von Linda Lilith Obermayr
I.
„Was sein soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß sein.“[1]
„Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben,umgekehrt hat es nur als Sollen seine Schranke.“[2]
In diesen beiden formelhaften Formulierungen steckt der Kern der hegelschen Kritik am Sollen. Diese Kritik findet sich in beinahe allen Schriften und Vorlesungen Hegels und benennt daher etwas, das Hegel von seiner frühen Schaffensperiode an beschäftigt und bis ins Spätwerk nicht mehr losgelassen hat.[3] Im Folgenden möchte ich den Versuch unternehmen, Elemente einer solchen hegelschen „Sollenskritik“ zu rekonstruieren. Meine These lautet, dass sich diese Elemente in einem solchen Maße verdichten lassen, dass von einem zentralen Charakteristikum der hegelschen Philosophie und der spekulativen Dialektik gesprochen werden kann. Die systematische Bedeutung des sollenskritischen Arguments wurde in der Rezeption bis auf einige Ausnahmen[4] nicht bemerkt.
Ein Grund dafür mag sein, dass die Sollenskritik rezeptionsgeschichtlich von Hegels Moralitätskritik überschattet wird. Ein anderer Grund mag darin liegen, dass das sollenskritische Argument enorm vielschichtig und nicht leicht zu fassen ist: Es betrifft nämlich nicht nur den Bereich der Moralität und des Gewissens, sondern noch grundsätzlicher das Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft und damit den Begriff der Philosophie selbst. Mit der Sollenskritik ist zudem ein politischer und gesellschaftstheoretischer Realismus verbunden, der sich konträr zu jedweder Form normativer Theoriebildung verhält und für allerlei Missverständnisse, Befremden und Empören in der Hegelrezeption sorgt. Die Sollenskritik muss geradezu als Antithese jener hegemonialen Diskurse der akademischen Landschaft verstanden werden, in denen die Suche nach den normativen Grundlagen moderner Gesellschaften zum Gipfel des theoretischen Interesses avancierte. Aber auch Hegels Überlegungen zur Verfasstheit des „äußeren Staatsrechts“ und der genuinen Konflikthaftigkeit internationaler Beziehungen stehen konträr zur Sollensförmigkeit und zum Moralismus gegenwärtiger (geo-)politischer Diskussionen im Westen.
II.
Zunächst bedarf der Terminus „Sollenskritik“ einiger erklärender Worte. „Sollenskritik“ – Dieser eigentümliche Ausdruck stammt nicht von Hegel selbst, sondern fällt erstmals 1964 bei Odo Marquard. Was bedeutet es also, von einer Kritik des Sollens zu sprechen? Welches Sollen? Schließlich sind wir mit unterschiedlichen Sollensverhältnissen konfrontiert, die auf unterschiedliche Weisen und in unterschiedlichen Intensitäten unser tägliches Leben prägen: Freunde und Liebespaare begegnen einander mit Erwartungen und Ansprüchen, Eltern stellen Verhaltensregeln für ihre Kinder auf, Rechtsnormen regulieren jeden erdenklichen Lebensbereich. Aber das Sollen interessiert Hegel zunächst einmal nicht in diesem Erscheinungsreichtum, sondern vielmehr als logische Bestimmung. Als solche taucht es im seinslogischen Teil der Wissenschaft der Logik auf, genauer im Unterkapitel „Die Schranke und das Sollen“. Dort setzt sich Hegel in neun überaus dichten Absätzen mit der Logizität des Sollens und der Schranke auseinander. Besonders sticht die anschließende Anmerkung ins Auge, die von Polemiken nur so strotzt und die bei der Leserschaft den Eindruck erwecken muss, als wäre mit dem Sollen etwas gefunden, was Hegel gewissermaßen persönlich nimmt. Wenn der Zusammenhang von Sollenskritik und polemischer Rhetorik einmal bemerkt wurde, kann gar nicht mehr übersehen werden, dass Hegel immer dann, wenn er auf das Sollen kommt, regelrecht in Rage gerät.
Aber verweilen wir noch einen Augenblick beim Ausdruck „Sollenskritik“. Was bedeutet es, Kritik an einer logischen Bestimmung zu üben? Und wieso kritisiert Hegel eine logische Bestimmung, die er zugleich als Moment der Genese des Begriffs ausweist? Gehen wir von anderen Denkbestimmungen der Logik aus, so drängt sich die generalisierende Rede von einer „Etwas-Kritik“, einer „Substanz-Kritik“ oder gar einer „Seins-Kritik“ nicht auf; auch dann nicht, wenn wir berücksichtigen, dass sich all diese logischen Bestimmungen im Laufe der Logik aufheben und sich an ihnen daher sehr wohl so etwas wie eine „Kritik“ vollzieht. Wir könnten dieser Schwierigkeit zunächst entgehen, indem wir die „Sollenskritik“ diskursiv verstehen würden, sodass darin Hegels ambivalent-kritisches Verhältnis zur Transzendentalphilosophie zum Ausdruck käme: Sollenskritik wäre dann die Kritik an der Sollensphilosophie oder an sollensphilosophischen Weisen des Selbst- und Weltbezugs. In diesem Sinne hinterfragt Hegel sowohl die Setzung von Schranken des Denkens wie auch das Postulat als ewige Annäherung ans Vernunftgesetz. Jedoch würden wir die Sollenskritik ihrer Schlagkraft berauben, wenn wir sie nur in diese Richtung, nur als eine Kritik der „Sollensphilosophie“ verstehen würden. Dasselbe gilt für eine rein moralitätskritische Lektüre der Sollenskritik.
III.
Ich meine, Hegels Sollenskritik bezeichnet vor allem zweierlei: (1) Die immanente Kritik des Sollens an ihm selbst, die in der Logik nachgezeichnet ist und die zur Selbstaufhebung des Sollens führt, sowie (2) die weitreichendere Kritik an der Sollensförmigkeit von Deutungs-, Argumentations- und Kritikregimen, kurz: am Sollen als einer Denkform. Insofern hält es Hegel mit dem Sollen so wie mit dem Verstand: Es handelt sich zwar um notwendige Durchgangsstufen in der Entfaltung der absoluten Idee und des absoluten Wissens, die als solche eine bestimmte logische Konstellation und eine Bewusstseinsgestalt verkörpern, die aber gleichzeitig in besonderem Maße dazu tendieren, sich zu verabsolutieren: Überall beobachtet Hegel die Erstarrung des Verstandes- und Sollensdenkens zu festen Standpunkten, Positionen und Haltungen. Dies stellt Hegel sowohl für den philosophischen Diskurs als auch das alltagspolitische Schwadronieren heraus, wo das Verstandesmäßige und das Sollensförmige regelmäßig zusammenläuft. Demgemäß polemisiert Hegel gegen die „Räsoneurs, deren Verstand sich die unaufhörliche Befriedigung gibt, gegen alles, was da ist, ein Sollen und somit ein Besserwissen vorbringen zu können“[5]. Was Hegel für seine Zeit beobachtet, gilt ebenso sehr für die Gegenwart. Die Form und die Sprache, in der Menschen ihrer mannigfachen Unzufriedenheit über die Welt Ausdruck verleihen, in der öffentlich über soziale Konflikte und geopolitische Eskalationen berichtet und debattiert wird, ist fast immer die des Sollens: Der Ungerechtigkeit und Härte der Verhältnisse wird das Sollen einer besseren Welt entgegensetzt. In seiner Rechtsphilosophie bezeichnet Hegel daher mit Blick auf die Affäre Kotzebue[6] die Gewissensethik und den Moralismus als den „Hauptstandpunkt und die Krankheit dieser Zeit“[7]. Diese Diagnose hat an Schlagkraft nichts eingebüßt.
Hegel setzt sich mit dem Sollen daher nicht ausschließlich als logische Bestimmung auseinander. Vielmehr wird ihm das Sollen als eine Denkform gegenständlich, über die sich soziale Verhältnisse vermitteln und in der soziale Verhältnisse auf ganz bestimmte Art und Weise reflektiert werden. Dieser Aspekt der hegelschen Sollenskritik wurde in der bisherigen Rezeption nicht genug betont.
IV.
Hegels Aufmerksamkeit richtet sich nicht so sehr auf das Was des Sollens, sondern vielmehr auf die logische Struktur des Sollens selbst. Mit Hegel fragen wir: Was ist das Sollen an und für sich selbst? Was bedeutet es, sich auf den Standpunkt des Sollens zu stellen oder gar, sich auf diesen zu versteifen? Dabei knüpft Hegel insofern an Kant an, als das Sollen in dieser Allgemeinheit für sich herausgestellt wird, also dem Inhaltsreichtum der empirischen Erfahrungswelt enthoben und rein untersucht wird. Dies ist bei Kant als gewaltiger Befreiungsakt gedacht. Denn das Sollen knüpft ein neues Netz an Gründen, das sich prinzipiell von Kausalbeziehungen in der Natur unterscheidet. Eine andere Welt und ein anderer Verlauf der Dinge werden erst unter dem Gesichtspunkt der sollensförmigen Neuordnung „nach Ideen“[8] möglich. Das Sollen durchbricht somit den Determinismus der Naturordnung und setzt aus sich heraus – spontan – einen absoluten Neuanfang. [9]
Hegels Verhältnis hierzu ist ambivalent. Sein Argument lautet, dass der Begriff des Sollens in dieser Trennung vom Sein abstrakt bleiben muss und daher nicht über die Form des Postulats und des Forderns hinausgelangen kann. Das Sollen bleibt einer Äußerlichkeit verhaftet, es bleibt „perennierend“[10]. Die kantische Befreiung des Sollens stellt für Hegel daher keine „wahrhafte Befreiung“[11] dar, weil darin Sollen und Sein, Unendlichkeit und Endlichkeit, theoretische und praktische Vernunft letztlich in einem Verhältnis bloßer Gegensätzlichkeit verharren. Die Äußerlichkeit und Abstraktheit, die Hegel am kantischen Begriff des Sollens moniert, muss – will Hegel nicht selbst dem Verdikt der Äußerlichkeit anheimfallen – in einer relativen Berechtigung ausgewiesen werden. Die Pointe des hegelschen Arguments besteht nun darin, dass der kantische Sollensbegriff gerade deswegen an einer Äußerlichkeit leidet, weil er die Äußerlichkeit, die dem Sollen genuin immanent ist, nicht wiederum als Äußerlichkeit reflektiert. Was bei Kant an Äußerlichkeit des Sollens nur vorhanden ist, wird von Hegel als immanente Äußerlichkeit des Sollens, das heißt als sein eigenes Moment, expliziert.[12]
V.
Werfen wir einen Blick ins besagte Unterkapitel der Logik, wo das Sollen in seiner spezifischen Verschränkung mit der Schranke gegenständlich wird. Schranke und Sollen sind im logischen Bereich des Endlichen situiert, womit in ihnen auch der Grundwiderspruch des Endlichen präsent ist, nämlich als Endliches dennoch zu sein. Einigermaßen theatralisch schreibt Hegel, dass die endlichen Dinge den „Keim des Vergehens“ als ihr Insichsein haben und „die Stunde ihrer Geburt die Stunde ihres Todes [ist]“[13]. Auch wenn die Negativität das Endliche vollständig ausmacht, ist es nicht nur als prinzipiell Vergängliches und Verschwindendes, sondern es ist auch als das prinzipiell Aus-sich-Herausgehende bestimmt:
Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, daß sie als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr Sein, hinauszuschicken.[14]
Das Daseinskapitel dokumentiert eine Entwicklung, in der die Beziehung auf Anderes zunehmend ins eigene Ansichsein gezogen wird und umgekehrt das Ansichsein zunehmend in der Beziehung auf Anderes aufgeht. Dabei kommt Unruhe auf im Ansichsein, im Insichsein, in der Gleichheit mit sich, und in der Bestimmung. Beispielhaft schreibt Hegel, dass das Etwas zwar der Äußerlichkeit im Sinne des äußeren und zufälligen Einflusses durch Anderes preisgegeben ist, dass umgekehrt aber kein fester, identischer Bestimmungskern, kein – wie er es später nennen wird – „Substrat“[15] vorhanden ist, an dem sich diese Veränderungen nur „abspielen“ würden. Vielmehr bewährt sich das Etwas erst in der „Verwicklung mit Anderem“[16], aus dem es in seine Gleichheit mit sich zurückkehrt, sodass, wie Hegel schreibt, „die Negation als ihm [dem Etwas; L.L.O.] immanentgesetzt“[17] ist. Während es im Begriff der Grenze noch einmal so aussieht, als wäre die Negation in ein Außerhalb verlagert, sodass Etwas und Anderes bloß an-einander „aufhören“ würden, ist in der Schranke die Negativität vollständig im Ansichsein inkorporiert. In der Schranke ist reflektiert, dass sich das Etwas im Hinausgehen über seine Grenze nicht nur oder nicht ausschließlich im Anderen verliert, sondern diese negative Beziehung seine Eigenbestimmung vollständig ausmacht. Dieser Negationszusammenhang ist, wenn man ihn in seiner positiven, auf die Selbstvermittlung gehenden Richtung liest, das Sollen.
Im sechsten Absatz fasst Hegel die Genese von Sollen und Schranke zusammen und bringt ihren widersprüchlichen Zusammenhang auf die vorhin bereits zitierte Formel: „Was sein soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß sein.“ Dort heißt es weiter: „Das Ansichsein des Etwas in seiner Bestimmung setzt sich also zum Sollen herab dadurch, daß dasselbe, was sein Ansichsein ausmacht, in einer und derselben Rücksicht als Nichtsein ist“[18]. Weil die Schranke wesentlich zur Bestimmung des Sollens gehört, ist mit ihr eine Äußerlichkeit aufgenommen, die das Sollen zugleich ausmacht.
Doch auf der Entwicklungsstufe des Sollens ist dieser logische Zusammenhang nicht voll durchsichtig. Für uns hat sich zwar das Sollen in seiner Verschränkung mit der Schranke als beschränkt gezeigt, diese seine Beschränkung ist aber „in das Ansichsein eingehüllt“ und „nur die Schranke ist als das Endliche gesetzt“[19]. Das Sollen leugnet seine eigene Momenthaftigkeit, seine Herkunft und Endlichkeit, und setzt sich kühn als Ganzes: Es ist „Totalitätsverweis“[20]. Das Sollen beansprucht, sich aus dem Verschränkungszusammenhang herauszulösen, verabsolutiert sich zum allein Bestimmenden und sperrt sich gegen seine Vermittlung mit Anderem. Weil es das Andere aber außen vor lässt, liegt es ihm uneinholbar voraus. Es ist zwar Totalitätsverweis, unterminiert die beanspruchte Totalität aber noch im selben Atemzug.
Damit stellt Hegel dem Sollen eine schmerzhafte Diagnose. Denn das Sollen wird ja gerade für die Prozessualität – im Sinne der Veränderbarkeit der Welt – geltend gemacht, verkehrt sich aber in den totalen Stillstand, wenn es selbst als unveränderlich und als das allein Bestimmende genommen wird. Die Tendenz des Sollens, sich zu verabsolutieren, verstellt und verschleiert den ganzen logischen Zusammenhang, in dem das Sollen von vornherein mit der Schranke, also mit dem Anderen, Endlichen, in Einheit steht. Mit dem Sollen liegt eine eigentümliche logische Konstellation vor: In ihm wird eine Bestimmung über sich selbst hinausgetrieben (das Sollen hebt sich in die Unendlichkeit auf), die aber selbst schon ein Hinausgehen, ja die selbst schon das prinzipiell Aus-sich-Hinausgehende ist.
VI.
Dass das Sollen eine Äußerlichkeit verkörpert, wird noch deutlicher, wenn wir die oben zitierte Passage („Was sein soll, ist und ist zugleich nicht …“) mit einer Überlegung zum Anfang des Denkens vergleichen, die Hegel in dem prologartigen Text „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ anstellt. In diesem versucht Hegel logisch einzufangen, was es bedeutet, mit dem Anfang als Anfang (und nicht etwa mit dem reinen Sein und reinen Nichts) anzufangen. „Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden.“[21] Der Anfang als Anfang impliziert, dass zwar noch Nichts ist, aber Etwas werden soll. Diese Vorstellung vom Anfang als etwas, das den Keim für ein Noch-nicht in sich birgt, führt dazu, dass der Anfang „ein Erstes und ein Anderes“[22] ist. Der Begriff des Anfangs als Anfang impliziert also ein Hinaus-Sein über sich, „ein Fortgegangensein“[23]. Der Anfang kann nicht bei sich verweilen, sondern ist auf die eigene Aufhebung disponiert, weil er das, was anfangen soll, als ein solches enthält, das sich von ihm als ein Nichtsein bzw. Noch-Nichtsein entfernt. Mit dem Gedanken des Anfangs lässt sich also nicht anfangen, ohne schon über den Anfang hinaus zu sein. Dagegen enthält das reine Sein oder das reine Nichts, mit dem die Logik tatsächlich anhebt, nicht schon die Bestimmung, Anfang von etwas zu sein. Das reine Sein weist nicht schon auf etwas hin, das in Aussicht steht, aber als noch unrealisiertes Potential seiner vollständigen Verwirklichung noch harrt.[24]
Dieses sollensförmige Noch-nicht verkörpert zunächst eine überschießende Vorstellung vom Anfang und gewinnt erst im Unterkapitel „Die Schranke und das Sollen“ einen logischen Ort. Markiert das Sollen also am Anfang die Äußerlichkeit, anstelle des Denkens des reinen Seins und reinen Nichts in ihrer immanenten Eigenlogik ein Noch-Nichtals wahres, eigentliches Sein einzuführen, so wird diese Äußerlichkeit mit Eintritt in den logischen Verschränkungszusammenhang von Schranke und Sollen als immanente Äußerlichkeit des Sollens gegenständlich.
VII.
Auch wenn es verwunderlich anmuten mag, sich gerade auf Hegel, den Philosophen des absoluten Idealismus und der Spekulation, als gesellschaftstheoretischen Realisten zu berufen, ist der Zusammenhang zwischen Sollenskritik und Realismus logisch konsequent. In der Vorrede der Rechtsphilosophie wird die philosophische Aufmerksamkeit auf das, was ist, auch eindeutig als Kehrseite der Sollenskritik benannt. Hegel schreibt, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, das, was ist, zu begreifen, und die Rechtsphilosophiedaher
am entferntesten davon sein [muß], einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.[25]
Mit der Hinwendung zu dem, was ist, vollzieht Hegel eine Abkehr von der Suche nach einem Vernünftigen jenseits der bestehenden Wirklichkeit. Auch sollte der letzte Halbsatz nicht transzendentalphilosophisch so verstanden werden, dass es Hegel darum ginge, jenseits von der Erkenntnis des Staates ein Erkennen dieses Erkennens vorauszuschicken. Worum es ihm hier geht, ist festzuhalten, dass Freiheit letztlich unerreichbar, unbegreiflich und unverbindlich bleibt, wenn sie als regulative Idee jenseits der vorhandenen Wirklichkeit angesiedelt wird. Dieses Argument wird etwa 35 Jahre später von Karl Marx in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie befreiungsphilosophisch reformuliert:
[W]enn wir nicht in der Gesellschaft, wie sie ist, die materiellen Produktionsbedingungen und ihnen entsprechenden Verkehrsverhältnisse für eine klassenlose Gesellschaft verhüllt vorfänden, wären alle Sprengversuche Donquichoterie.[26]
Wenn Befreiung kein von allem Anfang an aussichtsloses und – im pejorativen Sinn des Wortes – idealistisches Unterfangen sein soll, dann muss sie an die Momente anknüpfen, an denen sich die Wirklichkeit schon selbst aufhebt, das heißt an ihren immanenten Widersprüchen.
Hegels sollenskritischer Realismus knüpft ein unlösbares Band zwischen Erkenntnis und Kritik, in dem Wahrheit, Wissen und Denken ein eminent praktisch-politischer Gehalt zukommt. Er stellt sich insbesondere gegen einen weltfremden Idealismus von Normen, in dem die Sehnsucht nach einer „besseren“, „anderen“ Welt zu einer reinen Privatangelegenheit verkommt,[27] die mit dem tätigen Erkennen dieser Welt nichts mehr gemein hat. Doch diese Hoffnung, also das, was wir uns wünschen und womit wir uns über das Bestehende hinwegsetzen, beansprucht ein Sollen, das in die Gegenwart bereits eingelassen ist. Wir ergreifen eine Negativität, die der Wirklichkeit immanent ist, gleichzeitig aber über sie hinausweist. Das zeigt sich besonders eindrücklich an der bürgerlichen Gesellschaft, die sich, wie Hegel herausarbeitet, in zahllose konstitutive und zugleich destruktive Selbstwidersprüche verstrickt.
VIII.
Wenn Hegel schreibt, dass die Belehrung, die in der Philosophie liegen kann, nicht darauf gehen kann, „den Staat zu belehren, wie er sein soll“, dann ist damit viel über die gesellschaftliche Rolle der Philosophie ausgesprochen.[28] Weil Philosophie nicht zur Herrschafts- und Politikberatung verkommen darf, weist Hegel auch die Forderung zurück, die Rechtsphilosophie müsse in ein „positives Gesetzbuch“, also in die Kartographie einer besseren, sein-sollenden Welt münden. Das Ressentiment gegen die Vorrede entzündet sich also nicht nur am berühmt-berüchtigten Chiasmus („Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“[29]), der Hegel den seit Rudolf Haym etablierten Standardvorwurf der Apologie des preußischen Staates und der Rechtfertigung des Bestehenden eingebracht hat. Es rührt wohl auch zu einem nicht unbedeutenden Teil von dem kompromisslosen Urteil her, das Hegel über die Aufgabe der Philosophie sowie die Rolle der Philosophen, Hochschullehrer und Intellektuellen verhängt. Schließlich hängen philosophische Theorien an sozialen Trägern, deren akademische Karriere vom Aufstellen und Verbreiten eben dieser Theorien abhängt. Dagegen richten sich die scharfen polemischen Attacken in der Vorrede. Wenn Hegelvom „Geschäft“ der Philosophie spricht, in dem man „denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben [sieht]“[30], dann nimmt er die Abhängigkeit der Wissenschaft von der Politik aufs Korn. Philosophie, so Hegel, postuliert und fordert nicht, sie konstruiert keine positiven Normen und Werte, sie ist das nüchterne Begreifen des bereits realisierten Vernünftigkeitsgehalts von Wirklichkeit. Wo sich Philosophie jedoch als Büttel des Staates versteht, da hat sie sich selbst verloren. Das betrifft in besonderem Maße die klassische neuzeitliche Sozialvertragstheorie, an der sich Hegel im Laufe seines Lebens wiederholt stößt: Anstatt die Wirklichkeit, wie sie ist, zu begreifen, versetzt sich diese in den Bereich des Fiktiven, Imaginären und Hypothetischen, um von diesem abstrakten, weltfremden Punkt aus noch einmal „ganz von vorne anzufangen“:
Wenn man diese Vorstellung und das ihr gemäße Treiben sieht, so sollte man meinen, als ob noch kein Staat und Staatsverfassung in der Welt gewesen noch gegenwärtig vorhanden sei, sondern als ob man jetzt – und dieses Jetzt dauert immer fort – ganz von vorne anzufangen und die sittliche Welt nur auf ein solches jetziges Ausdenken und Ergründen und Begründen gewartet habe.[31]
Diese Abkehr von den wirklichen Verhältnissen und die Flucht in die Sphäre des rein Imaginären hält Hegel für idealistischen Hohn, der einen materialistischen Zug seines Denkens offenbart. Zugleich ist darin eine normative Enthaltsamkeit gefordert; zumindest für den Moment. Der Berliner Hegel schreibt in einer Zeit extremer ökonomischer und militärischer Umbrüche, tiefgreifender politischer und sozialer Spannungen, umfassender Zensur- und Überwachungsmaßnahmen. Es ist ein Klima, in dem das Denken geknechtet wird, indem es zu rascher Positionierung und Urteilsbildung, zu Empörung und Moralismus, zu Vorsicht, Verdrehung und Verbiegung und damit zu Einseitigkeit gedrängt wird.[32] Unter solch höchst entzündlichen Verhältnissen, die den unseren gar nicht so unähnlich sind, mag es ratsam sein, seinen Flug erst mit der einbrechenden Dämmerung zu beginnen.
[1] TWA 5, 143. Die Sigle TWA bezieht sich auf Hegel, G.W.F., Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969 ff.
[2] TWA 5, 144.
[3] Odo Marquard hat alle sollenskritischen Stellen in Hegels Werk zusammengetragen. Siehe hierzu Fußnote 3 seines Aufsatzes „Hegel und das Sollen“, in: Philosophisches Jahrbuch 72(1), 1964, 103-119, hier: 103.
[4] Brigitte Bitsch, Sollensbegriff und Moralitätskritik bei G. W. F. Hegel: Interpretationen zur „Wissenschaft der Logik“, „Phänomenologie“ und „Rechtsphilosophie“, Bonn: Bouvier 1977; Ernst Bloch, Subjekt – Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1962, 441-453; Marquard, „Hegel und das Sollen“; Gillian Rose, Hegel contra Sociology, London/New York: Verso.
[5] TWA 5, 147.
[6] Das umfasst sowohl die Bücherverbrennung auf dem Wartburgfest 1817 wie auch die Ermordung August von Kotzebues durch den Burschenschafter Karl Ludwig Sand zwei Jahre später.
[7] TWA 7, 260, § 138 Zusatz.
[8] KrV, A 548/B 576.
[9] Vgl. Linda Lilith Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“, in: Thomas Auinger/Friedrich Grimmlinger/Linda Lilith Obermayr, Hegel und das Sollen. Zur Bestimmung und Kritik der logischen und gesellschaftspolitischen Relevanz der Kategorie des Sollens, Lausanne: Peter Lang (im Erscheinen).
[10] TWA 5, 155.
[11] TWA 5, 146.
[12] Vgl. Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).
[13] TWA 5, 140.
[14] TWA 5, 139.
[15] TWA 6, 229.
[16] TWA 5, 132.
[17] TWA 5, 134.
[18] TWA 5, 144.
[19] TWA 5, 143.
[20] Bitsch 1977, 167.
[21] TWA 5, 73.
[22] TWA 5, 75.
[23] Ebd.
[24] Das ist aber die schellingsche Deutung des hegelschen Anfangsproblems. Siehe hierzu ausführlicher Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).
[25] TWA 7, 26.
[26] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx Engels Werke, Band 42. Herausgegeben vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin: Dietz 1983, 93.
[27] John Holloway, Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen. Übersetzt von Lars Stubbe in Kooperation mit dem Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Mexiko, Münster: Westfälisches Dampfboot 2004, 17.
[28] Vgl. zu den folgenden Ausführungen Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).
[29] TWA 7, 24.
[30] TWA 7, 13.
[31] TWA 7, 15.
[32] Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).





