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Videoreihe: Was ist spekulative Logik?

Veranstaltung Was ist spekulative Logik?
Vortragende Robert König und Kurt Walter Zeidler
Veranstaltungsort Universität Wien
Datum Wintersemester 2021/22

Die Videoreihe umfasst insgesamt 11 Teile, die im Moment wöchentlich publiziert werden. Diese Liste wird jede Woche aktualisiert.

Über Widerspruch und notwendige Bedingung zweier absoluter Gegenteile

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Vorbemerkung:

Dieser Text stammt von der Siegerin der österreichischen Philosophieolympiade 2020, Pia Hofbauer. Die österreichische Philosophieolympiade ist ein Essay-Wettbewerb, an dem Schülerinnen und Schüler der Sekundarstrufe II im österreichischen Schulwesen teilnehmen können. Aus 4 zuvor unveröffentlichten Zitaten muss eines gewählt und ohne sonstige Hilfsmittel ein Essay dazu verfasst werden.

Ausgangszitat:

Wenn menschliche Wissenschaft nicht erkennen will, dass es etwas gibt, was sie
nicht verstehen kann, oder noch genauer: etwas, wovon sie in aller Klarheit
verstehen kann, dass sie es nicht verstehen kann: dann ist alles verwirrt.
Søren Kierkegaard: Die Tagebücher, Bd. 2. Grevenberg 2003, VIII, A 11

Essay:

Sophie: Gott, wieso können manche Menschen nicht einsehen, dass sie etwas nicht
verstehen? Ich meine, manchmal kann man so klar erkennen, dass die Grenzen unseres
Erkenntnisvermögens erreicht sind und wir etwas einfach nicht mit Sicherheit erkennen
können, so sehr wir es auch versuchen. Warum wollen aber manche Menschen – vor allem
in der Wissenschaft kommt so etwas doch häufig vor – nicht zugeben, dass sie etwas nicht
verstehen?

Gott: Ich weiß es nicht, sag du es mir!

Sophie: Es ist doch irgendwie seltsam, wenn manchmal die einzige klare Erkenntnis ist,
etwas nicht zu wissen, trotzdem darauf zu bestehen es wissen zu können. Es geht hier gar
nicht bloß um die Wissenschaft – schließlich wird diese von Menschen betrieben – sondern
um den Menschen an sich. Der Mensch strebt nach Erkenntnis – ja, er ist regelrecht
besessen davon – und die einfachste Erkenntnis, nämlich jene, nichts zu wissen, kann er
nicht akzeptieren.

Gott: Da hast du wahrlich recht, Sophie. Das ist schon sehr seltsam. Doch ist dies wirklich die
einfachste Erkenntnis? Wer behauptet, Erkennen sei eine einfache Angelegenheit? Was
würdest du nun antworten, wenn ich dir sage, niemand kann wirklich erkennen?

Sophie: Aber wenn wir nichts erkennen könnten, könnten wir uns gar nicht unterhalten, wie
wir es gerade tun. Denn wenn ich behaupte, ich könne nichts erkennen, habe ich dann nicht
schon etwas erkannt, nämlich jenes, dass ich nicht erkennen kann?

Gott: Ganz richtig.

Sophie: Aber das widerspricht sich doch. Denn wenn ich etwas weiß, dann weiß ich doch
etwas und kann nicht behaupten, ich wüsste nichts.

Gott: Also liegt hier ein Widerspruch vor. Ich kann nicht behaupten, nichts zu wissen, denn
dann weiß ich doch bereits etwas, nämlich, dass ich nicht weiß. Umgekehrt kann ich nicht
sagen, ich wüsste etwas, wenn ich nichts weiß. So einfach lässt sich jenes also nicht
formulieren. Du siehst also, welch seltsame Angelegenheit das Erkennen doch ist.

Sophie: Und dennoch kann ich nichts mit Sicherheit wissen, außer, dass ich nie mit
Sicherheit etwas wissen kann. Es ist ein Widerspruch, der aber auch kein Widerspruch ist.
Wie soll ich das verstehen? Denn ich kann doch auf jeden Fall ganz klar erkennen, dass ich
nicht alles sicher wissen kann, aber gleichzeitig kann ich nicht behaupten, ich wüsste nichts,
solange ich doch diese eine Erkenntnis habe, dass ich eben nichts weiß.

Gott: Ja, das ist durchaus verwirrend. Aber versuche doch einmal, diesen Satz anders zu
formulieren. Vielleicht drücken wir dies falsch aus. Wir könnten diesen Sachverhalt so
beschreiben: Wir wissen uns nicht wissend. Was würdest du dazu sagen?

Sophie: Ich weiß mich unwissend heißt also, ich weiß, dass ich unwissend bin. Wenn ich aber
unwissend bin, schließe ich dann nicht wieder aus, dass ich weiß? Denn wenn ich absolut
unwissend bin, dann kann ich auch nicht wissen, dass ich nichts weiß.

Gott: Da hast du freilich recht.

Sophie: Das ist aber schön verwirrend. Wie soll man so etwas verstehen können? Wir wissen
und doch wissen wir nicht, beides zur gleichen Zeit ist nicht möglich, denn wenn wir wissen,
sind wir nicht mehr unwissend. Wenn wir dagegen aber unwissend sind, so können wir gar
nichts wissen.

Gott: In der Tat. Zu wissen und doch nicht zu wissen, scheint eine überaus verzwickte Sache
zu sein, über die sich hinwegzusetzten schwierig erscheint. Denn wir wissen, dass wir sonst
nichts mit Sicherheit wissen können, und dennoch wissen wir eines: dass wir sonst nichts
wissen. Wir sind also wissend und unwissend zu gleicher Zeit.

Sophie: Vielleicht ist das, was die Menschen so verwirrt, dass sie die einzige Erkenntnis, die
sie haben, leugnen. Wenn ich ganz klar erkenne, dass ich sonst nicht klar erkennen kann,
kann ich dann überhaupt sicher sein, dass diese eine Erkenntnis wirklich und sicher ist? Denn
wenn ich weiß, dass ich sonst nichts wissen kann, weiß ich dann überhaupt mit Sicherheit,
dass diese Erkenntnis, nämlich das ich nichts weiß, wirklich ist? Es ist doch seltsam, zu wissen
und doch nichts zu wissen. Wie ist so etwas möglich?

Gott: Versuche es doch einmal anders zu betrachten. Nimm Platons Höhlengleichnis als
Veranschaulichung. Die Gefangenen in der Höhle kennen nichts anderes als die Höhle und
ihre Gefangenschaft. Sie sind also nicht in der Lage zu erkennen, dass sie Gefangene sind,
weil sie nicht wissen, was Freiheit ist. Nur einer, der die Freiheit kennt, kann seine eigene
Gefangenschaft erkennen. Doch ist er dann noch gefangen, wenn er bereits die Freiheit zu
erkennen besitzt? Die Frage ist, wie der Gefangene die Freiheit kennenlernen kann, wenn er
nichts anderes kennt als die Gefangenschaft. Um Gefangenschaft von Freiheit zu
unterscheiden, muss er beide dieser Begriffe kennen. Wenn ich also nicht weiß, was Freiheit
ist, so bin ich auch nicht in der Lage, ihr Gegenteil zu erkennen, denn wie sollte ich dies
entscheiden, wenn ich bloß einen der gegenteiligen Sachverhalte kenne?

Sophie: Das bedeutet also, wenn ich nicht weiß, was Unwissenheit bedeutet, kann ich auch
nicht wissen, was Gewissheit bedeutet? Oder anders herum: Wenn ich nur die Bedeutung
von einem der beiden Dinge kenne, aber nicht die Bedeutung seines Gegenteils, so kann ich
nicht behaupten, ich erkenne wirklich dies eine? Denn wenn ich nicht weiß, was Gewissheit
bedeutet, dann kann ich gar nicht wissen, was Unwissenheit bedeutet, da die Bedeutung
dieses Begriffs erst durch die Erkenntnis seines Gegenteils klar wird.

Gott: Du hast es ganz richtig erfasst, Sophie. Die wahre Bedeutung eines Sachverhaltes
kannst du erst erfassen, wenn du sein Gegenteil kennst. Oder könntest du behaupten, du
seist glücklich, wenn du gar nicht wüsstest, was Trauer ist?

Sophie: Nein, in der Tat nicht.

Gott: Das bedeutet also: Wenn ich weiß, was Unwissenheit bedeutet, nicht aber weiß, was
Gewissheit bedeutet, so kann ich keine wahre Aussage über diese beiden Sachverhalte
treffen. Uns bleibt also nichts anderes übrig als zu wissen, dass wir nichts wissen können,
denn würden wir nicht wissen, aber gleichzeitig auch wissen, so könnten wir nicht sagen, wir
wüssten. Würden wir aber nur wissen, oder nur nicht wissen, so könnten wir auch nicht
behaupten wir wüssten, da wir nicht unterscheiden könnten, ob wir absolut wissend oder
absolut unwissend sind. Denn wenn ich alles weiß, muss ich auch wissen, was Unwissenheit
bedeutet. Indem ich aber unwissend bin, kann ich nicht mehr sagen, ich wüsste alles.

Sophie: Aber wie ist das möglich, zwei absolute Gegenteile ineinander zu vereinen?

Gott: Diese Frage ist vielleicht der Grund, warum die Menschen nicht akzeptieren können,
etwas nicht zu wissen: weil sie spüren, dass sie dennoch wissen, obwohl sie nicht wissen.
Vielleicht ist das derselbe Grund, warum die Gefangenen aus der Höhle sich weigern
würden, aus der Höhle in die Freiheit gezerrt zu werden. Weil sie nicht verstehen, wie sie
verstehen. Sie kennen nur die Dunkelheit, sehen dann aber das Licht und können diese zwei
absoluten Gegenteile, Licht und Dunkelheit, nicht miteinander in Verbindung bringen, so wie
wir auch Schwierigkeiten haben, Unwissenheit und Gewissheit als eines zu betrachten. Es
gibt so viele Dinge auf dieser Welt, die ohne ihr Gegenteil nicht existieren könnten – aber
gleichzeitig mit ihrem Gegenteil nicht existieren können. Betrachte Nichts und Sein. Diese
beiden Begriffe schließen sich aus und dennoch bedingen sie einander. Denn wenn Nichts
ist, ist es doch schon. Wenn das reine Sein ist, dann ist es Nichts, wenn kein Objekt, welches
sein kann, ist. Diese beiden Sachverhalte brauchen einander, um zu existieren und dennoch
scheint es, als schließen sie sich aus. Es also eine höchst verwirrende Sache, mit diesen
Gegenteilen.

Sophie: Also ist vermutlich dies der Grund für die Ignoranz der Menschen gegenüber der
Erkenntnis – weil sie nicht wissen, wie sie dasselbe verstehen und nicht verstehen sollen.

Gott: Wahrhaftig, so könnte es sein.

Sophie: Aber dann kann nichts auf dieser Welt ohne seinem Gegenteil sein. Wenn es die
Lüge nicht gäbe, gäbe es keine Wahrheit und doch gibt es, wo nur Lügen sind, keine
Wahrheit. Es wäre einfacher zu sagen, dass in einem Objekt immer auch ein Teil seines
Gegenteils steckt, denn wenn ich behaupte, ich könnte zur Hälfte erkennen, zur anderen
Hälfte aber nicht erkennen, dann wäre dies leichter zu vereinen. Es wäre leichter zu sagen,
Sachverhalte mischen sich mit ihrem Gegenteil, wie auf einer Skala, auf welcher die
Gewissheit an dem einen Ende liegt und die Unwissenheit an dem anderen Ende.
Dazwischen lägen alle Mischungen aus Gewissheit und Unwissenheit, die es gibt. Je näher
ich auf der Skala in Richtung der Unwissenheit rücke, desto weniger Gewissheit liegt vor.
Aber wenn ich mir dies wie auf einer Skala vorstelle, dann würden sich absolute
Unwissenheit und absolute Gewissheit niemals berühren, weil sie die beiden Enden der
Skala bilden. Ich kann also kaum die Verbindung zweier absoluter Gegenteile verstehen, weil
sie meiner Art des Denkens widerspricht.

Gott: Nun, es ist auch überdies eine sehr verwirrende Sache. Aber wenn wir dies doch
einmal aus dieser Sicht betrachten: Alles ist verwirrt, wenn zwei absolute Gegenteile
miteinander in Berührung kommen. Ist die Welt nicht aus dem Chaos entstanden, indem
alles verwirrt und ungeordnet war? So wäre es doch möglich, dass die Sachverhalte, die der

Verwirrtheit entsprungen sind, uns auch heute wieder in die Verwirrtheit des Urchaos
zurückführen, wenn sie wieder aufeinandertreffen.

Sophie: Wenn dem so ist, wie du sagst, dann ist also die Verwirrtheit nichts anderes als das
Urchaos, dem wir in der Begegnung der absoluten Gegenteile selbst begegnen?

Gott: So ähnlich könnte man dies auffassen. Es ist doch wiederum so, dass unsere Welt nie
stillsteht. Die Zeit vergeht, die Welt verändert sich. Wer behauptet denn, dass wir das
Urchaos lange hinter uns gelassen hätten? Wir befinden uns doch in einem ständigen
Werdegang, der doch auch ist und nicht ist.
Sophie: Wie meinst du das? Denn der Werdegang ist ja. Wie sollte er da sein und nicht sein?

Gott: Es ist das gleiche Spiel, das wir bereits mit der Unwissenheit und der Gewissheit
gespielt haben. Die Gegenwart können wir nicht erfassen, denn was ich jetzt sage, ist jetzt
schon wieder Vergangenheit, und was ich sagen werde, ist noch nicht geschehen. Du siehst:
Wir können die Gegenwart niemals fassen, denn sie ist bereits vorbei, oder wird erst
geschehen, egal wie schnell wir versuchen zu reagieren.

Sophie: Also könnte man sagen, die Gegenwart ist nichts anderes als die Begegnung von
Zukunft und Vergangenheit, zwei absoluten Gegenteilen?

Gott: So könnte man es sagen. Und genauso verhält es sich mit dem Werdegang. Denn
Werden ist nichts anderes als die Begegnungsform der beiden Gegenteile Sein und Nichts.
Etwas, das nicht ist und doch ist, wird. Es ist noch nicht, aber es ist auch nicht mehr nicht. Es
wird. So wie die Gegenwart schwebt das Werden ständig zwischen den beiden Extremen
Sein und Nichts.

Sophie: Es wäre also möglich, solche Begegnungsformen zwischen zwei absoluten
Gegenteilen zu finden? Denn wie du es gerade mit der Zeit angeführt hast, indem du
Vergangenheit und Zukunft in der Gegenwart verbindest, so könnte man dies auch für die
Unwissenheit und die Gewissheit tun? Denn wenn auch Sein und Nichts in ihrer Begegnung
das Werden werden, so müsste es doch auch möglich sein, Unwissenheit und Gewissheit zu
vereinen. Aber wie sollte ich dies anstellen? Denn wenn ich weiß und doch nicht weiß, wie
könnte ich dann eine solche Begegnungsform formulieren?

Gott: Überlege in Ruhe. Es gibt einen Weg, auch diese Extreme zu verbinden und mit einem
Wort zu erfassen.

Sophie: Ich würde sagen, man könnte es unter dem Begriff der Erkenntnis vereinen. Denn
wenn ich wissend und unwissend gleichzeitig bin, dann habe ich erkannt.

Gott: Das ist eine interessante Überlegung. Aber würde dies nicht für alle absoluten
Gegenteile gelten? Denn wie wir bereits am Anfang sagten, kann man nur erkennen, wenn
man auch das Gegenteil eines Sachverhaltes kennt.

Sophie: Das stimmt. Also wäre es möglich zu behaupten, wenn ich beide Gegenteile vereine,
erkenne ich, da ich sowohl die Unwissenheit als auch die Gewissheit kenne und deshalb
wahrlich behaupten kann, ich wüsste, was wissen heißt. Aber du sagtest doch vorher, wir
hätten das Chaos nie hinter uns gelassen. Wie meinst du das?

Gott: Sieh her Sophie! Stelle es dir wie auf deiner Skala vor. Auf dem einen Ende liegt das
Chaos, die absolute Verwirrtheit, aus der nach und nach alle Objekte entstehen und sich
ordnen. Am anderen Ende liegt die absolute Ordnung und somit das Gegenteil der völligen
Verwirrtheit. So sieh doch, wir befinden uns immer zwischen den beiden. Unsere Welt ist
nicht absolut unverwirrt, denn Verwirrung ist immer noch zu finden. Es ist also so zu
verstehen, dass die Begegnung der absoluten Gegenteile nichts weiter ist als die Verwirrtheit
des Chaos, das noch immer in unserer Welt besteht, gemischt mit seinem Gegenteil, der
Ordnung, und somit die Begegnung zweier Gegenteile die Begegnung von Ordnung und
Chaos, Anfang und Ende ist.

Sophie: Ich verstehe. Aber das würde dann wieder daraufhin zurückführen, dass, wenn ich
Unwissenheit und Gewissheit sowohl in der Erkenntnis als auch in der Verwirrtheit
vereinigen kann, dass dann diese beiden Begegnungsformen wiederum einander
widersprechen und sich doch auch wieder notwendig bedingen.

Gott: Da hast du ganz recht, Sophie. Es liegt wohl also die Kunst im Erkennen, absolute
Gegenteile zu vereinen, die wiederum einen Widerspruch aufwerfen. Denn jede Erkenntnis
führt uns näher zu dem Ursprung aller Antworten, der gleichzeitig der Ursprung allen Seins
und Nicht-Seins ist. Jede Erkenntnis führt uns zurück zu jenem, aus dem wir alle entstanden
sind: zum Chaos, in die Verwirrtheit.

Rezension zu Wolfgang Welsch: Umdenken. Miniaturen zu Hegel.

“Der Philosoph Wolfgang Welsch betreibt mit seiner neuesten Publikation Vereinfachung im besten Sinne. Mit “Umdenken. Miniaturen zu Hegel”, legt Welsch es – ein heute seit dem 250sten Jubiläum Beethovens, Hölderlins und Hegels nicht seltenes (und doch selten geglücktes) Unterfangen – darauf an, den “Gehalt [der hegelschen Philosophie] verständlich” (UM 8) zu machen. Dabei sind die kleineren Studien u.a. zu Hegels Subjektbegriff, zur Vernunft-Konzeption der Rechtsphilosophie, zur Kunst oder zur geistigen Nähe Hegels zu Aristoteles – Welsch nennt sie Miniaturen – durchwegs im Duktus einer Apologie verfasst. Hat man sich als Leser:in jedoch einmal damit abgefunden, dass der Autor stetig (nur) darum bemüht ist, den “Gigant, [den] Proteus, [den] Kontinent” (UM 7) Hegel gegen Kritiker:innen aller Arten verteidigen zu müssen, fällt die bei Hegel-Studien bekanntermaßen problematische Verständlichmachen-Zitieren-Ratio verhältnismäßig gut zu Gunsten des Ersteren (Verständlichmachen) aus [15:16]” […]

Autor: Leonhard Bauer


Bibliographie:                                                                                                                                                    Bauer, Leonhard: Rezension zu Wolfgang Welsch: Umdenken. Miniaturen zu Hegel, in: Philosophischer Literaturanzeiger, Band 75 (2022/2), S. 218-226.

Rezension zu Thomas Auinger: Individuum est effabile. Spekulativ logische Erkenntnis des Einzelnen in Hegels Wissenschaft der Logik, Hamburg 2021

“Thomas Auinger legt mit Individuum est effabile. auf den ersten Blick eine elaborierte und tiefgehende Detailstudie zu zentralen Passagen aus Hegels Logik vor und sein Buch verdient schon aus der Perspektive einer wissenschaftlichen Hegel-Exegese nachhaltige Beachtung. Sein mikroskopischer Durchgang durch die zentralen Bestimmungen der Kapitel Die Wirklichkeit und Das absolute Verhältnis aus der Wesenslogik sowie durch die grundlegenden Formen Allgemeines – Besonderes – Einzelnes aus der Begriffslogik durchläuft deren spekulative Bewegung in seltener Exaktheit und kleinteiliger Differenzierung. Dem gesellen sich stets erläuternde Querverweise zu weiteren Partien der Logik und zu Hegels Gesamtwerk hinzu. Dabei bildet Auingers Buch angesichts einer allzu gerne an der Oberfläche immer wiederkehrender Phrasenwiederholungen verbleibenden Hegel-Rezeption eine derjenigen anregenden Ausnahmen, die eine Selbstinvolvierung seiner Leser:innen in den Gang des Logischen (er)fordern. Es belehrt und informiert nicht nur äußerlich, sondern bestrebt sich mit Hegels berühmtem Wort: das Bekannte zum Erkannten zu machen. Diese Mühe des sich tätig vollziehenden Denkens im Einzelnen, wie der Autor zu betonen nicht müde wird, sei beim Spekulativen die zentrale Aufgabe. Eine weitere philosophiegeschichtliche Skizze oder bloß äußerliche Auslegung ist daher von Individuum est effabile. nicht zu erwarten – und dies ist ein großer Vorzug des Buches. Es fordert zur spekulativen Tätigkeit heraus und ist nicht nur eine Studie zu Hegels Philosophie. […]”

Autor: Robert König

Bibliographie:                                                                                                                                                   
König, Robert: Rezension zu Thomas Auinger: Individuum est effabile. Spekulativ logische Erkenntnis des Einzelnen in Hegels Wissenschaft der Logik, in: Philosophischer Literaturanzeiger, Band 75 (2022/1), S. 15 – 20.

La Salle des pas perdus: Über spekulative Mathematik

Der hier als PDF vorliegende Text ist eine kondensierte Übersicht zu meiner Mirabilie „La Salle des pas perdus“ im dritten Band meiner Reihe Logik + Mystik. Ich lege in „La Salle des pas perdus“ meinen Begriff der sog. spekulativen Mathematik vor. Das heißt, ich bestimme in ihm die philosophische Rolle der Mathematik, ihre Funktion für die Erkenntnis, ihre ethische Dimension und ihr Verhältnis zur Philosophie.

Zur Reihe Logik + Mystik gibt es nähere Auskünfte via:
https://www.robert-koenig.net/logik-mystik

Wo das im vorliegenden Text Gesagte erklärungsbedürftig und weiter fragwürdig bleibt, leistet die Langversion der Mirabilie in L+M Bd. 3 Abhilfe.

Hier geht es zum Text 

                                                                                                                                             Autor: Robert König

Staat zwischen objektivem Absolutem und Fluch des Menschen: Eine Skizze zu Hegel und Schelling

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.

– Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte

Was ist der Staat? Was kann oder soll dieser sein und welcher Zusammenhang besteht zwischen Staat und dem Wesen und Gewissen des Menschen? Um diese Fragen annäherungsweise zu entfalten, lohnt sich ein Blick in Texte der beiden klassischen deutschen Philosophen Hegel und Schelling. Beide haben uns mit ihren spekulativen Überlegungen Mannigfaltiges zu Staat, Staatlichkeit und Gewissen überlassen, wovon hier einige wenige Momente betrachtet werden sollen. Eine kurze Skizze des systematischen Ortes des Gewissens bei Hegel und Schelling stellt die beiden Denker schematisch gegenüber. Obwohl beide Autoren wesentlich mehr zum Thema des Gewissens verfasst haben, werden wir uns im Folgenden auf dessen politische Dimension beschränken. Diese wird es ermöglichen, eine beinahe konträre Positionierung von Hegel und Schelling anhand dieses Themas anzudenken. Die beiden Texte, die wir zu Rate ziehen werden, sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen. Zwar findet sich an prominenter Stelle in der Phänomenologie des Geistes eine Konzeption des Gewissens, die näher an der folgenden Skizze Schellings zu sein scheint als Hegel in seinem späteren Schaffen, jedoch ist die Bedeutung des Staates als Mittelbegriff zum Vergleich der beiden Begriffe von Gewissen derart wesentlich, dass die genannten Werke sich besser dazu eignen.

Vernunft als Natur und Sittlichkeit bei Hegel

Mit Blick auf die Vorrede von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts wollen wir sehen, wie einige Grundbegriffe ihre erste Bestimmung erhalten.

Der Staat soll als eine Wirklichkeit gewusst werden, in der der Mensch sein Wissen und Wollen befriedigt findet.1 Ein solches Wissen kann nur als Wissen um die Notwendigkeit der Sache gewusst werden, mithin deren Natur. Dies, so Hegel, wird der Philosophie von vornherein zugestanden und anheimgestellt, nämlich, dass sie die Natur zu erkennen habe, wie sie ist.2 Diese Natur stellt sich dem wissenden Bewusstsein als jenes gegenüber, was schlechthin gesetzmäßig ist. Dabei sind die ihr immanenten Gesetze wirklich Gesetzte, und die forschende Vernunft, die sich nicht bloß als Verstand missversteht, der diese Gesetzten als ihm fremde auffindet, erkennt sich selbst darin oder sieht sich in der Natur verwirklicht. Kurz: Die Vernunft ist die Natur der Natur oder deren Wirklichkeit und vice versa, wobei sie das Setzende ist, welches als Gesetztes Natur, und damit wirklich, ist. Es lässt sich hier der vielzitierte Satz Hegels bemühen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“3 Es geht Hegel nicht darum, bloß eine weitere Meinung über die Sache zu äußern, sondern diese gemäß sich selbst als ihren eigenen Begriff zur Form kommen zu lassen. Die Form aber ist die Vernunft, welche sich als Wirklichkeit oben aussprach. So ist es die Form, die hier als absolut wirklich angesehen wird und damit ganz natürlich, also an sich, schon ist. Dennoch tritt unmittelbar die Frage auf: Wenn die Vernunft wirklich ist, es mithin die Natur der Vernunft ist, sich zu verwirklichen, zugleich also Natur dies ist, wirkliche Vernunft zu sein, was ist der Mensch, insofern er nicht bloß Natur ist? Zwei Bestimmungen knüpfen hier unmittelbar an. Erstens deutet sich an, dass es mit Hegel gerade die Natur der Natur ist, sich diese erst qua Vernunft zu geben, bzw. umgekehrt die Natur der Vernunft dieses ist, sich eben diese Natur zu geben, d. i. sich zu verwirklichen. Daher ist uns ersichtlich, dass es für Hegel keine erste oder letztendliche Natur als solche gibt, da sie eben darin besteht, sich (erst) zu sich zu machen. Da wir unter der Hand mit Hegel hier die Natur als solche bereits verloren haben, wendet sich der vernünftige Blick auf eine zweite Natur. Diese zweite Natur oder, wie Hegel sagt, die Vernunft, insofern sie sich im Element des Selbstbewusstseins verwirklicht, ist: die sittliche Welt oder Sittlichkeit.4 Diese ist, eben da qua Medium des Selbstbewusstseins zu sich kommend, geistiger Natur, und was in der bloßen Natur als Naturgesetz erscheint, muss sich in der zweiten Natur, d. i. der Sittlichkeit, ebenso als gesetzt zeigen. Da aber das Gesetz der Natur bloß dies ist, gesetzt, mithin notwendig zu sein, die Sittlichkeit aber auf Freiheit abzielt, ist das Gesetzte des geistigen Universums der Sittlichkeit nicht Naturgesetz, sondern der fortschreitende Versuch eines Gesetzes der Freiheit, nämlich Recht.

Da das Vernünftige wirklich und Philosophie schlechthin realistisch ist, kann auch für Hegel eine Philosophie des Rechts in nichts anderem bestehen, als eben das, was wirklich ist, aufzufassen, eben darum, weil es das schlechthin Gegenwärtige ist.5 Wie wir bereits kurz sahen, gilt der Vernunft nicht nur die Natur als eine Gegenwärtigung ihrer, sondern sämtliche Formen der Realität, insofern sie wirklich sind. So sind die Formen eines jeglichen Rechts, Staates oder der Sittlichkeit überhaupt Ausdruck einer Rationalität, die sich in ebendiesen wiederzufinden versucht. Für Hegel ist der Staat jedenfalls objektive Manifestation des Absoluten; in einer geistigeren Form als er dies der Natur vindiziert.

Die Philosophie des Rechts kann nicht darin bestehen, eine positive Gesetzgebung vorzustellen. Vielmehr soll eben das An-sich der sittlichen Welt dargestellt werden, womit gleichsam jegliche Forderung oder jeglicher Aufruf zur „Umsetzung“ des von Hegel Geschriebenen zu spät kommen muss, da es sich als bereits objektiv wirklich begreift. Dazu sei, um der Verdeutlichung willen, ein längerer Abschnitt zitiert:

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anderes sein, als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.6

Diese Formulierung legt uns nahe, dass wir es in den Grundlinien nicht mit einem positiven Gesetzbuch zu tun haben und auch gar nicht zu tun haben können, sondern es sich eher um eine politische Epistemologie handelt. Die Forderung nach Verwirklichung des hegelschen Gedankens kommt notwendig zu spät, da er sich als vernünftiger nur auf Wirkliches zu beziehen gedenkt: „Als Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat.“7 Erkennbar ist hierin die Selbstsuche der Vernunft, die sich zwar als absolut, nicht jedoch absolut sich weiß. Das Selbstbewusstsein, welches das Medium der sittlichen Welt ist, steht so mitten zwischen einem Sich-Wissen als absoluter Realität und einem Sich-Verwirklichen der absoluten Idealität. Die Einheit des Idealen und Realen im Objektiven ist für Hegel im Gegensatz zu Schelling nicht die Natur, sondern der Staat. Für Hegel ist es daher durchaus denkbar, dass wir es beim Staat mit einer Manifestation des Absoluten zu tun haben. Nicht so jedoch bei Schelling, wie wir nun skizzieren werden.

Die zweite Natur und der Staat als der Fluch des Menschen und seine Erlösung bei Schelling

Bekanntermaßen hat Schelling der Natur in seiner frühen Schaffensphase einen deutlich höheren Wert zugestanden, als dies Hegel je vermochte. Bemerkenswerterweise spricht aber auch Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vom Staat als zweiter Natur des Menschen, welche er notgedrungen als seine Einheit nehmen müsse, da er von der idealen Einheit, welche Gott ist, entfernt ist. Allerdings sieht Schelling den Staat als Aspekt der Erniedrigung des Menschen an, da letztlich jegliche Einheit und Freiheit, die der Staat dem Menschen bieten kann, bloß prekär und temporär sei. So seien zwar alle Staaten Versuche, organische Ganze und damit Einheiten zu werden, es bleibe aber notwendig bei einem bloßen Versuch, der, selbst wenn er glücken sollte, alsbald verblüht. „[D]er Staat ist daher, um es geradeheraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs.“8 Der ideale Staat würde Freiheit und Unschuld voraussetzen und kann diese nicht erst im Nachhinein realisieren: „[…] [W]enn es einen absolut vollkommenen Staat geben könne, so müßte er so sein, d. h. so setzte er Freiheit und Unschuld voraus, sehet nun selber, ob ein solcher möglich ist.“9 Letztlich sieht Schelling die einzige Möglichkeit zur Überwindung dieser Kluft in der Offenbarung mithin in einer anderen Institution als dem Staat: der Kirche. Diese beruht allerdings nicht auf einer bloß äußerlichen Einheit, welche er jeglichem Staat vorwirft, sondern „[…] auf Hervorbringung einer inneren oder Gemütseinheit.“10

Hier können wir anmerken, dass das „Zu-spät-Kommen“ des Begriffs bei Hegel gegenüber dem bereits vollendeten Bildungsprozess der Wirklichkeit und vice versa (wie oben erwähnt) genau diese Problematik des Verhältnisses von wirklicher und unwirklicher, d. h. bloß idealer Einheit anspricht, jedoch offenbleibt, was dies für eine konkrete(re) Realisierung des tatsächlich bloß Idealen (auch wenn dieses das als real Erkannte ist) bedeutet. Diese Frage wäre allerdings eine stärker geschichtliche, welche Hegel zwar sowohl in der Vorrede als auch dem § 3 der Grundlinien erwähnt, jedoch für den Zweck derselben Arbeit zurückstellt. So liegt im Begriff des Gewissens bei Hegel eine Nähe zu Schelling, obwohl das spezifisch religiöse Gewissen für eine Bestimmung der Sittlichkeit von Hegel abgelehnt wird, worauf Schelling gerade ausdrücklich zu beharren scheint:

Was auch das letzte Ziel sein möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar sein kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntnis in der Menschheit fähig sein wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre. Nicht daß die Kirche den Staat oder der Staat die Kirche, sondern daß der Staat selbst in sich das religiöse Prinzip entwickle, und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Überzeugungen beruhe.11

Jenen Gedanken finden wir ausführlich weiterentwickelt in Schellings später „Positiver Philosophie“ (genauer in den (letzten) Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung), die nicht zuletzt darauf abzielt, die ideal-spekulativen und real-geschichtlich geoffenbarten Wahrheiten des Christentums in eine quasi-sekulare „Philosophische Religion“ zu transformieren, indem sie die regressive 1. Kirche des Petrus (Katholizismus) mit der expansiven 2. Kirche des Paulus (Protestantismus) in einer zukünftigen geistigen dynamischen 3. Kirche des Johannes anzukündigen versucht. In dieser wird die organisch-religiöse Einheit eine freie Menschheit sein, in der das religiöse und philosophische Wissen nicht mehr der Welt gegenüberstehen wird, sondern die Welt selbst Kirche ist. Jene Welt wird daher als sakrales Zuhause der globalen Gemeinschaft nicht unter Ausschluss der Vielfalt der religiösen und philosophischen Traditionen erscheinen, sondern die Wirklichkeit dessen sein, dass Gott als das (persönliche) absolut Freie / freie Absolute alles in allem12 sein wird. Dies ist ein Gedanke, den Schelling ausführlich als politische Eschatologie durcharbeitet und daher die objektive Manifestation des Absoluten nicht etwa mit dem Ende der Geschichte zu seiner Zeit oder dem Staat verwechselt, sondern diese als die potentielle / zukünftige Menschheit vorzubereiten versucht.13

Der Weg der (gefallenen) Menschheit in einer unerlösten Welt nimmt dabei für Schelling nicht zuletzt einen Ausgang in jedem Einzelnen, und zwar in der Realität des Gewissens. Durch die Dimension des Gewissens liegt im Menschen offen jene Realität vor, durch welche sich Schellings Freiheitstheorie mit seiner Theorie des religiösen Bewusstseins verbinden lässt. Das Gewissen ist für Schelling jene Dimension im Menschen, die den Willen von seiner Eigenheit zu befreien vermag und das Wirken einer Tiefendimension im Menschen aktualisiert, in der er nicht vom Absoluten getrennt ist. So trägt der Mensch qua Gewissen sozusagen die Erinnerung an das Paradies in sich. Das Gewissen ist, so Schelling, der potentielle Gott im Menschen, welcher vermag, ihn vom Sich-selbst-Wollen abzuziehen.14 Das Gewissen ist daher diejenige un- oder über-persönliche Dimension im Individuum Mensch, die

[…] ohne von Gott zu wissen […] ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt [sucht], und weil dieses Suchen im Ausgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das was Gott berühren kann.15

Bemerkenswert hierbei ist, dass die Realität des Gewissens das Band zur Einheit des Göttlichen aufrechterhält, obwohl diese dem Menschen als gefallenem unbewusst ist. Das Gewissen ist daher gleichsam der lichte Punkt auch in der tiefsten Dunkelheit des für Schelling durchaus melancholischen oder selbstzerstörerischen Gemüts des gefallenen Menschen. Das Gewissen ist für Schelling phänomenal der Gefühlstonus der Vernunft, denn beide (Gewissen und Vernunft) sind im Menschen die jeweils passiven Dimensionen, die gleichzeitig höchste Aktivität sind (d. h. vernehmend sind). Das Gewissen ist im Menschen ebenso der potentielle Gott wie die Vernunft, die um die explizit erlösende Qualität oder Möglichkeit erweitert ist.16 Aus der Dimension des Gewissens heraus speist sich daher Schellings definitive Absage an den Staat, authentische Manifestation des Absoluten zu sein. Der Staat ist vielmehr ein notwendiges Übel und anschaubare Realität des Gefallen-Seins des Menschen, der mit der apokatastasis panton überflüssig werden muss, insofern Schelling die apokalyptische Zukunftsvision des Neuen Testaments ernst zu nehmen versucht.

Konklusion

Zusammenfassend können wir festhalten, dass Schelling gegenüber Hegel eine objektive Selbstverwirklichung der Vernunft und Freiheit des Menschen in einen eschatologischen Kontext einbettet, der nach einem größeren heilsgeschichtlichen Narrativ verlangt, als es Hegel anbieten konnte. Die Sphäre des Politischen, welche sich im Staat aktualisiert, findet im Denken der beiden spekulativen Autoren eine beinahe konträre Verankerung. Für Schelling ist der Staat nur als Durchgangsstadium zu einer erfüllteren Idee und Realität der Menschheit anzusehen. Dagegen sieht Hegel im Staat idealiter die Wirklichkeit der absoluten Vernunft und objektive Seite der Selbstverwirklichung der Freiheit.

Autor: Julius Günther


  1. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werkausgabe in 20 Bänden, Bd. 7. Hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16. []
  2. Ebd., S. 15. []
  3. Ebd., S. 24. []
  4. Vgl. ebd., S. 15. []
  5. Vgl. ebd., S. 24. []
  6. Ebd., S. 26. []
  7. Ebd., S. 28. []
  8. Schelling, F.W.J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. Hg. v. V. Müller-Lüneschloss. Hamburg: Meiner 2016, S. 462. []
  9. Ebd., S. 462. []
  10. Vgl. ebd., S. 461ff. []
  11. Ebd., S. 464f. []
  12. Kor 15,28. []
  13. Eine weitreichende, kürzlich erschienene Analyse der politischen Eschatologie in Schellings Spätwerk liefert S. J. McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive. Edinburgh: Edinburgh University Press 2021. McGrath arbeitet heraus, dass für Schelling die politische Sphäre „support for our philosophical and religious pursuits“ ist, die durch „a form of governance that reflects this deepest need of human beings, for personal encounter with the divine“ (S. 232) transzendiert werden soll. So betont McGrath, dass Schellings späte Philosophie von der Überzeugung „that all past human history converges on a single point, the redemption of the world in the Christ event, which points ahead to the final end of the human odyssey, the sanctification of the earth“ (S. 238) getragen wird. []
  14. Schelling, F.W.J.: Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke. Bd. XI. Hg. v. K.F.A. Schelling. Stuttgart / Augsburg: Cotta 1856–1861. S. 556. []
  15. Ebd., S. 556. []
  16. Bereits in der Freiheitsschrift beschreibt Schelling die Vernunft dementsprechend: „Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, Eins und doch jedes frey in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, […] sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher […] der Verstand bilden soll.“ Schelling, F.W.J.: Historisch-kritische Ausgabe, I. Werke, II. Nachlass, III. Briefe. Hg. v. der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart / Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1976 ff.; AA I, 17, S. 178. []

Eine künstlerisch-praktische Perspektive auf das Unmittelbare bei Hegel

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Hegel macht etwas Seltsames zu Beginn der Wissenschaft der Logik. Er setzt einen unmittelbaren Anfang und beginnt alsdann mit einem vollkommen leeren Begriff von Sein, obwohl bereits vor diesem konstruierten Anfang ein Bewusstseinsfortgang des Seins geschah, und zwar in der Phänomenologie des Geistes. Nun kann angenommen werden, dass die Phänomenologie des Geistes für Hegel vielmehr ein Moment des Fortgehens als ein Ausgangspunkt für die Wissenschaft der Logik gewesen sei. Hegel ist nämlich nicht chronologisch zu lesen, sodass beide Werke ineinander verschränkt sind. Auch die Wissenschaft der Logik entzieht sich einer chronologisch-linearen Lesart. Am Ende des Werkes, in der Begriffslogik, werde ich nämlich auf ihren Anfang zurückgewiesen, sodass ich vom Ende aus auf den Anfang blicken kann. Der Anfang steht darum nicht plakativ am Anfang der Wissenschaft der Logik, sondern bewegt sich in deren Fortgang. 

Zum Anfang des Abschnittes zur absoluten Idee am Ende der Logik schreibt Hegel von der absoluten Idee als „Sein“ und führt mich dabei zurück zum Anfang der Wissenschaft der Logik, zum Moment des „reinen Seins“. Rein ist das Sein, weil es unbestimmt ist. Damit setzt Hegel in einem konstruierten Raum alle bisherigen Bestimmungen des Seins zurück. Als leerer Begriff wird das Sein im Zuge des Werkes immer weiter bestimmt und dadurch konkretisiert. Eine erste Konkretion des reinen Seins erfolgt durch das Nichts, was es selbst ist. Weil das Sein durch sich selbst nicht direkt konzipiert werden kann, wird es durch das Nichts bestimmt. In weiteren Konkretionsschritten wird das Sein zu einem Dasein und Etwas bis hin zu seiner vollkommenen Bestimmung als absolute Idee.

Hegel baut seine Logik nicht wie die traditionelle Metaphysik auf einen bestimmten Anfang auf, von wo aus sich das Denken in eine gewisse Richtung bewegt. Er folgt auch nicht der Transzendentalphilosophie, die durch ihre Selbstreflexion der Erkenntnis lediglich die Bedingung der Möglichkeit eines Anfangs bestimmen will. Hegels Denken ist ein reelles Sich-Bestimmen, ein innerer und immanenter Selbstkonstitutionsprozess. Damit werden keine Kategorien unverändert von Anfang an dargelegt (Kant), sondern jede Kategorie hat  das Moment der Unmittelbarkeit und damit eines neuen Anfanges in sich. Das Denken entwickelt sich somit im eigenen Fortgang und in Bezug auf die gegenwärtige Realität selbst.

Der Rückbezug auf einen ominösen Anfang am Ende der Wissenschaft der Logik hat viele Kritiken an Hegels Philosophie als einem scheinbar geschlossenem System veranlasst. Alles, die Wahrheit, das Sein, das Ganze, die absolute Idee, war eigentlich bereits da und befindet sich immer schon innerhalb einer Kreisfigur des Denkens. Wie ist es angesichts einer solchen Kreisfigur für eine Darstellung des Wissens im Ganzen möglich, neues Wissen zu schaffen? Muss der Kreis durchbrochen werden, damit Wissen produktiv, performativ, gestalterisch sein kann, oder verpasst er sein gestalterisches Moment, das eigentlich außerhalb der Grenzen des Absoluten liegt? 

Wenn Hegel als offener Systematiker gelesen wird, kann in seinem System stets Neues auftreten. Vor allem am Ende der Wissenschaft der Logik wird darauf hingewiesen, dass der Anfang und sein Unmittelbares wichtige Momente darin sind. Die Vermittlungsstrukturen, die Hegel in seiner Logik kleinteilig konstruiert hat, erschöpfen nämlich das Gesamtwerk nicht. Die Logik ist damit mehr als die Logik, sodass es einen Logos gibt, der nicht ganz logisch ist. Wie lässt sich dieser Logos verstehen? Im Versuch, den Logos zu verstehen, treten bereits grundlegende Schwierigkeiten auf. Jeder Versuch, den Logos darzustellen, ist nämlich bereits in Vermittlungsstrukturen enthalten. Dass wir immer nur in Vermittlungsstrukturen denken, bedeutet, dass wir uns nur in Algorithmen bewegen können und das Moment wirklicher Kreativität verpassen, welches eigentlich als Unmittelbares immer da ist. Das Moment der Unmittelbarkeit geht somit mit der Vermittlung einher. Wie kann die Vermittlung jedoch das Moment der Unmittelbarkeit beinhalten, ohne dass dadurch die Unmittelbarkeit wieder vermittelt wird? Diesem Gedanken möchte ich gerne näherkommen. Dazu werde ich mich hier vor allem auf die absolute Idee nach Hegel beziehen, um die vorangegangene Interpretation der hegelschen Denkfiguren anhand eines Beispiels künstlerischer Praxis zu veranschaulichen. Der Versuch einer Interpretation der hegelschen Unmittelbarkeit innerhalb einer Kunstübung wird dabei mit der Frage verbunden sein, ob ein solches Vorhaben überhaupt möglich ist und inwiefern hier das Moment der Unmittelbarkeit so dargestellt werden kann, dass es nicht gleich wieder ein vermitteltes Moment ist.  

Was ist nun dieser unmittelbare Anfang genau? Zunächst ist er nicht einfach zu bestimmen, weil er nicht bestimmt werden kann oder soll. Der Versuch einer Bestimmung oder Darstellung soll nämlich einer sein, welcher nichts Bestimmtes und damit Vermitteltes darstellt. Der Anfang ist der Anfang und vom Anfang ist in einer weiteren Tautologie eben anzufangen. Er braucht keine Ableitung, um erst Anfang zu werden, denn eine solche wäre bereits mehr als der bloße Anfang. Damit ist der Anfang Unmittelbarkeit. Der unmittelbare Anfang wird nicht herbeigeführt, vielmehr soll alles Vorläufige für den Anfang entfernt werden. Hier stellt sich mir jedoch die Frage, inwiefern es sich bei diesem Anfang um einen Akt des Entfernens alles Vermittelten oder Logischen handeln muss. Ich glaube nämlich, dass es ausreichend ist, zu wissen, dass es außerhalb einer bestimmten Vermittlungsstruktur noch etwas gibt; etwas, worin ein kreatives Potential liegen kann. Dasjenige, was aus diesem kreativen Potential wieder resultiert, ist ein Vermitteltes. Wichtig ist hier, hervorzuheben, dass das Unmittelbare als Anfang kein solches Konkretes oder Resultat ist, welches in einer bestimmten Struktur von einem Punkt zum anderen schließen lässt. Dies wird auch ausdrücklich am Anfang der Seinslogik im Kapitel „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ hervorgehoben: 

Es ergibt sich hieraus das vorhin Bemerkte näher, daß das, womit der Anfang zu machen ist, nicht ein Concretes, nicht ein solches seyn kann, das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthält, denn ein solches setzt eine Bewegung, ein Vermitteln und Herübergehen von einem zu einem andern innerhalb seiner selbst, voraus, von der das einfachgewordene Concrete das Resultat wäre. Aber der Anfang soll nicht ein Resultat seyn. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also als Seyn, als das ganz Leere zu nehmen. (Siehe Literaturhinweis am Ende des Textes) 

Die folgenden Ausführungen sollen – wie bereits angekündigt – immer auch die Frage mitbedenken, ob es überhaupt möglich ist, Unmittelbarkeit in einem Beispiel zu interpretieren, oder ob dieser Akt bereits einer der Vermittlung ist. Vor allem am Ende des Aufsatzes werde ich nochmals näher auf diese Frage eingehen. 

In der allerersten Übungssitzung meines Kunststudiums erhielten wir als Kursgruppe den Auftrag, einen Vogel zu zeichnen. Jeder sollte dabei das Gleiche für sich tun. In einem nächsten Schritt wurden alle Zeichnungen in einer dreißigseitigen Collage auf den Boden gelegt. Als die Collage auf dem Boden ausgebreitet war, blickten wir verwundert darauf. Im Vergleich miteinander waren die meisten Vogelzeichnungen ähnlich: Jeder von uns zeichnete einen Vogel im Profil, am Boden oder auf einem Ast. Die Darstellungen könnten das Resultat von Vorstellungen, Bildern und Ideen von Vögeln sein, die sich bei uns eingenistet haben; man könnte sagen, dass es bestimmte ähnliche Vermittlungsstrukturen waren, in denen wir uns beim Zeichnen befanden. In der nächsten Übung sollten wir versuchen, neue Inspiration zu schöpfen, um einen Vogel zu zeichnen, und zwar ohne das zu imitieren, was bereits als Vorstellung da war, oder das zu vermitteln, was bereits in der Vermittlungsstruktur vorhanden war. Hierfür ist ein unmittelbarer Anfang notwendig, und zwar als ein Moment der Unmittelbarkeit als Austritt aus bestehenden Vermittlungsstrukturen. 

Als ich in einem zweiten Versuch den Bleistift neu auf das Blatt Papier aufsetzte, versuchte ich nicht mehr nach einer festen Vorstellung eines Vogels zu zeichnen, sondern mir den Vogel in Bewegung vorzustellen. Dabei entstanden neue Vermittlungsstrukturen, in denen ich mich zeichnerisch bewegen konnte. Ich ging meinen Vorstellungen nach und währenddessen ließ ich eine Zeichnung entstehen, die das, was ich gerade in meiner bewegten Vorstellung tat, darstellen sollte. Es entstand eine momenthafte Darstellung einer dynamischen und sich somit immer wieder verändernden Vorstellung meines Sujets. 

Jede Zeichnung eines Vogels wird sich stets anders zeigen. Ich kann die Zeichnung nur als Darstellung eines Momentes meines Schaffens vollenden, jedoch nicht gleichzeitig mein gesamtes künstlerisches Schaffen mitvollenden. Wenn ich somit auch das nächste Mal einen Vogel zeichne, liegt das Potential in meinem Akt nicht darin, den Vogel nach einer bestimmten Vorstellung abzubilden, sondern das zu zeichnen, was sich in dem Augenblick als Potential auftut und dabei kurz unmittelbar erscheint. Aus der zweiten Collage ergab sich somit ein Sammelsurium von Zeichnungen, die nicht mehr viel Ähnlichkeiten miteinander hatten und verschiedene und dadurch individuelle Möglichkeiten waren, einen Vogel zu zeichnen. 

Worin lässt sich nun in dieser Kunstübung genauer das Moment der Unmittelbarkeit erkennen? Mir scheint, dass das unmittelbare Moment genau da auftritt, wo die Vermittlungsstruktur erkannt ist, in der man sich befindet und diese dadurch, dass sie erkannt ist, gestört wird. Die Realisierung dieser Vermittlungsstruktur ermöglicht das Bewusstsein darüber, dass es auch etwas über eine solche hinaus gibt, woraus etwas Neues entstehen kann. Zu wissen, dass die Vermittlung von der Unmittelbarkeit begleitet ist, hat uns ermöglicht, die Übung anders anzugehen und uns dadurch auf neue Weise in der Darstellung von Vögeln auszuprobieren. Die neu entstandene Darstellung selbst ist wiederum Vermittlung. Worin sich diese nochmals genauer im Vergleich zur ersten Übung unterscheidet, ist, dass die Ausgestaltungen der Vogelzeichnungen im Spannungsfeld von Vermittlung und Unmittelbarkeit individueller und unterschiedlicher zustande kamen. Kann aufgrund dieser Überlegungen Hegels Unmittelbarkeit so interpretiert werden, dass sie den Zweck verfolgt, mit ihrem kreativen Potential neue Vermittlungen und Vermittlungsstrukturen entstehen zu lassen?

Vermittlungsprozesse bedürfen der Unmittelbarkeit, um erst vermitteln zu können. Das Unmittelbare stellt eine Störung oder einen Bruch in einem logischen System dar und, sobald diese Störung keine mehr ist, weil sie begriffen wurde, ist sie vermittelt. Der Übergang von einer Vermittlungsstruktur in eine andere ist ein Moment der Unmittelbarkeit und damit Teil des Vermittlungsprozesses. Eine Vorstellung eines Vogels wird damit in eine neue Vorstellung vermittelt. Notwendig ist hierfür das Moment der Unmittelbarkeit als freies Moment des Übergangs in eine andere Vermittlungsstruktur. Hierin lässt sich die offene Systematik in Hegels Philosophie erkennen und damit das Potential, Neues zu schaffen.

Autorin: Noemi Call


Literaturhinweis:

Hegel, G. W. F. (1999): Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik (1812/13). Hg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner (= GW 11), S. 37–38.