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Elemente einer Hegel’schen Sollenskritik

von Linda Lilith Obermayr

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I.

„Was sein soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß sein.“[1]

„Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben,umgekehrt hat es nur als Sollen seine Schranke.“[2]

In diesen beiden formelhaften Formulierungen steckt der Kern der hegelschen Kritik am Sollen. Diese Kritik findet sich in beinahe allen Schriften und Vorlesungen Hegels und benennt daher etwas, das Hegel von seiner frühen Schaffensperiode an beschäftigt und bis ins Spätwerk nicht mehr losgelassen hat.[3] Im Folgenden möchte ich den Versuch unternehmen, Elemente einer solchen hegelschen „Sollenskritik“ zu rekonstruieren. Meine These lautet, dass sich diese Elemente in einem solchen Maße verdichten lassen, dass von einem zentralen Charakteristikum der hegelschen Philosophie und der spekulativen Dialektik gesprochen werden kann. Die systematische Bedeutung des sollenskritischen Arguments wurde in der Rezeption bis auf einige Ausnahmen[4] nicht bemerkt.

Ein Grund dafür mag sein, dass die Sollenskritik rezeptionsgeschichtlich von Hegels Moralitätskritik überschattet wird. Ein anderer Grund mag darin liegen, dass das sollenskritische Argument enorm vielschichtig und nicht leicht zu fassen ist: Es betrifft nämlich nicht nur den Bereich der Moralität und des Gewissens, sondern noch grundsätzlicher das Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft und damit den Begriff der Philosophie selbst. Mit der Sollenskritik ist zudem ein politischer und gesellschaftstheoretischer Realismus verbunden, der sich konträr zu jedweder Form normativer Theoriebildung verhält und für allerlei Missverständnisse, Befremden und Empören in der Hegelrezeption sorgt. Die Sollenskritik muss geradezu als Antithese jener hegemonialen Diskurse der akademischen Landschaft verstanden werden, in denen die Suche nach den normativen Grundlagen moderner Gesellschaften zum Gipfel des theoretischen Interesses avancierte. Aber auch Hegels Überlegungen zur Verfasstheit des „äußeren Staatsrechts“ und der genuinen Konflikthaftigkeit internationaler Beziehungen stehen konträr zur Sollensförmigkeit und zum Moralismus gegenwärtiger (geo-)politischer Diskussionen im Westen.

II.

Zunächst bedarf der Terminus „Sollenskritik“ einiger erklärender Worte. „Sollenskritik“ – Dieser eigentümliche Ausdruck stammt nicht von Hegel selbst, sondern fällt erstmals 1964 bei Odo Marquard. Was bedeutet es also, von einer Kritik des Sollens zu sprechen? Welches Sollen? Schließlich sind wir mit unterschiedlichen Sollensverhältnissen konfrontiert, die auf unterschiedliche Weisen und in unterschiedlichen Intensitäten unser tägliches Leben prägen: Freunde und Liebespaare begegnen einander mit Erwartungen und Ansprüchen, Eltern stellen Verhaltensregeln für ihre Kinder auf, Rechtsnormen regulieren jeden erdenklichen Lebensbereich. Aber das Sollen interessiert Hegel zunächst einmal nicht in diesem Erscheinungsreichtum, sondern vielmehr als logische Bestimmung. Als solche taucht es im seinslogischen Teil der Wissenschaft der Logik auf, genauer im Unterkapitel „Die Schranke und das Sollen“. Dort setzt sich Hegel in neun überaus dichten Absätzen mit der Logizität des Sollens und der Schranke auseinander. Besonders sticht die anschließende Anmerkung ins Auge, die von Polemiken nur so strotzt und die bei der Leserschaft den Eindruck erwecken muss, als wäre mit dem Sollen etwas gefunden, was Hegel gewissermaßen persönlich nimmt. Wenn der Zusammenhang von Sollenskritik und polemischer Rhetorik einmal bemerkt wurde, kann gar nicht mehr übersehen werden, dass Hegel immer dann, wenn er auf das Sollen kommt, regelrecht in Rage gerät.

Aber verweilen wir noch einen Augenblick beim Ausdruck „Sollenskritik“. Was bedeutet es, Kritik an einer logischen Bestimmung zu üben? Und wieso kritisiert Hegel eine logische Bestimmung, die er zugleich als Moment der Genese des Begriffs ausweist? Gehen wir von anderen Denkbestimmungen der Logik aus, so drängt sich die generalisierende Rede von einer „Etwas-Kritik“, einer „Substanz-Kritik“ oder gar einer „Seins-Kritik“ nicht auf; auch dann nicht, wenn wir berücksichtigen, dass sich all diese logischen Bestimmungen im Laufe der Logik aufheben und sich an ihnen daher sehr wohl so etwas wie eine „Kritik“ vollzieht. Wir könnten dieser Schwierigkeit zunächst entgehen, indem wir die „Sollenskritik“ diskursiv verstehen würden, sodass darin Hegels ambivalent-kritisches Verhältnis zur Transzendentalphilosophie zum Ausdruck käme: Sollenskritik wäre dann die Kritik an der Sollensphilosophie oder an sollensphilosophischen Weisen des Selbst- und Weltbezugs. In diesem Sinne hinterfragt Hegel sowohl die Setzung von Schranken des Denkens wie auch das Postulat als ewige Annäherung ans Vernunftgesetz. Jedoch würden wir die Sollenskritik ihrer Schlagkraft berauben, wenn wir sie nur in diese Richtung, nur als eine Kritik der „Sollensphilosophie“ verstehen würden. Dasselbe gilt für eine rein moralitätskritische Lektüre der Sollenskritik.

III.

Ich meine, Hegels Sollenskritik bezeichnet vor allem zweierlei: (1) Die immanente Kritik des Sollens an ihm selbst, die in der Logik nachgezeichnet ist und die zur Selbstaufhebung des Sollens führt, sowie (2) die weitreichendere Kritik an der Sollensförmigkeit von Deutungs-, Argumentations- und Kritikregimen, kurz: am Sollen als einer Denkform. Insofern hält es Hegel mit dem Sollen so wie mit dem Verstand: Es handelt sich zwar um notwendige Durchgangsstufen in der Entfaltung der absoluten Idee und des absoluten Wissens, die als solche eine bestimmte logische Konstellation und eine Bewusstseinsgestalt verkörpern, die aber gleichzeitig in besonderem Maße dazu tendieren, sich zu verabsolutieren: Überall beobachtet Hegel die Erstarrung des Verstandes- und Sollensdenkens zu festen Standpunkten, Positionen und Haltungen. Dies stellt Hegel sowohl für den philosophischen Diskurs als auch das alltagspolitische Schwadronieren heraus, wo das Verstandesmäßige und das Sollensförmige regelmäßig zusammenläuft. Demgemäß polemisiert Hegel gegen die „Räsoneurs, deren Verstand sich die unaufhörliche Befriedigung gibt, gegen alles, was da ist, ein Sollen und somit ein Besserwissen vorbringen zu können“[5]. Was Hegel für seine Zeit beobachtet, gilt ebenso sehr für die Gegenwart. Die Form und die Sprache, in der Menschen ihrer mannigfachen Unzufriedenheit über die Welt Ausdruck verleihen, in der öffentlich über soziale Konflikte und geopolitische Eskalationen berichtet und debattiert wird, ist fast immer die des Sollens: Der Ungerechtigkeit und Härte der Verhältnisse wird das Sollen einer besseren Welt entgegensetzt. In seiner Rechtsphilosophie bezeichnet Hegel daher mit Blick auf die Affäre Kotzebue[6] die Gewissensethik und den Moralismus als den „Hauptstandpunkt und die Krankheit dieser Zeit“[7]. Diese Diagnose hat an Schlagkraft nichts eingebüßt.

Hegel setzt sich mit dem Sollen daher nicht ausschließlich als logische Bestimmung auseinander. Vielmehr wird ihm das Sollen als eine Denkform gegenständlich, über die sich soziale Verhältnisse vermitteln und in der soziale Verhältnisse auf ganz bestimmte Art und Weise reflektiert werden. Dieser Aspekt der hegelschen Sollenskritik wurde in der bisherigen Rezeption nicht genug betont.

IV.

Hegels Aufmerksamkeit richtet sich nicht so sehr auf das Was des Sollens, sondern vielmehr auf die logische Struktur des Sollens selbst. Mit Hegel fragen wir: Was ist das Sollen an und für sich selbst? Was bedeutet es, sich auf den Standpunkt des Sollens zu stellen oder gar, sich auf diesen zu versteifen? Dabei knüpft Hegel insofern an Kant an, als das Sollen in dieser Allgemeinheit für sich herausgestellt wird, also dem Inhaltsreichtum der empirischen Erfahrungswelt enthoben und rein untersucht wird. Dies ist bei Kant als gewaltiger Befreiungsakt gedacht. Denn das Sollen knüpft ein neues Netz an Gründen, das sich prinzipiell von Kausalbeziehungen in der Natur unterscheidet. Eine andere Welt und ein anderer Verlauf der Dinge werden erst unter dem Gesichtspunkt der sollensförmigen Neuordnung „nach Ideen“[8] möglich. Das Sollen durchbricht somit den Determinismus der Naturordnung und setzt aus sich heraus – spontan – einen absoluten Neuanfang. [9]

Hegels Verhältnis hierzu ist ambivalent. Sein Argument lautet, dass der Begriff des Sollens in dieser Trennung vom Sein abstrakt bleiben muss und daher nicht über die Form des Postulats und des Forderns hinausgelangen kann. Das Sollen bleibt einer Äußerlichkeit verhaftet, es bleibt „perennierend“[10]. Die kantische Befreiung des Sollens stellt für Hegel daher keine „wahrhafte Befreiung“[11] dar, weil darin Sollen und Sein, Unendlichkeit und Endlichkeit, theoretische und praktische Vernunft letztlich in einem Verhältnis bloßer Gegensätzlichkeit verharren. Die Äußerlichkeit und Abstraktheit, die Hegel am kantischen Begriff des Sollens moniert, muss – will Hegel nicht selbst dem Verdikt der Äußerlichkeit anheimfallen – in einer relativen Berechtigung ausgewiesen werden. Die Pointe des hegelschen Arguments besteht nun darin, dass der kantische Sollensbegriff gerade deswegen an einer Äußerlichkeit leidet, weil er die Äußerlichkeit, die dem Sollen genuin immanent ist, nicht wiederum als Äußerlichkeit reflektiert. Was bei Kant an Äußerlichkeit des Sollens nur vorhanden ist, wird von Hegel als immanente Äußerlichkeit des Sollens, das heißt als sein eigenes Moment, expliziert.[12]

V.

Werfen wir einen Blick ins besagte Unterkapitel der Logik, wo das Sollen in seiner spezifischen Verschränkung mit der Schranke gegenständlich wird. Schranke und Sollen sind im logischen Bereich des Endlichen situiert, womit in ihnen auch der Grundwiderspruch des Endlichen präsent ist, nämlich als Endliches dennoch zu sein. Einigermaßen theatralisch schreibt Hegel, dass die endlichen Dinge den „Keim des Vergehens“ als ihr Insichsein haben und „die Stunde ihrer Geburt die Stunde ihres Todes [ist]“[13]. Auch wenn die Negativität das Endliche vollständig ausmacht, ist es nicht nur als prinzipiell Vergängliches und Verschwindendes, sondern es ist auch als das prinzipiell Aus-sich-Herausgehende bestimmt:

Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, daß sie als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr Sein, hinauszuschicken.[14]

Das Daseinskapitel dokumentiert eine Entwicklung, in der die Beziehung auf Anderes zunehmend ins eigene Ansichsein gezogen wird und umgekehrt das Ansichsein zunehmend in der Beziehung auf Anderes aufgeht. Dabei kommt Unruhe auf im Ansichsein, im Insichsein, in der Gleichheit mit sich, und in der Bestimmung. Beispielhaft schreibt Hegel, dass das Etwas zwar der Äußerlichkeit im Sinne des äußeren und zufälligen Einflusses durch Anderes preisgegeben ist, dass umgekehrt aber kein fester, identischer Bestimmungskern, kein – wie er es später nennen wird – „Substrat[15] vorhanden ist, an dem sich diese Veränderungen nur „abspielen“ würden. Vielmehr bewährt sich das Etwas erst in der „Verwicklung mit Anderem“[16], aus dem es in seine Gleichheit mit sich zurückkehrt, sodass, wie Hegel schreibt, „die Negation als ihm [dem Etwas; L.L.O.] immanentgesetzt“[17] ist. Während es im Begriff der Grenze noch einmal so aussieht, als wäre die Negation in ein Außerhalb verlagert, sodass Etwas und Anderes bloß an-einander „aufhören“ würden, ist in der Schranke die Negativität vollständig im Ansichsein inkorporiert. In der Schranke ist reflektiert, dass sich das Etwas im Hinausgehen über seine Grenze nicht nur oder nicht ausschließlich im Anderen verliert, sondern diese negative Beziehung seine Eigenbestimmung vollständig ausmacht. Dieser Negationszusammenhang ist, wenn man ihn in seiner positiven, auf die Selbstvermittlung gehenden Richtung liest, das Sollen.

Im sechsten Absatz fasst Hegel die Genese von Sollen und Schranke zusammen und bringt ihren widersprüchlichen Zusammenhang auf die vorhin bereits zitierte Formel: „Was sein soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß sein.“ Dort heißt es weiter: „Das Ansichsein des Etwas in seiner Bestimmung setzt sich also zum Sollen herab dadurch, daß dasselbe, was sein Ansichsein ausmacht, in einer und derselben Rücksicht als Nichtsein ist“[18]. Weil die Schranke wesentlich zur Bestimmung des Sollens gehört, ist mit ihr eine Äußerlichkeit aufgenommen, die das Sollen zugleich ausmacht.

Doch auf der Entwicklungsstufe des Sollens ist dieser logische Zusammenhang nicht voll durchsichtig. Für uns hat sich zwar das Sollen in seiner Verschränkung mit der Schranke als beschränkt gezeigt, diese seine Beschränkung ist aber „in das Ansichsein eingehüllt“ und „nur die Schranke ist als das Endliche gesetzt[19]. Das Sollen leugnet seine eigene Momenthaftigkeit, seine Herkunft und Endlichkeit, und setzt sich kühn als Ganzes: Es ist „Totalitätsverweis[20]. Das Sollen beansprucht, sich aus dem Verschränkungszusammenhang herauszulösen, verabsolutiert sich zum allein Bestimmenden und sperrt sich gegen seine Vermittlung mit Anderem. Weil es das Andere aber außen vor lässt, liegt es ihm uneinholbar voraus. Es ist zwar Totalitätsverweis, unterminiert die beanspruchte Totalität aber noch im selben Atemzug.

Damit stellt Hegel dem Sollen eine schmerzhafte Diagnose. Denn das Sollen wird ja gerade für die Prozessualität – im Sinne der Veränderbarkeit der Welt – geltend gemacht, verkehrt sich aber in den totalen Stillstand, wenn es selbst als unveränderlich und als das allein Bestimmende genommen wird. Die Tendenz des Sollens, sich zu verabsolutieren, verstellt und verschleiert den ganzen logischen Zusammenhang, in dem das Sollen von vornherein mit der Schranke, also mit dem Anderen, Endlichen, in Einheit steht. Mit dem Sollen liegt eine eigentümliche logische Konstellation vor: In ihm wird eine Bestimmung über sich selbst hinausgetrieben (das Sollen hebt sich in die Unendlichkeit auf), die aber selbst schon ein Hinausgehen, ja die selbst schon das prinzipiell Aus-sich-Hinausgehende ist.

VI.

Dass das Sollen eine Äußerlichkeit verkörpert, wird noch deutlicher, wenn wir die oben zitierte Passage („Was sein soll, ist und ist zugleich nicht …“) mit einer Überlegung zum Anfang des Denkens vergleichen, die Hegel in dem prologartigen Text „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ anstellt. In diesem versucht Hegel logisch einzufangen, was es bedeutet, mit dem Anfang als Anfang (und nicht etwa mit dem reinen Sein und reinen Nichts) anzufangen. „Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden.“[21] Der Anfang als Anfang impliziert, dass zwar noch Nichts ist, aber Etwas werden soll. Diese Vorstellung vom Anfang als etwas, das den Keim für ein Noch-nicht in sich birgt, führt dazu, dass der Anfang „ein Erstes und ein Anderes“[22] ist. Der Begriff des Anfangs als Anfang impliziert also ein Hinaus-Sein über sich, „ein Fortgegangensein“[23]. Der Anfang kann nicht bei sich verweilen, sondern ist auf die eigene Aufhebung disponiert, weil er das, was anfangen soll, als ein solches enthält, das sich von ihm als ein Nichtsein bzw. Noch-Nichtsein entfernt. Mit dem Gedanken des Anfangs lässt sich also nicht anfangen, ohne schon über den Anfang hinaus zu sein. Dagegen enthält das reine Sein oder das reine Nichts, mit dem die Logik tatsächlich anhebt, nicht schon die Bestimmung, Anfang von etwas zu sein. Das reine Sein weist nicht schon auf etwas hin, das in Aussicht steht, aber als noch unrealisiertes Potential seiner vollständigen Verwirklichung noch harrt.[24]

Dieses sollensförmige Noch-nicht verkörpert zunächst eine überschießende Vorstellung vom Anfang und gewinnt erst im Unterkapitel „Die Schranke und das Sollen“ einen logischen Ort. Markiert das Sollen also am Anfang die Äußerlichkeit, anstelle des Denkens des reinen Seins und reinen Nichts in ihrer immanenten Eigenlogik ein Noch-Nichtals wahres, eigentliches Sein einzuführen, so wird diese Äußerlichkeit mit Eintritt in den logischen Verschränkungszusammenhang von Schranke und Sollen als immanente Äußerlichkeit des Sollens gegenständlich.

VII.

Auch wenn es verwunderlich anmuten mag, sich gerade auf Hegel, den Philosophen des absoluten Idealismus und der Spekulation, als gesellschaftstheoretischen Realisten zu berufen, ist der Zusammenhang zwischen Sollenskritik und Realismus logisch konsequent. In der Vorrede der Rechtsphilosophie wird die philosophische Aufmerksamkeit auf das, was ist, auch eindeutig als Kehrseite der Sollenskritik benannt. Hegel schreibt, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, das, was ist, zu begreifen, und die Rechtsphilosophiedaher

am entferntesten davon sein [muß], einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.[25]

Mit der Hinwendung zu dem, was ist, vollzieht Hegel eine Abkehr von der Suche nach einem Vernünftigen jenseits der bestehenden Wirklichkeit. Auch sollte der letzte Halbsatz nicht transzendentalphilosophisch so verstanden werden, dass es Hegel darum ginge, jenseits von der Erkenntnis des Staates ein Erkennen dieses Erkennens vorauszuschicken. Worum es ihm hier geht, ist festzuhalten, dass Freiheit letztlich unerreichbar, unbegreiflich und unverbindlich bleibt, wenn sie als regulative Idee jenseits der vorhandenen Wirklichkeit angesiedelt wird. Dieses Argument wird etwa 35 Jahre später von Karl Marx in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie befreiungsphilosophisch reformuliert:

[W]enn wir nicht in der Gesellschaft, wie sie ist, die materiellen Produktionsbedingungen und ihnen entsprechenden Verkehrsverhältnisse für eine klassenlose Gesellschaft verhüllt vorfänden, wären alle Sprengversuche Donquichoterie.[26]

Wenn Befreiung kein von allem Anfang an aussichtsloses und – im pejorativen Sinn des Wortes – idealistisches Unterfangen sein soll, dann muss sie an die Momente anknüpfen, an denen sich die Wirklichkeit schon selbst aufhebt, das heißt an ihren immanenten Widersprüchen.

Hegels sollenskritischer Realismus knüpft ein unlösbares Band zwischen Erkenntnis und Kritik, in dem Wahrheit, Wissen und Denken ein eminent praktisch-politischer Gehalt zukommt. Er stellt sich insbesondere gegen einen weltfremden Idealismus von Normen, in dem die Sehnsucht nach einer „besseren“, „anderen“ Welt zu einer reinen Privatangelegenheit verkommt,[27] die mit dem tätigen Erkennen dieser Welt nichts mehr gemein hat. Doch diese Hoffnung, also das, was wir uns wünschen und womit wir uns über das Bestehende hinwegsetzen, beansprucht ein Sollen, das in die Gegenwart bereits eingelassen ist. Wir ergreifen eine Negativität, die der Wirklichkeit immanent ist, gleichzeitig aber über sie hinausweist. Das zeigt sich besonders eindrücklich an der bürgerlichen Gesellschaft, die sich, wie Hegel herausarbeitet, in zahllose konstitutive und zugleich destruktive Selbstwidersprüche verstrickt.

VIII.

Wenn Hegel schreibt, dass die Belehrung, die in der Philosophie liegen kann, nicht darauf gehen kann, „den Staat zu belehren, wie er sein soll“, dann ist damit viel über die gesellschaftliche Rolle der Philosophie ausgesprochen.[28] Weil Philosophie nicht zur Herrschafts- und Politikberatung verkommen darf, weist Hegel auch die Forderung zurück, die Rechtsphilosophie müsse in ein „positives Gesetzbuch“, also in die Kartographie einer besseren, sein-sollenden Welt münden. Das Ressentiment gegen die Vorrede entzündet sich also nicht nur am berühmt-berüchtigten Chiasmus („Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“[29]), der Hegel den seit Rudolf Haym etablierten Standardvorwurf der Apologie des preußischen Staates und der Rechtfertigung des Bestehenden eingebracht hat. Es rührt wohl auch zu einem nicht unbedeutenden Teil von dem kompromisslosen Urteil her, das Hegel über die Aufgabe der Philosophie sowie die Rolle der Philosophen, Hochschullehrer und Intellektuellen verhängt. Schließlich hängen philosophische Theorien an sozialen Trägern, deren akademische Karriere vom Aufstellen und Verbreiten eben dieser Theorien abhängt. Dagegen richten sich die scharfen polemischen Attacken in der Vorrede. Wenn Hegelvom „Geschäft“ der Philosophie spricht, in dem man „denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben [sieht]“[30], dann nimmt er die Abhängigkeit der Wissenschaft von der Politik aufs Korn.  Philosophie, so Hegel, postuliert und fordert nicht, sie konstruiert keine positiven Normen und Werte, sie ist das nüchterne Begreifen des bereits realisierten Vernünftigkeitsgehalts von Wirklichkeit. Wo sich Philosophie jedoch als Büttel des Staates versteht, da hat sie sich selbst verloren. Das betrifft in besonderem Maße die klassische neuzeitliche Sozialvertragstheorie, an der sich Hegel im Laufe seines Lebens wiederholt stößt: Anstatt die Wirklichkeit, wie sie ist, zu begreifen, versetzt sich diese in den Bereich des Fiktiven, Imaginären und Hypothetischen, um von diesem abstrakten, weltfremden Punkt aus noch einmal „ganz von vorne anzufangen“:

Wenn man diese Vorstellung und das ihr gemäße Treiben sieht, so sollte man meinen, als ob noch kein Staat und Staatsverfassung in der Welt gewesen noch gegenwärtig vorhanden sei, sondern als ob man jetzt – und dieses Jetzt dauert immer fort – ganz von vorne anzufangen und die sittliche Welt nur auf ein solches jetziges Ausdenken und Ergründen und Begründen gewartet habe.[31]

Diese Abkehr von den wirklichen Verhältnissen und die Flucht in die Sphäre des rein Imaginären hält Hegel für idealistischen Hohn, der einen materialistischen Zug seines Denkens offenbart. Zugleich ist darin eine normative Enthaltsamkeit gefordert; zumindest für den Moment. Der Berliner Hegel schreibt in einer Zeit extremer ökonomischer und militärischer Umbrüche, tiefgreifender politischer und sozialer Spannungen, umfassender Zensur- und Überwachungsmaßnahmen. Es ist ein Klima, in dem das Denken geknechtet wird, indem es zu rascher Positionierung und Urteilsbildung, zu Empörung und Moralismus, zu Vorsicht, Verdrehung und Verbiegung und damit zu Einseitigkeit gedrängt wird.[32] Unter solch höchst entzündlichen Verhältnissen, die den unseren gar nicht so unähnlich sind, mag es ratsam sein, seinen Flug erst mit der einbrechenden Dämmerung zu beginnen.


[1] TWA 5, 143. Die Sigle TWA bezieht sich auf Hegel, G.W.F., Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969 ff.

[2] TWA 5, 144.

[3] Odo Marquard hat alle sollenskritischen Stellen in Hegels Werk zusammengetragen. Siehe hierzu Fußnote 3 seines Aufsatzes „Hegel und das Sollen“, in: Philosophisches Jahrbuch 72(1), 1964, 103-119, hier: 103.

[4] Brigitte Bitsch, Sollensbegriff und Moralitätskritik bei G. W. F. Hegel: Interpretationen zur „Wissenschaft der Logik“, „Phänomenologie“ und „Rechtsphilosophie“, Bonn: Bouvier 1977; Ernst Bloch, Subjekt – Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1962, 441-453; Marquard, „Hegel und das Sollen“; Gillian Rose, Hegel contra Sociology, London/New York: Verso.

[5] TWA 5, 147.

[6] Das umfasst sowohl die Bücherverbrennung auf dem Wartburgfest 1817 wie auch die Ermordung August von Kotzebues durch den Burschenschafter Karl Ludwig Sand zwei Jahre später.

[7] TWA 7, 260, § 138 Zusatz.

[8] KrV, A 548/B 576.

[9] Vgl. Linda Lilith Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“, in: Thomas Auinger/Friedrich Grimmlinger/Linda Lilith Obermayr, Hegel und das Sollen. Zur Bestimmung und Kritik der logischen und gesellschaftspolitischen Relevanz der Kategorie des Sollens, Lausanne: Peter Lang (im Erscheinen).

[10] TWA 5, 155.

[11] TWA 5, 146.

[12] Vgl. Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).

[13] TWA 5, 140.

[14] TWA 5, 139.

[15] TWA 6, 229.

[16] TWA 5, 132.

[17] TWA 5, 134.

[18] TWA 5, 144.

[19] TWA 5, 143.

[20] Bitsch 1977, 167.

[21] TWA 5, 73.

[22] TWA 5, 75.

[23] Ebd.

[24] Das ist aber die schellingsche Deutung des hegelschen Anfangsproblems. Siehe hierzu ausführlicher Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).

[25] TWA 7, 26.

[26] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx Engels Werke, Band 42. Herausgegeben vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin: Dietz 1983, 93.

[27] John Holloway, Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen. Übersetzt von Lars Stubbe in Kooperation mit dem Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Mexiko, Münster: Westfälisches Dampfboot 2004, 17.

[28] Vgl. zu den folgenden Ausführungen Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).

[29] TWA 7, 24.

[30] TWA 7, 13.

[31] TWA 7, 15.

[32] Obermayr, „Hegels Sollenskritik. Rekonstruktion und Rehabilitation eines vergessenen sozialphilosophischen Potentials“ (im Erscheinen).

Begleitbrief zum Studium der Philosophie in Zeiten des automatisierten Denkens (Max Gottschlich)

von Max Gottschlich (Linz)

Wozu studiert man Philosophie? Eine erste Antwort wäre: Weil man gründlich Denken lernen will – ein Denken, das den Dingen auf den Grund geht. Es geht nicht bloß um den Erwerb von Kenntnissen für einen bestimmten Anwendungshorizont in einem Segment der Gesellschaft („Ausbildung“). Die Philosophie fragt zunächst nach dem, was die anderen Wissenschaften schon vorausgesetzt haben: mit den Voraussetzungen alles Handelns, Erkennens, Wissens überhaupt. Man kann auch, etwas pathetischer, sagen: Die Philosophie ist das Denken des Denkens und der Einheit von Denken und Sein. Dabei geht sie methodisch vor. Doch wozu dient dies?

Das Ziel dieser Aktivität liegt nicht in einem übergeordneten Zweck, sondern dieses Tun, das Philosophieren, ist schon Präsenz des höchsten Zwecks: dass sich die Vernunft selbst tiefer aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit erfasst. Das Ziel der Philosophie ist nicht, sich in einem Elfenbeinturm zu verschanzen, sondern die eigene „Zeit in Gedanken zu erfassen“ (G.W.F. Hegel), d.h. bei sich und seiner Wirklichkeit im Denken anzukommen. Ohne ideologische Kurzschlüsse und Verblendungen. Wir wollen begreifen, was ein vernunftbestimmtes Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im Erkennen und Handeln ausmacht. Wir wollen begreifen, was Natur ist und wie sich die Vernunft in ihr zeigt. Schließlich wollen wir die Vernunft an und für sich denken, die logischen Formen und Prinzipien erfassen. Dabei zeigt sich: Alles hängt mit allem zusammen. Der Weg nach oben, zu den Prinzipien, zum Allgemeinen, ist zugleich der Weg nach unten, zum Einzelnen, in die Wirklichkeit. Weil alles mit allem zusammenhängt, alles mit allem vermittelt ist, ist Philosophie, die dies aufzuschließen versucht, System. Man kann deshalb nicht einzelne „Disziplinen“ der Philosophie isolieren und z.B. meinen: ich bin Ethiker, die Erkenntnistheorie geht mich nichts an. Weil die Philosophie System ist, ist, wie in einem Organismus, das „Ganze“ in jedem Glied, in jeder „Disziplin“ unter bestimmtem Aspekt präsent. Haben Sie einen bestimmten Begriff des Handelns? Dann haben Sie auch, implizit zumindest, schon einen bestimmten Begriff des Erkennens.

Wie lernt man nun dieses gründliche, systematische Denken? Natürlich gehört es zum Studium der Philosophie, möglichst breite (historische) Kenntnisse in der Terminologie, von Begriffen, Argumenten und denkerischen Positionen zu sammeln. Doch man kann sich ein enzyklopädisches Wissen angeeignet haben, genau angeben, welches Argument in welchem Paragraphen steht, die zehn Kategorien des Aristoteles oder die 12 Kategorien Kants auswendig aufsagen – und dennoch ist das noch kein Philosophieren. Was fehlt? Zum Philosophieren gehört zunächst und zuallererst, dass man nicht bloß Kenntnisse äußerlich aufnimmt und wiedergibt, sondern begriffen hat, dass es eine Sache gibt, die sich in diesen Gedankenformen und Argumenten in bestimmter Weise, auf einem bestimmten Reflexionsniveau mit Verbindlichkeit aufschließt. Dieses Reflexionsniveau in der Sache kann man sich nur durch eigenständigen denkerischen Vollzug aneignen. Das Begreifen muss man selbst vollziehen – denn wir haben nicht nur bestimmte Begriffe, sondern der Mensch ist nach Hegel existierender Begriff.

Das Begreifen ist wie ein Erfassen der vielen, zunächst lose erscheinenden Fäden in ihrem Zusammenhang, einer inneren Einheit eines „Gewebes“. Irgendwann kommt die erleuchtende Einsicht, das „Heureka!“, auch beim schwierigsten Problem. Die Vernunft – die alten Griechen sprachen vom Logos – ist das „Offenbare“ – kann sich nicht auf Dauer verbergen, sondern sie schließt sich auf. Zunächst punktuell, dann häufiger und immer größere Zusammenhänge erleuchtend. Das Denken ist ein Vollzug, der sich selbst erhellt. Man muss dazu nur Beharrlichkeit und strenge prinzipielle Konsequenz üben. Den Vollzug des Denkens, des Begreifens kann einem niemand abnehmen – kein Lehrer, schon gar keine Maschine. Denken muss man zunächst lernen – das können wir nicht outsourcen, es ist nicht ersetzbar durch ein automatisiertes Verknüpfen von Zeichen. Wir leben in einer Zeit des „automatisierten Denkens“, wie es der Frankfurter Philosoph Bruno Liebrucks eindrücklich darlegte.[1]

Hier ist ein Hinweis zum Gebrauch der sogenannten „Künstlichen Intelligenz“ (KI) angezeigt: Die KI ist für uns in der Philosophie nicht, wie vielleicht in anderen Bereichen des Lebens und der Forschung, ein hilfreiches Mittel, auf das wir gerne zurückgreifen. Die Bequemlichkeit, sich am Gängelband von Algorithmen aufwandslos und auf Knopfdruck Orientierung in einer Sache verschaffen zu wollen, hat dort, wo es um das Denken des Denkens geht, keinen guten Sinn. Der Gebrauch der KI baut auf dem Schein der leichten Verfügbarkeit auch in Sachen der Philosophie auf. Dieser Schein ist das größte Hindernis in der Aneignung und eigenen Bildung. Wer sich die eigene Auseinandersetzung mit der Sache ersparen will, auch die Erfahrungen des Scheiterns (!), des Nicht-Verstehens, wer sich nicht die Einsichten an dem Widerstand eines zunächst völlig opak erscheinenden Textes oder einer Gedankenform abringt, der bringt sich selbst um die Möglichkeit echter Einsicht und Erkenntnis. Bedenken wir: Nur an stets wachsenden Widerständen kann man seine physischen Kräfte erhalten und steigern (in der Schwerelosigkeit degeneriert der Körper). Die handwerkliche Geschicklichkeit von jemandem erweist sich an der Größe des Widerstandes, der überwunden wird. So verhält es sich auch in der geistigen Bildung. Scheuen Sie es nicht, sich an „schwierigen“ Texten abzuarbeiten. Wo man meint, die Mühe der Auseinandersetzung einer KI überlassen zu können, begibt man sich nur in eine doppelte Abhängigkeit: a) von der Zeichen nach Wahrscheinlichkeit zusammenfügenden „Synthese“ durch die Algorithmen und b) von dem, was gerade aktuell „im Netz“ an Datenmaterial zugänglich ist. Das ist das Gegenteil von kritischem Denken, das weiß, auf welche Quellen es sich warum und wie stützt. Das wäre ein ultimativer Dogmatismus. Um eine KI sinnvoll nutzen zu können – etwa als Übersetzungshilfe – muss man selbst immer noch „besser sein“ als die KI, also die gelieferten Zusammenstellungen auf ihre Qualität hin beurteilen können. Dazu muss man aber erst einmal gelangen.

Daher ist, in scheinbar aufgeklärten Zeiten, der Leitspruch der Aufklärung nach Kant: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ mehr denn je zu betonen. Es scheint so, als mangelte es uns vielfach an der Energie und Spannkraft zu eigenständigem, eigentätigem, die Gründe und Voraussetzungen reflektierendem Denken. In der Philosophie soll sich das Denken selbst befreien: zu einem selbständigen, sich begründenden Denken werden – gestützt nur auf die Autorität der Vernunft, die in jedem Menschen in individuo existiert. Dazu müssen wir uns von der fatalen Haltung, als Konsument auch durch unsere Bildungsgeschichte gleichsam an fremder Hand geführt zu werden, abstoßen.

Zum Philosophieren Lernen gehört daher unabdingbar die „saure Arbeit des Begriffs“ (G.W.F. Hegel). Diese besteht darin, dass man sich im Laufe der Jahre darum bemüht, die objektive Kultur des systematischen Denkens, die in der Geschichte der Philosophie erreicht wurde, zu erarbeiten und anzueignen. Erarbeiten – das geht nicht in einer zurückgelehnten Konsumentenhaltung oder zwischendurch in der Straßenbahn. Eine Sprache erlernt man auch nur durch eigentätiges Sprechen, nicht durch Berieselung. Sie werden sehen: Die philosophischen Texte sind zunächst opak, unverständlich, stumm. Man liest Sätze, deren Sinn man nicht versteht. Man versteht die Wörter nicht, geschweige denn, worum es überhaupt geht. Es sind Zeichen ohne Bedeutung. Diese Texte sind aber objektivierter Geist. Der Geist liegt in ihnen wie in einem Sarkophag (Werner Schmitt). Er muss erst von dem, der ihn liest, zu neuem Leben erweckt werden (Wilhelm v. Humboldt). Dieses Erweckenkönnen setzt aber bereits eine Empfänglichkeit, einen Resonanzraum voraus. Ich kann vom Text, den ich lese, nur das an Sinn empfangen, was ich in mir hervorzubringen und zu erwecken vermag. Ich muss also z.B. zumindest wissen, auf welche Frage der Text eine Antwort geben will. Je mehr wir uns mit der Sache befassen, je konkreter unser Begriff (der wir als Ich selbst sind) wird, desto sprechender werden die Texte. Bis man zu dem Punkt kommt, wo man mit den Texten tatsächlich in einen Dialog treten kann. Dann wird man bemerken, dass die großen Texte immer wieder Neues zu bedeuten geben, denn unser Resonanzraum hat sich vertieft.

Wie können wir unseren „Resonanzraum“ vertiefen? Die Maxime lautet: Lesen Sie so viel wie möglich die großen Primärtexte der philosophischen Tradition – wobei „lesen“ bedeutet: studieren, meditieren, exzerpieren, wieder lesen. Erich Heintel, ein bedeutsamer Wiener Philosoph des 20. Jahrhunderts und der Lehrer meines Lehrers Franz Ungler, betonte: „Die beste Sekundärliteratur ist es, den Primärtext noch einmal zu lesen.“

Doch wo soll man beginnen? Man sieht ja zunächst den Wald vor lauter Bäumen nicht. Man weiß nicht, was große, wichtige und wirkmächtige Texte, große Systeme sind und was eher beiherspielenden Charakter hat. Das Rad wurde auch im Denken schon erfunden. Es gibt hier Entwicklung und Fortschritt in den Systemen der Philosophie. Nicht alles ist von gleichem Gewicht, wenn es darum geht, dass sich die Vernunft in den philosophischen Systemen selbst aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit aufschließt. Man beginnt am besten dort, wo die europäische Tradition der Philosophie im Schritt vom Mythos, der erzählenden Rede, zum Logos, der sich begründenden Rede, begann, nämlich bei den Griechen. Platon und Aristoteles sind die ersten großen Systematiker, bei denen bereits im Prinzip alle Fragen und Probleme reflektiert werden. Man kann zu unterschiedlichen Perspektiven auf die Entwicklungsgeschichte des Denkens gelangen. Dem Verständnis nach, das ich vertrete, wäre der nächste große Schritt Kant und die Transzendentalphilosophie (Vernunftkritiken) zu studieren. Kant ist der Erste nach Platon, der eine „Revolution der Denkart“ in der Philosophie zustande gebracht hat (B. Liebrucks). Hat man die Notwendigkeit des Kantischen Standpunktes begriffen, dann wird sich auch zeigen, dass mit Kant über Kant hinauszugehen ist. Damit eröffnet sich der Blick auf eine „zweite Revolution der Denkart“, die sich bei Hegel vollzieht. Mit Hegel kann man nicht beginnen. Und ohne Kant gibt es keinen Weg, Hegel zu verstehen. Im Durchgang durch diese Revolutionen der Denkart werden wir selbst in den Stand versetzt, systematisch haltbar zu denken, die Probleme unserer Zeit zu durchdringen und vernunftbestimmte Antworten auf diese Probleme zu finden. Nur in der Aneignung, nur im Durchgang durch die philosophische Tradition wird es möglich, sie irgendwann auch zu verabschieden (B. Liebrucks). Wer meint, er könne das Rad im Denken neu erfinden, neue Prinzipien entdecken, wird möglicherweise Einsichten, zu denen schon Vorsokratiker gelangt sind, aufwärmen.

Auch Studieren will gelernt sein – und mit einer gewissen Methode durchgeführt werden. Die Eigentätigkeit des Denkens beginnt an der Universität, im Hörsaal. Die Schulen bereiten da kaum vor. Die universitäre Lehre dient nicht der Dressur von Stoffwiedergabe. Sogenanntes „Bulimie-Lernen“ – kurz vor der Prüfung das Zeug ins Kurzzeitgedächtnis stopfen und dann, nach der Wiedergabe, gleich wieder vergessen – ist in Philosophie besonders sinnlos. Betont sei, wie wichtig für das Aneignen die altbewährte und immer mehr verdrängte Kulturtechnik des Mitschreibens ist. Heute meint man immer mehr, sich diese Arbeit durch den Einsatz der Medien, die wiederum den Schein der leichten Verfügbarkeit erzeugen (wozu mitschreiben, wenn ich die PP-Folie herunterladen kann oder mit dem Smartphone ein Photo machen kann?) sparen zu können. Doch warum ist das Mitschreiben – auch und gerade, weil es (v.a. am Anfang) mühsam ist – so wichtig? Weil darin bereits eine elementare Aneignungstätigkeit ausgeübt wird. Bei jedem gehörten Satz muss ich aktiv mitdenken, sofort unterscheiden: Ist das etwas Wesentliches, das zu notieren ist, oder kann man das weglassen? Diese Unterscheidung des Wesentlichen vom Unwesentlichen ist schon Tätigkeit des Begreifens. Diese will geübt sein. Am Anfang wird man kaum unterscheiden können und fast alles mitnotieren wollen (was man sich gerade durch die Technik ersparen will). Je besser man wird, je mehr man schon weiß und sich angeeignet hat – und das wird man nur durch den Vollzug dieser Kulturtechnik des Mitschreibens –, desto leichter wird das Unterscheiden fallen und desto genauer, strukturierter und punktueller werden die Notizen. Eigenständiges Denken wird nicht im Auswendiglernen von Skripten und PP-Folien gefördert.

Was die Auseinandersetzung mit den Quellen und der Sekundärliteratur anlangt, so ist stets der Gang in die Fachbibliothek zu empfehlen. Auch hier eine Warnung vor dem Schein der leichten Verfügbarkeit im Netz: Von dem, was gerade zufällig online verfügbar ist, durch die Gnade des Algorithmus, sollte man sich nicht abhängig machen. Natürlich gibt es eine Vielzahl leicht zugänglicher E-Books. Aber darüber hinaus gibt es im Netz viel Unbrauchbares, da jeder alles hineinstellen kann. Wer einmal versucht hat, ein Buch in einem guten Verlag oder einen Aufsatz in einer Fachzeitschrift zu publizieren, weiß, welche Hürden da genommen werden müssen. Dazu kommt, dass die Literatur in Philosophie nicht „veraltet“, wie dies in den Einzelwissenschaften der Fall ist, wo es eine „Forschungsfront“ gibt. Oft sind ältere Werke gründlicher, tiefer, umfassender als neue. Besonders ans Herz lege ich Ihnen z.B. die Denkermonographien von Kuno Fischer. Wer sich in Bezug auf die Methode – das griechische Wort méthodos bedeutet Weg oder Gang der Untersuchung – des akademischen Studiums auch in Bezug auf die anderen klassischen Fächer eines Universitätsstudiums noch tiefergehend befassen möchte, dem seien F. W. J. Schellings „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ ans Herz gelegt.

Die benötigte Ausdauer geht freilich weit über die Zeit des Studiums an der Universität hinaus. Ein Studium kann, so es sinnvoll gestaltet wird, ohnehin nicht viel mehr als die Grundlagen für das weitere Selbststudium legen. Man hört oft, dass es in der Regel 10 Jahre dauert, bis man (aufgrund von regelmäßiger Übung) so weit gelangt, selbst systematisch zu denken, sich im System zu bewegen. Der Lohn für diese Mühen ist nicht unerheblich: eine Freiheitserfahrung im Denken, die darin besteht, dass sich der Begriff in seiner Welt begegnet, wiederfindet. Aristoteles – ein enzyklopädischer Denker wie kaum ein zweiter – lehrt, dass die höchste Glückseligkeit nicht im Lustleben, auch nicht dauerhaft im politischen Leben liegt, sondern in der Wissenschaft schlechthin, der theoria. Im wirklichen Vollzug der Erkenntnis der Zusammenhänge des Wirklichen sind wir – nach Aristoteles – zumindest für wenige erfüllte Augenblicke, mit den Göttern vereint.


[1] Bruno Liebrucks, Das nichtautomatisierte Denken, in: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II. Hg. v. L. J. Pongratz, Hamburg: Meiner 1975, S. 170–223.

Eröffnungstagung APIG: “Kontinuität oder Bruch? Zur post-neukantianischen Transzendentalphilosophie nach 1945”

Organisatoren Alexander Schnell, Michael Boch, Robert König
APIG Archivbibliothek für Post-Neukantianismus und kritischen Idealismus der Gegenwart
Ort Universität Wuppertal, Raum K5 (K.11.20)
Datum 15.02. – 17.02.2023 (Uhrzeiten und Vorträge s.u.)
Anmeldung Dr. Robert König: robert.koenig@univie.ac.at (auch für ZOOM-Link zur Tagung)

Zum Tagungsbericht

Die internationale Eröffnungstagung der Archivbibliothek für Post-Neukantianismus und kritischen Idealismus der Gegenwart (APIG) am Institut für Transzendentalphilosophie und Phänomenologie (ITP) Wuppertal steht im Zeichen der Wiederbelebung der systematischen Transzendentalphilosophie und der Erforschung ihrere jüngsten Vergangenheit.

Hierzu präsentieren Transzendentalphilosoph:innen dreier Generationen aus sieben verschiedenen Nationen ihre Forschungen. Diese stehen unter der Fragestellung nach einer Kontuintät in der kritischen Philosophie bis in die Gegenwart.

Damit stellen die Beiträge dieser Konferenz einerseits die Frage nach dem Erbe des transzendentalen Denkens und eruieren die Potenziale ihrer Aktualisierung für aktuelle Fragestellungen der KI-Forschung, der interkuturellen Philosophie, der Philosophiegeschichtsschreibung und der Systemphilosophie.

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Programm der Tagung (zum Vergrößern klicken)

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Änderungen:

03.02.2023:

Leider muss muss der Vortrag von Prof. em. Dr. Harald Holz mit dem Titel “Quantenlogik und Letztbegründung” aus gesundheitlichen Gründen abgesagt werden. Er wird durch den Vortrag “Post-Neukantianismus und Neufichteanismus (?): Die Grundidee der Transzendentalphilosophie nach Meckenstock und Janke” von Prof. Dr. Alexander Schnell ersetzt werden. Der Vortrag von Prof. em. Dr. Harald Holz wird in naher Zukunft im Rahmen eines Kolloquiums nachgeholt werden.

DANS.KIAS & GUESTS: INHABIT THE IMPOSSIBLE A CROSS-DISCIPLINARY FIELD-PERFORMANCE & WORKSHOP & GUEST-PERFORMANCE

copyright: Anna Stöcher

Cross-disciplinary Field-Performance

Ort WUK, Saal
Termine Dienstag 17. Jänner 2023, 19:30 Uhr
  Mittwoch 18. Jänner 2023, 19:30 Uhr

Die Choreografin Saskia Hölbling und der Philosoph Arno Böhler haben für Inhabit the Impossible Zeug_innen des Impossiblen eingeladen, die bereit sind, in ungewohnten Kooperationen zwischen Kunst, Philosophie und Physik über die Grenzen ihrer Disziplinen hinauszugehen, um Kraft einer gemeinsam geteilten Praxis, die sich über ein ganzes Jahr erstreckt, singuläre Begegnungen mit dem Impossiblen zu ermöglichen.

Mythologie und Science-Fiction reichen einander die Hand, Phänomene abseits unseres Vorstellungsraums eröffnen neue Möglichkeiten und zwischen Intuition, Gedankenblitzen und flüchtigen Formeln des Lebens entstehen neue Lebensräume. Wir laden ein, diese Habitate des Unmöglichen mit uns zu erfahren.

Alle Informationen, auch zum Ticketkauf, finden Sie hier.


Workshop

Ort WUK, Saal
Termin 10. Jänner 2023, 17:00-20:00 Uhr

Am Dienstag, den 10. Jänner findet im Rahmen von Inhabit the Impossible ein öffentlicher Philosophie-Workshop an der Schnittstelle von Philosophie und Kunst in Kooperation mit der Vienna Doctoral School Philosophie der Universität Wien statt.

“wenn das mögliche einer wissenschaftlich beschreibbaren wirklichkeit entspricht, dann eröffnet die grenzüberschreitende erfahrung den zugang zum unmöglichen. der workshop „inhabit the impossible“ will nach einem entsprechenden zugang suchen: philosophisch, poetisch, körperlich. perspektivenwechsel. in der kreativen auseinandersetzung mit texten von Aurobindo, Bachmann und Fichte werden die grenzen etablierter formen philosophischer reflexion erweitert. Michael Boch, Elke Pichler und Mira Magdalena Sickinger sind philosophie-doktoranden der vienna doctoral school an der universität Wien, mit erfahrung in künstlerischer forschung. das workshop-format enthält performative, sowie interaktive elemente, wobei die aktive mitwirkung der teilnehmenden wesentlich ist. und nun, ein experiment!

ergänzend zum workshop der vienna doctoral school laden die künstlerischen forscherinnen Elisabeth Wilding und Janhavi Dhamankar zu einer räumlichen erkundung ein – zur verkörperung von rändern und zur neuvorstellung von begegnungen mit licht, farbe, bewegung, sprache, gemeinschaft. es ist ein spiel von gesten, das die lichtskulptur aktiviert, welche wiederum die grenzen des möglichen darstellt. wir verhandeln und verflüssigen die darunter liegenden schichten in der hoffnung, diese liminalität, das unmögliche, zu öffnen.”

Die Teilnahme am Workshop ist kostenfrei. Es sind keine Vorkenntnisse erforderlich. Der Workshop enthält partizipative Formate, bei denen eine aktive Mitarbeit des Publikums erwünscht ist. Z. B. die gemeinsame Lektüre und Analyse von philosophischen, literarischen und poetischen Textkörpern samt ihren Wirkungen auf unsere Leiblichkeit.

Aufgrund der beschränkten Platzanzahl wird um Anmeldung bei performingarts@wuk.at gebeten.

Alle Informationen finden Sie hier.


Jyoti Dogra: Black Hole / Gastperformance

Ort WUK, Saal
Termine 19. bis 21. Jänner 2023, 22:00-23:30 Uhr

Eine Performance der indischen Künstlerin Jyoti Dogra (in englischer Sprache) über Mysterien und Ehrfurcht vor schwarzen Löchern und den roten Faden der Singularitäten. Jyoti Dogra: Black Hole | Gastperformance Do 19. bis Sa 21.1.2022 22 bis 23:30 Uhr Saal

Alle Informationen, auch zur Reservierung, finden Sie hier.

Sapere aude – Wage es, weise zu sein! Eine Spielvorstellung


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.


Philosophie der griechischen Antike: Worum geht’s?

In der Rolle eines antiken griechischen Denkers versucht jede:r Spieler:in, sich selbst als der:die größte Denker:in Griechenlands zu profilieren. Dazu muss man drei Labyrinth-Plättchen ergattern, bevor Griechenland 146 v. Chr. von den Römern erobert und zur römischen Provinz wird. 

Philosophia mit Werken des Homer. @A. Falke

Auf dem Weg zum größten Denker Griechenlands: Wie funktioniert’s?

Um zu gewinnen, braucht man drei Labyrinth-Plättchen, die auf unterschiedliche Arten erlangt werden können. Das Spiel bietet einen Mix aus verschiedenen Mechanismen: Grundlegend bewegt man seine eigene Denker-Figur auf dem Spielplan, um verschiedene Aktionen durchführen zu können. Dabei kann man sich frei bewegen, d. h., man kann zu jedem beliebigen Ort unabhängig von der Entfernung reisen. An den Orten können dann Aktionen durchgeführt werden, die sich nach der Art des jeweiligen Ortes richten. So kann man beispielsweise nur bei Orakelstätten wertvolle Handkarten aufnehmen, mit denen man z. B. den Gegner:innen schaden kann.

Einen besonderen Bereich bildet die Akropolis in Athen, bei der keine der normalen Aktionen durchgeführt werden kann, dafür aber eine Fülle an Sonderaktionen. Mit Geld kann man auf der Akropolis bspw. auf eine Gunstkarte der Athene bieten, oder aber mit Argumentkarten gegen eine:n Mitspieler:in eine Debatte führen.

Es gibt eine Fülle an möglichen Aktionen und Wegen, um die begehrten Labyrinth-Plättchen zu erhalten, begonnen beim Verteilen von Anhängern und Schulen in der griechischen Welt bis hin zur Sicherung der Gunst einer Gottheit.

Als eine Aktion kann auch die Zeitleiste vorgerückt werden. Erreicht diese das schicksalhafte Jahr 146 v. Chr., als Griechenland von den Römern erobert wurde, endet das Spiel. Haben nun mehrere Spieler:innen jeweils drei der Labyrinth-Plättchen, kommt es zu einer abschließenden Diskussion, deren Sieger:in das Spiel gewinnt.

Umsetzung des Settings

Akropolis bei Nacht

Das Setting ist bereits stimmungsvoll in Szene gesetzt, bevor man das Spiel überhaupt öffnet: Das Cover der Box zeigt eine Malerei der rekonstruierten Akropolis von Athen bei Nacht. Im Vordergrund sind Menschen erkennbar, die sich vor den mächtigen Türmen und Mauern der Akropolis bewegen. Der Mondschein erhellt lediglich den Tempel der Athene, den Parthenon, der dadurch in den Fokus der Darstellung rückt. Die Weisheit der antiken Denker wird hier betont, denn Athene ist die Göttin der Weisheit. Umgeben ist die Darstellung von einem verzierten Band, das an einen Mäander erinnert.

Homer und Co. in Weiß

Die Miniaturen aus Philosophia ähneln stark tatsächlich antiker Porträts der Denker. @ A. Falke

Besonders interessant ist in Philosophia die Möglichkeit, Denker der griechischen Antike zu spielen. Hierbei ist es nicht nur möglich, Philosophen des klassischen Kanons zu spielen, wie es der Spieletitel suggeriert, sondern ebenso als Homer das Spiel zu bestreiten. Dieser ist zwar eher als Dichter bekannt, allerdings ist die Unterscheidung zwischen Weisen, Denkern und Schriftstellern in der griechischen Antike noch nicht so differenziert, wie es seit der Philosophie der Neuzeit der Fall ist. Es geht also vielmehr darum, die Rolle eines bedeutenden Denkers als Schulgründer einzunehmen und durch die Errichtung von Akademien eine Anhängerschaft aufzubauen. Das entspricht in Bezug auf Platon und Aristoteles auch grundsätzlich den historischen Gegebenheiten, auf die anderen Denker trifft es aber höchstwahrscheinlich nicht zu. Auf diese Heterogenität wird in der Anleitung anhand der Beispiele von Platons Akademie und Aristoteles՚ Lyceum eingegangen.Die Spielfiguren der Denker sind als Miniatur-Büsten gearbeitet, zu denen sich in der Anleitung Design-Notes finden: Angelehnt sind die Figuren an tatsächliche Statuen und Porträts der Antike, die man durchaus in den Miniaturen wiedererkennt. Beispielsweise ist für antike Porträts des Homer charakteristisch, dass er blind dargestellt wird  und, wie die anderen Denker des Spiels, bärtig, was sein Alter unterstreicht.[1] Hervorzuheben ist, dass die Designer bewusst Abweichungen in ihre Miniaturen eingebaut haben, auf die sie in den Design-Notes eingehen. Es werden also sowohl die Quellen als auch deren Rezeption offengelegt – eine wirklich schöne Leistung. Die Figuren sind weiß gearbeitet. Spätestens seit Assassin՚s Creed Odyssey wird bekannter geworden sein, dass antike Statuen eben nicht weiß aufgestellt wurden, sondern bunt bemalt waren. Das hätte durchaus in das Spiel integriert werden können, oder es hätte zumindest einen Hinweis darauf gegeben können – aber andererseits kann hier der:die Besitzer:in des Spiels seiner:ihrer Fantasie freien Lauf lassen und die Miniaturen selbst weiter bemalen. Die Farblosigkeit der Miniaturen und Porträts vermittelt auch eine größere Erhabenheit, Gelehrsamkeit und Andersartigkeit der Figuren und damit einen Eindruck, der diese Epoche stilvoll in Szene setzt und sicherlich an die Vorstellungen der Spieler:innen anschließt.

Eine Karte von Griechenland

Der Spielplan zeigt eine Landkarte Griechenlands, im Osten die Küstenregionen des Perserreichs. Dabei mutet die Landkarte nicht antik an, sondern spiegelt eher eine Weltkarte des 17./18. Jahrhunderts wider. Auf der Karte sind Höhenzüge der Gebirge sowie zahlreiche Städte eingezeichnet. Hervorgehoben sind die Städte, in die die Spieler:innen ihre Figuren ziehen können. Die Orte sind in verschiedene Gruppen eingeteilt, die durch Farben unterschieden werden: Gelbe Orte sind im Osten, schwarze dagegen im Westen. Blaue Orte zeigen Hafenstädte, während rote Tempel- und grüne Orakelstätten anzeigen. Die Charakterisierung entspricht dabei weitestgehend den antiken Städten, das Orakel von Delphi ist hier sicherlich das bekannteste Beispiel. Gleichzeitig handelt es sich dabei um ein gut umgesetztes, spielerisches Element. Eine gute Orientierung auf der Karte ist durch verschiedenfarbige Plättchen an den Orten gewährleistet.

Argumentieren wie in der Antike?

Als Ort des argumentativen Austauschs ist die Akropolis auf dem Spielplan angegeben. Sie beheimatete den Marktplatz, auf dem Sokrates, wie aus den platonischen Dialogen überliefert, die Athener:innen in Gespräche verwickelte, um deren Überzeugungen zu hinterfragen. Ihre historische Bedeutung hat die Akropolis als Ort von öffentlichen Diskussionen in Gerichtsverhandlungen, wobei die Richter bzw. das Publikum entschieden, wer die Diskussion gewann. Dieser primären Bedeutung der Überzeugung, im Sinne der Rhetorik, wird das Spiel dadurch gerecht, dass die Syllogismen[2] zwar alle Sophismen[3] schlagen können, aber ein:e Spieler:in mit überproportional vielen Sophismen-Karten im Spiel auch eine:n Spieler:in mit wenigen Syllogismen-Karten schlagen kann.

Die Spielmechanik der Auseinandersetzung zwischen den Spieler:innen ist der klassischen Diskussion nachempfunden. Hierfür stehen zwei Arten von Spielkarten zur Verfügung: die Syllogismen und die Sophismen. Die zwei unterschiedlichen Arten von Argumentationen sind der antiken Unterscheidung zwischen den Sophisten und den Philosophen seit Platon nachempfunden. Während die Sophisten durch geschickte, aber nicht unbedingt gut begründete Argumentation das Publikum zu überzeugen versuchen, strebt der Philosoph die Wahrheit an und verlässt sich nur auf allgemeingültige Argumentationsweisen, die sogenannten Syllogismen. Diese sind allerdings nicht auf Griechisch, sondern entweder auf Latein oder Englisch auf den Karten benannt. Die lateinische Form wird verwendet, da sich die Kanonisierung dieser Syllogismen in der heute bekannten Form erst im Mittelalter voll ausgeprägt hat, wie z. B der „modus ponens“ oder die „reductio ad absurdum“. Die englische Benennung der Syllogismen wie z. B. „constructive dilemma“ erschließt sich erstens daraus, dass Philosophia in englischer Sprache vorliegt, und zweitens, dass viele in lateinischer Sprache vorliegende Syllogismen in heute gesprochene Sprachen übersetzt und auch noch heute in der Logik verwendet werden. In einer Variante des Spiels sollen die Spieler:innen sogar tatsächlich argumentieren und so ihr Talent als große Denker:innen beweisen.

Verschiedene Karten, die zum Argumentieren genutzt werden. @ L. Boch

Die Sophisten können ebenfalls als eigene Spielfigur eingesetzt werden, um einzelne Anhänger einer fremden Schule abzuwerben. Der Sophist, als bezahlbarer Rhetor, kann also aufgrund seines rednerischen Talentes die Anhängerschaft der Gegner:innen verringern. Allerdings stehen historisch gesehen nicht nur die Sophisten in enger Verbindung mit Geld. So waren die Akademien, die man in den großen Städten der Antike gründen kann, keine kostenlosen Gemeinschaften, sondern kostenpflichtige Ausbildungsstätten, vor allem für adelige Söhne. Dies spiegelt sich auch in der Mechanik wider, denn wenn Spieler:innen eine Figur auf eine Akademie setzen, müssen sie dem Besitzer der Akademie Geld geben. Dass allerdings nur eine Akademie pro Stadt gegründet werden kann, hängt eher mit der Spielmechanik von Philosophia als mit den historischen Gegebenheiten zusammen.

Hierbei ist anzumerken, dass die aufgeführten Mechaniken zwar in dem Sinne triftig sind, dass sie auf historische Begebenheiten und soziale Strukturen referieren, aber das Spiel einen sehr langen Zeitraum abbildet. So sind die Sophisten eine Erscheinung der klassischen Periode, während Weise wie Heraklit, Parmenides oder mythologische Schriftsteller wie Homer viel früher gewirkt und gelebt haben. Damit nimmt Philosophia die bekannten Topoi der griechischen Geschichte auf, vermengt sie aber so, dass es dem bekannten Bild der Antike gerecht wird, ohne auf die genauen historischen Epochen Rücksicht zu nehmen.

Ein Bild, das Text, drinnen, Boden, Elemente enthält.

Automatisch generierte Beschreibung
Die Denker und ihre Weisheiten, Vorderseite… @ L. Boch
… und Rückseite, wenn diese freigeschaltet werden. @ L. Boch

Ein besonderes Highlight sind die unterschiedlichen Weisheiten, die man je nach Spielfigur erwerben kann. Hierbei handelt es sich um die wirkmächtigsten Sprüche, Weisheiten oder Grundthesen der verschiedenen Denker, so z. B. der Heraklit zugewiesene Ausspruch: „There is nothing permanent except change.“ Wird dieser Sinnspruch durch den Erwerb eines „Study Tokens“ in Form einer Schriftrolle fixiert, wird die Karte gewendet. Auf der Rückseite findet sich eine Erklärung der tradierten Interpretation des Zitates. Hierbei wird auf interessante und triftige Weise die Kanonisierung und Auslegung von antiken Texten umgesetzt.

Griechische Gottheiten

Auch wenn das Thema des Spiels die griechischen Denker sind, so kommt es nicht um die griechischen Gottheiten herum. Eine besondere Rolle nimmt hierbei Athene, die Göttin der Weisheit, ein. Auf der Akropolis kann man um die Gunst der Athene bieten, wobei alle Spieler:innen eine bestimmte Anzahl an Münzen auf eine Gunstkarte bieten. Wer das meiste Geld bietet und somit der Athene das größte Opfer darbringt, erlangt ihre Gunst und damit wichtige Vorteile. Dies entspricht in gewisser Weise der Lebenswirklichkeit der damaligen Zeit, da das Wirken der Gottheiten allgegenwärtig war.  

Fazit

Designtechnisch ist das Spiel ein absoluter Hingucker, gerade die Miniaturen im Stil antiker Skulpturen, die in Zusammenarbeit mit dem „Statens Museum for Kunst“ entstanden sind. Aber auch der Spielplan und die Handkarten sind sehr schön und mit viel Liebe zum Detail gestaltet worden und enthalten viele und sehr detaillierte Informationen über das Thema. Das Spiel thematisiert die griechische Antike und setzt sie als Glanzzeit der Dichter und Denker gekonnt in Szene. 

Hierbei wird man nicht nur durch die Philosophenminiaturen repräsentiert, sondern man kann es mit der Verwendung von Syllogismen- und Sophismenkarten den Philosophen in Diskussionen gleichtun. Vor allem die gut recherchierten Formeln dieser Karten bieten sowohl Antiken- als auch Philosophieinteressierten einen hohen Wiedererkennungswert. Ebenso kann der Aufstieg des eigenen Philosophen zur Weisheit miterlebt werden, wenn nach und nach dessen bekannteste Sinnsprüche offenbart werden. 

Das Setting des Spiels ist erfrischend anders und packend umgesetzt. Der Mix verschiedener Mechanismen bietet auf jeden Fall einen spielerischen Reiz.

Weiterführende Literatur

Michel Narcy: “Sophistik”, in: Der Neue Pauly online (2006) http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1117100 [abgerufen am 12.05.2022].

Paul Thom:  “Syllogistik“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie online, DOI: 10.24894/HWPh.7965.0692  [abgerufen am 12.05.2022].

Othmar Jaeggi: Die griechischen Porträts. Antike Repräsentation – moderne Projektion, Freiburg 2008.

Jennifer Neils (Hrsg.): The Parthenon: from antiquity to the present, Cambridge 2005.

Simon R. F. Price: Religions of the Ancient Greeks, Cambridge² 2006.

                                                                                          Autor:innen: Michael Boch und Anna Klara Falke


[1] Das erste Porträt des Homer ist Jahrhunderte nach seinem Tod entstanden, sodass es sich dabei um ein fiktives Porträt handelt und nicht das tatsächliche Aussehen des Dichters wiedergibt. Die Blindheit Homers ist dabei symbolisch zu sehen, da damit vermittelt wird, dass dieser in die Frühzeit der griechischen Gottheiten blickt.

[2] Tradierte Formen des Argumentierens, die sich auf die logische Struktur von Prämissen und Konklusion beziehen; z. B. „modus tollens“: Wenn P, dann Q / nicht Q / also nicht P.

[3] Tradierte Formen von Argumenten, die sich auf Disskussionsteilnehmer oder Inhalte beziehen.


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.