich geschlossenen Systems, dessen scheinbare, nach außen hin demonstrierte Stabilität, nationale Wege beschreiten zu müssen, eigentlich ein Ausweis ihrer inneren Fragilität ist, sich nicht in einer globalisierten Welt zurechtfinden zu können. Die Offenheit eines politischen bzw. demokratischen Systems dagegen kennzeichnet sich durch die diskursethische Stiftung von Konsens durch die Berücksichtigung des ursprünglichen Dissens und der mannigfaltigen Perspektiven aus. Es erklärt sich bereit, Wider- und Einsprüche erheben zu lassen, Fehler einzugestehen, Handlungsalternativen anzuerkennen und notfalls auch Kurskorrekturen vorzunehmen.

Auch wenn der politische Begriff der systematischen Offenheit augenfällig mit der Demokratie als offenem System korreliert, so geht er doch nicht vollends in ihr auf; er erschöpft sich nicht in ihr. Denn mit der Reaktion des Systems auf Veränderungen seiner Umwelt ist noch nicht ausgedrückt, dass sich das System mit seiner Umwelt proaktiv mitverändert als Voraussetzung dafür, überhaupt auf sie reagieren zu können. Mit jeder Herausforderung stellt sich die Frage, ob das System in seinem jetzigen Zustand der Herausforderung denn auch gewachsen ist. Im konkreten Fall eines demokratischen Staates stellt sich die Wahl zwischen weniger, gleich viel oder mehr Demokratie; zwischen der Beibehaltung von repräsentativer Demokratie oder der Erweiterung hin zur direkten Demokratie.

Der Begriff der systematischen Offenheit kann also als politische Orientierungsgrundlage nutzbar sein, insofern er dem faktischen Anfang und dem hypothetischen Ende von gesellschaftlichen Revolutions- oder Reformprojekten nachspürt. Er ist weder ein rein konservativer Begriff noch ein rein progressiver, weil er sowohl die Möglichkeiten der Gestaltung des Entstehenden betont als auch die Notwendigkeit der Verwaltung des Bestehenden. Er entfaltet sich entlang der dialektischen Bewegung, dass Orientierungslosigkeit die Nachfrage und damit auch das Angebot von Orientierungen schafft, worin sich die Wechselwirkung gegenseitiger Veränderung von System und Umwelt widerspiegelt. Er ist weder per se rückwärts- noch vorwärtsgewandt, sondern er ist ein begriffliches Instrument zur Bestimmung für den Grad an Rückwärts- oder Vorwärtsgewandtheit von Politiken.

Autor: Christoph Poschner

Von der Sozialdemokratie zum linken Mainstream

Mit seinem Essay „Warum wir jetzt kämpfen müssen“ stieß Martin Schulz, Politiker der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, eine Debatte über den technologischen Totalitarismus an, die 2015 geordnet und in Buchform gebunden bei Suhrkamp erschien. Darin warnt er vor den Risiken und Gefahren eines naiven und unkritischen Optimismus gegenüber der Digitalisierung für die Demokratie und ihre Werte wie Freiheit und Solidarität und mahnt an den von der Geschichte aufgegebenen Auftrag der Sozialdemokratie, diese Entwicklungen aufklärend und humanisierend zu begleiten. Doch wie glaubwürdig klingt die Handlungsaufforderung zu einer neuen sozialdemokratischen Bewegung gegen die potenzielle Prekarisierung der Gesellschaft angesichts des faktischen Prekariats ihrer Partei? Dieser Kommentar versteht sich als ein verspäteter Beitrag zu jener Debatte.

Wie jede:r reflektierte Sozialdemokrat:in stellt sich Schulz die Frage, ob es für die Sozialdemokratie überhaupt noch eine Existenzrechtfertigung gebe, und schreibt über das Problem, dass es so scheine, als hätte sie ihre historische Pflicht bereits erfüllt, als hätte sie schon all ihre Versprechen eingelöst. Ein Irrglaube, meint Schulz. Denn zu Beginn des 21. Jahrhunderts und im Kontext der digitalen Revolution seien wir vor ähnliche Herausforderungen gestellt wie zum Ende des 19. Jahrhunderts und zur Zeit der industriellen Revolution, aus der sich die damaligen Arbeiter:innenbewegungen herausgebildet haben. Sein Argument besticht durch die treffende historische Gegenüberstellung wie durch eine gesunde Balance zwischen Kulturoptimismus und Kulturpessimismus: Aus dem Vergleich mit vergangenen Erfolgsgeschichten würden sich Denktaktiken und Handlungsstrategien zur Bewältigung gegenwärtiger Krisensituationen ableiten lassen. Das klingt eigentlich recht überzeugend. Wieso hat es aber dann die Sozialdemokratie in den letzten sieben Jahren – seit der Veröffentlichung der Debatte – nicht wieder zu alter Größe und bekannter Stärke geschafft? Kann es sein, dass Schulz einen Fehler in der Argumentation gemacht hat? Hinkt der Vergleich zwischen digitaler und industrieller Revolution und der zwischen dem 19. und dem 21. Jahrhundert oder verliert Schulz gar doch noch den Bezug zur Technikkritik? 

Wollte man sich darauf ausreden, dass derzeit die gesellschaftlichen Startbedingungen für prosoziale und prodemokratische Bewegungen schlecht sind, würde man es wohl schwer haben,  als glaubhaft erachtet zu werden, denn die Liste der Negativentwicklungen, die durch die Coronakrise nur weiter angefeuert wurden, ist unerschöpflich: Profitmaximierung,  Kapitalakkumulation, Umverteilung von Vermögen von unten nach oben, Abbau des Sozialstaats und der sozialen Marktwirtschaft, Abbau von Demokratie, Ökonomisierung und Bürokratisierung sowie die Digitalisierung von sozialen und demokratischen Systemen, Monopolisierung, Oligarchisierung etc. Diese erdrückenden Unfreiheits- und Abhängigkeitsverhältnisse, diese bedrückende Ungleichheit und Ungleichverteilung von Macht und Geld im Blick, die sich sowohl global als auch nationalstaatlich bemerkbar machen, erscheint die Wiedererstarkung eines gesellschaftspolitischen Willens nach Verteilungsgerechtigkeit gemessen an politischer und ökonomischer Gleichberechtigung für die Erfordernisse der Zeit zumindest nicht unangebracht.

Und trotzdem sieht es nicht so aus, als würde es der Sozialdemokratie gelingen, sich anhand dieser Themen wieder zurück ins Gespräch zu holen. Immerhin ist es nicht erst seit der Coronakrise so, dass es ihr nicht leicht fällt, ihre Hauptthemen aufs Tapet zu bringen. So versickerte eigentlich schon 2015 die Gelegenheit einer thematischen Neuaufstellung der Sozialdemokratie im Sand der Flüchtlingskrise, die in der deutschen Medienlandschaft von der Merkel’schen Willkommenspolitik inhaltlich besetzt wurde. Auch in Sachen Klimakrise konnte die Sozialdemokratie der sozio-ökologischen Wirtschaftsreform der Grünen kein ebenbürtiges Narrativ entgegensetzen. Dass sich aus ihr dann auch noch mit Karl Lauterbach ein Arzt bzw. Mediziner in letzter Zeit das meiste Gehör verschafft, beweist keineswegs die spezifische Eindimensionalität der Coronakrise, sondern vielmehr die Überforderung der Sozialdemokratie, eigenständig und selbstbewusst auf all die genannten Krisen im Allgemeinen zu reagieren.

Wenn also die realen ökonomischen Verhältnisse stimmen und mit der Digitalisierung die Sozialdemokratie „ihre“ Krise gefunden hat, an der sie sich programmatisch und konzeptionell neu aufstellen kann, warum sinken dann die Wähler:innenzahlen von Mal zu Mal, warum ziehen weiterhin Wähler:innen ab in links- sowie rechtspopulistische Lager? Wenn Schulz’ Argument richtig ist, dass die Zeit theoretisch reif sei für eine sozialdemokratische Reformbewegung, liegt dann das Ausbleiben einer solchen vielleicht an seiner Erwartungshaltung gegenüber digitalen Technologien?

Auf den gemeinsamen Nenner gebracht lassen sich die parteipolitischen Positionierungen der Sozialdemokratie zu den jeweiligen Krisen in der Unterfütterung des humanistischen Grundkonsenses des Schutzes menschlichen Lebens vor Krieg und Krankheit sowie des tierischen und pflanzlichen Lebens vor Ausrottung mit Solidaritätsbekundungen gegenüber den Betroffenen zusammenfassen. Und auch sonst reicht die sozialdemokratische Position nicht mehr weit über das Lippenbekenntnis gegen Sexismus, Rassismus und Faschismus hinaus, sie droht durch die Koketterie mit linkspopulistischer Identitätspolitik an Substanz zu verlieren. Der Verdacht drängt sich daher auf, dass eine reformistische Konzeption eines sozialdemokratischen Programms, das sich auf die Demokratisierung und Humanisierung undemokratischer und inhumaner Entwicklungen versteht, in einer weiteren Mitleids- und Betroffenheitsbekundung – dieses Mal gegenüber den Ausgebeuteten der digitalen Konsumsklaverei – versandet.

Schulz hat zwar den Feind erkannt und auch den Mut aufgebracht, ihn zu benennen – GAFAM bzw. FAANG –, aber er hat seine Stärke unterschätzt. Ein Diskurs, der dem Titel eines Aufrufs zum Kampf würdig sein soll, müsste ein revolutionärer Diskurs sein, dessen radikaldemokratischen Prinzipien mit den Strukturen der Sozialdemokratie als medialer Partei im Einzelnen sowie der Medien- und Parteidemokratie im Ganzen unvereinbar sind. Nicht nur weil mit der Vergesellschaftung der Medien die Meinungsvielfalt das Maß der Parteiorganisation sprengen würde, sondern auch und vor allem weil sich innerhalb der gegebenen medialen Strukturen, die die Meinungen führen, sich keine Meinungen gegen die Meinungsführer:innen bilden können. Eine prosoziale und prodemokratische Bewegung, die sich in diesen netzwerkgesellschaftlichen Kontexten in Gang setzen würde, liefe sofort Gefahr, von den Werbemacher:innen des linken Mainstreams – eines green-, white- und queergewaschenen, farbenprächtigen Regenbogenkapitalismus – in Beschlag genommen zu werden, die sich nicht mehr an der Veränderung der Basis politisch-ökonomischer Verhältnisse zu schaffen machen, sondern an der Veränderung des Überbaus sozial-ideologischer Verhältnisse. Dieser Shift bzw. Drift zeigt sich auch in den Diskursen über Massenüberwachung, wogegen das erste (und oftmals leider auch das letzte) Argument lautet, dass solche Technologien diskriminierend seien, weil ihre Erzeuger:innen deren Vorurteile in die Software mit einprogrammieren würden.

Bezeichnend für Schulz’ Fehleinschätzung ist bereits die Erwähnung im Vorwort der Debatte über den technologischen Totalitarismus, dass es ihn „nachdenklich, gleichzeitig aber auch froh“ stimme, die Debatte in „Buchform“ und nicht auf einer „schicken Onlineplattform“ veröffentlichen zu lassen. Man fragt sich, warum nicht beides möglich hätte sein sollen. Warum hätte man den Diskurs nicht multimedial führen können? Das kritische Bewusstsein im Hinblick auf digitalen Medien darf nicht in eine Flucht ins Analoge umschlagen, sondern muss im Kampf den Feind mit seinen eigenen Waffen schlagen. Die Sozialdemokratie als Reaktion auf die Revolution verharrt in der Objektdominanz gegenüber dem Subjekt, sie ist bloß reaktionär.

Autor: Christoph Poschner