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Das Andere des Menschen und das Lachen darüber.

09/08/2024Aufsatz, Publikationaristoteles, Bataille, Das Andere, Foucault, Hegel, Heraklit, Kojève, Künstliche Intelligenz, Mystik, Nietzsche, platonNoemi Call

Michael Messer

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Alle Lust will Ewigkeit.[1]

Ende März letzten Jahres sagt Sam Altman, seines Zeichens CEO von OpenAI, über das bis dato elaborierteste und erfolgreichste Produkt seines Unternehmens, ChatGPT4, in einem Podcast im Gespräch mit Lex Fridman: „This is the most complex software object humanity has yet produced […].“[2]

ChatGPT4 ist ein Chatbot, der künstliche Intelligenz benutzt, um mit seinen Nutzer:innen über textbasierte Nachrichten zu kommunizieren. Die Kommunikation selbst wird durch ein Large Language Model – üblicherweise abgekürzt durch LLM – bewerkstelligt. In den Worten Noam Chomskys funktionieren derartige Modelle auf einfach nachvollziehbare Art und Weise: „Roughly speaking, they take huge amounts of data, search for patterns in it and become increasingly proficient at generating statistically probable outputs — such as seemingly humanlike language and thought.“[3]

Was in der Darstellung der Funktionsweise von ChatGPT4, das stellvertretend für eine Vielzahl weiterer LLMs gelten kann, die entweder in Entwicklung stehen oder bereits veröffentlicht wurden[4], durch Noam Chomskys Formulierung bereits implizit mitschwingt, ist eine Frage, die seit dem Advent und der zunehmenden Nutzung dieser und ähnlicher Chatbots nicht wenige Menschen umtreibt: Wird die Künstliche Intelligenz jene Fähigkeiten reproduzieren können, von denen der Mensch seit Jahrtausenden denkt, dass sie ausnahmslos der spezifisch menschlichen Intelligenz vorbehalten sind? Das bedeutet zunächst konkret das Erzeugen von kohärenten und konsistenten Texten, die auf die (textlichen) Inputs des Gegenübers eingehen, aber darüber hinaus auch das kreative Erschaffen von textbasierten Werken. [5]

Im bereits erwähnten Gespräch mit Lex Fridman beantwortet Altman die Frage Fridmans „How would we know [if everyone on Twitter was a Large Language Model]?“ mit einem entschiedenen „We wouldn’t. And that’s a real danger.“ Dass das Potenzial von LLMs in unserer Gesellschaft, allen voran von Menschen, die in der Kreativbranche tätig sind, als Gefahr dahingehend angesehen wird, dass kein Unterschied mehr zwischen den Werken, die von der menschlichen Intelligenz stammen, und jenen Werken mehr zu erkennen ist, die von der künstlichen Intelligenz stammen, zeigen zwei bemerkenswerte Entwicklungen, die sich unlängst zugetragen haben.

In einem der längsten Streiks der Writersʼ Guild of America[6] machte der Umgang mit künstlicher Intelligenz und den durch sie kreierten textbasierten Werken einen der wichtigsten Diskussionspunkte aus. Die Angst der hauptberuflichen Drehbuchautor:innen bestand unter anderem darin, dass Hollywood Studios künstliche Intelligenz in Form von LLMs nutzen würden, um Skripte zu erarbeiten, die von den Autor:innen dann lediglich noch editiert werden könnten, oder umgekehrt darin, dass die von Autor:innen erdachten Konzepte für Filme oder TV-Serien von der künstlichen Intelligenz vervollständigt würden. [7][8]

Betrifft der erwähnte Streik die eine Dimension der Funktionsweise der LLMs – deren Output – so sehen sich einige der bekanntesten Kreativschaffenden der Welt in einem aktuellen Rechtsstreit von ihrer anderen Dimension betroffen: dem Input. In einer zusammen mit der Authors Guild von mehr als einem Dutzend Autor:innen, darunter so namhafte wie Jodi Picoult, John Grisham, Jonathan Franzen oder Elin Hilderbrand, vorgebrachten Klage, bezichtigen diese OpenAI der Urheberrechtsverletzung. Das Unternehmen soll die Werke der Autor:innen dafür benutzt haben, ihr LLM zu trainieren, was zur Folge habe, dass dieses nun ihre Werke imitieren könne.[9]

Beziehen sich die erwähnten Sorgen auf das vor Monaten veröffentlichte LLM ChatGPT4, so ist es für Sam Altman evident, dass die Technologie in riesigen Schritten voranschreitet. Lesen wir, was Sam Altman an sein am Anfang dieses Textes zitiertes Statement anhängt: „This is the most complex software object, humanity has yet produced – and it will be trivial in a couple of decades.“[10] Wie schnell die Technologie voranschreitet, zeigt das unlängst veröffentlichte Softwareupdate von ChatGPT, welches, in der Formulierung des Unternehmens, von nun an „sehen, hören und sprechen“[11] könne. So könne man laut OpenAI ein Foto von einer Landschaft mit der Software teilen und in eine Konversation mit ihr darüber treten, was man an der Landschaft „interessant“[12] finde. Darüber hinaus verspricht das Unternehmen, dass die künstliche Intelligenz unter anderem Gute-Nacht-Geschichten für Kinder sowie Gedichte schreiben und rezitieren könne.[13]

Man ist versucht, das Erstaunen, das Augustinus an bekannter Stelle in seinen Confessiones im Anblick der Zeit zum Ausdruck bringt, auch der Lernfähigkeit von künstlicher Intelligenz entgegenzubringen.[14] Und obwohl zahllose Versuche von Seiten der Philosophie und der Wissenschaft unternommen werden, um zu zeigen, in welcher Hinsicht sich die künstliche Intelligenz von jener des Menschen unterscheidet, möchte ich in diesem Text vielmehr die Frage aufwerfen, ob das nicht von der Hand zu weisende Voranschreiten der künstlichen Intelligenz nicht eine andere Reaktion zeitigen sollte. Denn wenn im Angesicht jenes Voranschreitens die Angst der Menschen jene ist, dass künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Fähigkeit dort ersetzt, wo es darum geht, Texte zu produzieren, mathematische Probleme zu lösen, Verbindungen herzustellen, wo bisher keine gesehen wurden, Kalkulationen durchzuführen, Regeln anzuwenden – alles Kompetenzen also, die sich vorsichtig unter dem Begriff der menschlichen Tätigkeit der Vernunft zusammenfassen lassen –, dann lässt sich aus meiner Sicht auch eine andere Anfrage an den Menschen und sein anthropologisches Verständnis von sich selbst stellen, die durch die Inanspruchnahme der angeblich vornehmlich spezifisch menschlichen Fähigkeiten der Vernunft durch künstliche Intelligenz aufgeworfen wird: Ist die Fähigkeit der Vernunft wirklich alles, was den Menschen zum Menschen macht? Oder gibt es noch etwas anderes? Begeben wir uns auf Spurensuche. Mit Georges Bataille.

II.

In seinem nie final redigierten[15] Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade weist Bataille in einer Sprache, die Sartre einmal als „nach Atem ringende Unordnung“[16] beschrieben hat, zwei polare „menschliche Impulse“[17] aus: jenen der Aneignung und jenen der Ausscheidung. Sind die beiden zwar zu verstehen als sich in einem Prozess[18] immer wieder die Hand reichend, machen sie doch zwei deutlich voneinander verschiedene Phasen jenes Prozesses aus. Die elementare Form der Aneignung will Bataille in erster Annäherung verstanden wissen als den oralen Verzehr, was sich für die Leser:innen primär verstehen lässt als die Aufnahme der Nahrung, die der biologische Organismus des Menschen zum Leben benötigt, weswegen Bataille die Aneignung wohl auch als „Einverleibung“[19] bezeichnet. Der Aneignung gegenüber steht die Ausscheidung, die Bataille unter anderem mit dem Beispiel des Stuhlgangs oder des Wasserlassens illustriert. Befinden wir uns in diesen Exempeln noch auf einer elementaren, biologischen Ebene, so will Bataille aber auf (daraus resultierende?) weitreichendere Dimensionen seines Begriffspaars hinaus, namentlich jene sozialer und kultureller Natur. So will Bataille als Beispiele für die Ausscheidung auch die sexuelle Aktivität, den Leichenkult, den rituellen Kannibalismus, die religiöse Ekstase oder das Opfer verstanden wissen.[20] Als Beispiele für die Aneignung weist Bataille auf dieser weiter gefassten Ebene seiner Unterscheidung das Verhalten des Menschen aus, der „sich nicht nur seine Nahrungsmittel [aneigne], sondern auch die verschiedenen Produkte seiner Tätigkeit, wie Kleidung, Möbel, Wohnung und Produktionsmittel [und] schließlich die in Parzellen aufgeteilte Erde.“[21]

Inwiefern lässt sich nun die Aneignung von der Ausscheidung unterscheiden, wenn diese Unterscheidung mehr sein soll als zwei willkürlich gesetzte und mit Begriffen besetzte Punkte innerhalb eines Kreises? Bataille weist die Aneignung als einen Prozess aus, der in einer Gleichheit (Homogenität) zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand der Aneignung kulminiert.[22] Den Charakter der Ausscheidung beschreibt Bataille hingegen als eine (im weitesten Sinne verstandene) Tätigkeit, deren Gegenstand letztlich jedes Mal als ein Fremdkörper behandelt wird, in Klammern setzt er dahinter die Worte „das ganz Andere.“[23] Mit „prophetische[m] Predigerton“[24] beschreibt Bataille den Begriff des Anderen als auf die subjektive Identität des Ausgeschiedenen mit dem Sakralen verweisend.[25] Wie können wir diese Identität des Anderen mit dem Sakralen nun verstehen, die sich offensichtlich von jener Identität beziehungsweise Gleichheit unterscheiden muss, die durch Aneignung erreicht wird? Zunächst können wir davon ausgehen, dass in der Ausscheidung des Fremdkörpers – den wir von nun an mit Bataille als das „Andere“ bezeichnen wollen –, ob sie nun durch biologische Prozesse vonstattengeht (Ausscheidung der Exkremente) oder sich in der weitaus komplexeren soziokulturell-geschichtlich ritualisierten Form eines Opfers entfaltet, dies Andere vom Menschen als nicht (mehr) zu ihm gehörend identifiziert wird. Wenn dies Andere aber nicht zum Menschen gehört, in der Hinsicht, in der sich der Mensch mit sich selbst identifiziert, so resultieren daraus zwei Fragen. Womit identifiziert sich der Mensch im batailleschen Kosmos? Und wie ist, in Abhebung davon, das Sakrale zu verstehen?

In Die Erotik entwickelt Bataille eine These, die zwar nicht explizit als Antwort auf diese Frage formuliert ist, die sich aber durch sein Werk wie ein durchsichtiger roter Faden zieht[26][27], und dementsprechend will ich versuchen, sie als solche zu reproduzieren. In seiner Studie geht Bataille davon aus, dass der Mensch wesentlich ein „diskontinuierliches Wesen“[28] ist. Zwischen den Menschen herrsche eine Trennung[29], doch diese Diskontinuität gehe aus einer Kontinuität hervor. Denn die geschlechtliche Vereinigung, aus der der Mensch resultiere, enthalte wesentlich ein Moment der Kontinuität, einen Übergang von der Diskontinuität zur Kontinuität.[30] In den Worten Batailles:

Das Spermatozoon und die Eizelle sind im Elementarzustand diskontinuierliche Wesen, aber sie vereinigen sich, und demnach entsteht eine Kontinuität zwischen ihnen, um ein neues Wesen zu bilden, und zwar mit dem Tod, mit dem Verschwinden der getrennten Wesen. Das neue Wesen selbst ist diskontinuierlich, aber es trägt den Übergang zur Kontinuität in sich, [der] für jedes der beiden verschiedenen Wesen tödlich ist.[31]

Finden wir in dieser These erneut eine biologische Gegebenheit vor, so will Bataille auch in Die Erotik aus seiner elementaren Unterscheidung eine gesellschaftliche Komponente resultieren sehen – diesmal jedoch psychologischer Natur. Er geht spekulativ davon aus, dass der Mensch Sehnsucht nach seiner verlorenen Kontinuität habe, er sei „von der Vorstellung einer ursprünglichen Kontinuität besessen, die ihn ganz allgemein mit dem Sein verbindet.“[32] Diese Sehnsucht sei dem Menschen jedoch nicht zwangsläufig bewusst. So schreibt Bataille mit „leidenschaftliche[r] Symbolik“[33]:

Die Sehnsucht, von der ich spreche, hat nichts zu tun mit der Kenntnis der von mir angeführten grundlegenden Gegebenheiten. Man kann darunter leiden, nicht so in der Welt zu sein wie eine Welle, die sich in der Vielheit der Wellen verliert, ohne etwas von den Entzweiungen und den Verschmelzungen der einfachsten Wesen zu wissen.[34]

Wollen wir in dieser Unterscheidung eine Antwort auf die erste der beiden weiter oben aufgeworfenen Fragen finden, so ergäbe sich, dass sich der Mensch wesentlich als diskontinuierliches Wesen identifiziert. Dieses Wesen ist eines, das sich in distinkter Abtrennung von anderen diskontinuierlichen Wesen erfährt. Die Abtrennung ist dabei eine, die der Mensch als unüberbrückbar erlebt. Diese Abtrennung sei jedoch präzise in dem Moment aufgehoben, in dem sich in der Fortpflanzung das männliche Spermatozoon mit der weiblichen Eizelle verbinde, in und durch welche Verbindung die Diskontinuität aufgehoben ist, welche als Tod der Diskontinuität zu verstehen ist, aber eben nicht als Ende des Seins. Denn die nicht mehr getrennt voneinander Seienden seien weiterhin seiend, sei es auch nur für einen Moment des Übergangs, in dem aus der Verschmelzung des Spermatozoons und der Eizelle die befruchtete Eizelle hervorgehe, die erneut ein diskontinuierliches Wesen sei. Was sich im Übergang zeigt, ist das Sein, aus dem das Diskontinuierliche hervorgeht, wohin es aber auch wieder zurückgeht, was diesem Sein die Bezeichnung Kontinuität verleiht.

Wenden wir uns der zweiten weiter oben aufgeworfenen Frage zu. Das Andere wäre in diesem Kontext als das Andere dieser Diskontinuität zu verstehen. So finden wir in Batailles Studie dementsprechend das Sakrale[35] als die Kontinuität des Seins[36] bestimmt. Sie werde jenen offenbart, die ihre Aufmerksamkeit auf den Tod eines diskontinuierlichen Wesens richteten. Was nach der gebrochenen Diskontinuität bleibe, sei die Kontinuität des Seins, der das diskontinuierliche Wesen zurückgegeben worden sei.[37][38]

Wollen wir mit Bataille mitgehen, würde dies bedeuten, dass ein diskontinuierliches Wesen, das den Tod eines diskontinuierlichen Wesens betrachte, schlussendlich genau jenes betrachte, was es selbst (nicht mehr ganz) sei, das hieße also: Das Andere. Dieses Andere könne sich also, rufen wir uns die Beispiele Batailles in Erinnerung, sowohl in Exkrementen zeigen, das heißt in Ausscheidungen, die nun nicht mehr zum diskontinuierlichen Wesen gehören, in Leichen, die freilich auf offensichtliche Art und Weise den Tod eines diskontinuierlichen Wesens darstellen, aber eben auch in ritualisierten und tradiert zelebrierten Formen, wie etwa dem Ritual des Opfers, in dem entweder stellvertretend (etwa in der Opferung von Tieren) oder direkt ein diskontinuierliches Wesen der Kontinuität zurückgegeben wird.

Gehen wir zurück zu Batailles Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade. Darin sieht Bataille das Andere (Heterogenität) von der „Befehlsform“[39] der konsequenten Herstellung eines Gleichen (Homogenität) von dem Moment an angeeignet, in dem namentlich die Philosophie beginnt, die äußeren Gegenstände durch „geordnete Reihen von Begriffen oder Ideen zu ersetzen“[40], was eine Identifikation aller Elemente der Welt mit dem Menschen bedeute.[41] Der Zweck dieser Befehlsform bestehe, so Bataille, letztlich darin, eine endlose Welt[42] mit einer endlichen zu identifizieren, was sich mit der getroffenen Unterscheidung aus Die Erotik verstehen lässt als eine Identifikation der Kontinuität des Seins mit der Diskontinuität, was laut Bataille zum Zurückdrängen des (Auftauchens der) Kontinuität aus dem alltäglichen Leben des Menschen geführt habe – also zur Aneignung des Anderen durch das Gleiche.

Jedoch müssen wir an dieser Stelle Vorsicht walten lassen. Wenn wir davon sprechen, dass das Andere mit dem Gleichen identifiziert wird, in jener Hinsicht, dass das Andere (Kontinuität) dem Menschen (Diskontinuität) gleich gemacht wird, dann stoßen wir in solch einer Formulierung schnell auf die Frage danach, wie sich der Mensch selbst versteht, das heißt, was seine spezifischen Eigenschaften sind, die ihn zum Menschen machen, denen das Andere hernach angeglichen wird. Denn lassen wir gelten, was wir mit Bataille festgestellt haben, nämlich, dass der Mensch, der ein diskontinuierliches Wesen ist, aus der Kontinuität des Seins entstanden ist, dann muss nicht nur diese Kontinuität selbst, sondern, so Bataille, auch die Sehnsucht, Leidenschaft oder Begierde nach dieser Kontinuität unweigerlich einen (wie auch immer gearteten) Teil seines Wesens ausmachen, weswegen der Mensch laut Bataille danach trachte, das Andere in und durch den Prozess der Ausscheidung in seinen Alltag zu integrieren. Dann muss auch gelten, dass die von Bataille erwähnte fortschreitende Aneignung des Anderen durch das Gleiche bedeutet, dass ein bestimmter Teil des Menschen den anderen Teil dieses Menschen sich angleicht. Diesen Teil weist Bataille als „spezifisch intellektuellen Gesichtspunkt“[43] aus[44], den wir also mit der Vernunft identifizieren können, der sich gegen den, im Text Batailles nicht näher spezifizierten, anderen Teil – das Andere – durchgesetzt hat. Was könnte dies spezifisch Andere also sein?

Nun scheint es an dieser Stelle zunächst naheliegend, die Philosophie selbst zu befragen, die von Bataille schließlich als Hauptverursacherin der Gleichmachung des Anderen bezeichnet wird. Bekanntermaßen wurde durch die beiden größten Denker des Abendlandes, Platon und Aristoteles, der vernünftige Seelenteil des Menschen von seinem/n Anderen abgetrennt, zum spezifisch Menschlichen erhoben und so über den Menschen im Sinne eines Herrs zu bestimmen auserkoren. Erwähnenswert bleibt dabei vielleicht, dass Platon in seiner Politeia noch bei der vorbereitenden Rede seiner Schlussfolgerung davon berichten lässt, dass Leontios, Sohn des Aglaion, sich an dem Anblick von Leichnamen voller Begierde ergötzte[45], bevor er durch Sokrates dann schließen lässt, dass die Begierden „gleichsam als Hunde [der Vernunft] unterwürfig“[46] gemacht werden müssten.[47] Aristoteles geht im ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht unähnlich davon aus, dass der begehrende Teil der Seele dem vernünftigen Teil der Seele zu gehorchen habe.[48] Gleich darauf vergleicht er dieses Verhältnis mit jenem zwischen einem Sohn und seinem Vater, dem er gehorcht.[49] Im siebten Buch geht Aristoteles näher auf Unbeherrschtheit und Begierde ein, darin erwähnt er Praktiken der wild lebenden Stämme – wie zum Beispiel rohes Fleisch zu verzehren, zusammen mit jenen Menschen, die sich ihre Kinder zum Verspeisen anbieten – und qualifiziert dieses Verhalten als dezidiert nicht zum vernunftgeleiteten Menschen gehörend: Es sei entweder tierhaft, eine Krankheit des Menschen oder dem Wahnsinn entsprungen.[50] Kann das Andere also mit dem Vernunftlosen identifiziert werden? Suchen wir weiter.

Im Vorwort zu Die Ordnung der Dinge weist Michel Foucault seine zuvor erschienene Studie Wahnsinn und Gesellschaft aus als die „Geschichte des Anderen, dessen, das für eine Zivilisation gleichzeitig innerhalb und außerhalb steht, also auszuschließen ist, um die innere Gefahr zu bannen.“[51] Die Ordnung der Dinge hingegen bezeichnet er darin als die „Geschichte des Gleichen“[52], wobei beide nicht voneinander zu trennen sind, denn der Ausschluss des Anderen geschieht, indem dies Andere in das Gleiche eingeschlossen wird. In Wahnsinn und Gesellschaft schließt Foucault, dass der Wahnsinn dem Menschen seine Wahrheit offenbare, weil „die Wahrheit des Wahnsinns im Menschen die Wahrheit dessen ist, was vernunftlos ist.“[53] Diese Wahrheit sei aber das unmittelbar Andere des mit moralischen und gesellschaftlichen Normen lebenden Menschen. So bestehe das Anfangsmoment jeder Behandlung auch in der Unterdrückung dieser (für die Vernunft) unzulässigen Wahrheit – durch die Vernunft des anderen[54], wobei mit dem letzten „anderen“ der behandelnde Mensch gemeint ist. Doch wo sich die Studie Foucaults gemäß seinem gesetzten Ziel, eine Archäologie zu verfassen, damit beschäftigt, wie der Wahnsinn durch verschiedene Epochen der Menschheitsgeschichte behandelt, diskutiert, interpretiert, gesellschaftlich verhandelt und institutionalisiert wurde, findet sich keine explizit allgemeine Definition des Anderen[55]. Zu Beginn seiner Studie definiert Foucault den Wahnsinn lediglich vieldeutig als das „Fehlen jeder Arbeit“[56]. Diese negative Bestimmung lässt einen Widerhall dessen ertönen, was Bataille unter anderem als Beispiele für die Aneignung erwähnt, die darin explizit durch die Tätigkeit der produktiven Arbeit geschieht. Auch können wir diese Definition lesen als eine Abwesenheit vom Begriff der Arbeit nach hegelschem Denken, worin das Selbstbewusstsein zu sich selbst kommt, weil es sich durch die Tätigkeit in das Produkt der Arbeit entwirft und ihm dort so als Bleibendes auftritt.[57] Das Produkt der Tätigkeit sei demnach also die Verwirklichung der Idee des Arbeitenden und so betrachte sich der Arbeitende in diesem Produkt selbst.[58] Die Arbeit weist Hegel explizit als „gehemmte Begierde“[59] aus, welche das Schlüsselmoment in der Herausbildung des Selbstbewusstseins sei, weil dadurch sein „bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um[schlägt]“[60], was so verstanden werden kann, dass das Selbstbewusstsein die externen Dinge nicht mehr als sein Anderes versteht, sondern durch die schaffende Tätigkeit sich selbst in den geschaffenen Produkten sieht, da diese Produkte nur durch es selbst sind. So heißt es dann auch, dass das Selbstbewusstsein „als Vernunft […] seiner selbst als der Realität gewiss [ist], oder dass alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es.“[61] Könnte Bataille die produktive Tätigkeit dergestalt als Ausgangspunkt der Aneignung des Anderen durch das Selbstbewusstsein als Vernunft verstanden haben, als er vom „intellektuellen Gesichtspunkt“ sprach? Auch diese Antwort bleibt uns Bataille in seinem fragmentarischen Text schuldig, doch wissen wir, dass Bataille die Hegel-Vorlesung von Alexandre Kojève an der Pariser École pratique des hautes études besuchte und von Hegel wie nur von wenigen anderen Philosophen in seinem Denken geprägt wurde.[62][63]

Nun bleibt uns aber auch die Denkschule Hegels eine positive Bestimmung des Anderen schuldig, wenn dieses denn nicht dem teleologischen Prinzip des Geistes und seiner Entfaltung unterworfen sein soll. Doch scheint es offenbar nicht von der Hand zu weisen, dass es einen Teil des Menschen, oder, um bei der Wortwahl Foucaults zu bleiben, einen Teil seiner Wahrheit ausmacht. In einer vieldeutigen Passage schreibt Foucault:

Wenn es im Geheimsten seiner Sprache [des Menschen der Moderne, MM] um die Frage der Wahrheit des Menschen geht, einer Wahrheit, die ihm vorgängig ist, die ihn begründet, ihn aber beseitigen kann, öffnet sich diese Wahrheit für den Menschen nur in dem Desaster des Wahnsinns und entgeht ihm vom ersten Lichtpunkt der Versöhnung an.[64]

Lesen wir diese Passage mit dem Wissen von Batailles Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, können wir aus jener vielleicht selbst eine Antwort auf die Frage nach dem Anderen finden, das sozusagen hinter und vor dem besteht, was aus der Sicht der Vernunft des Menschen zu begreifen ist – weil es gleichsam auch hinter und vor dem Menschen als diskontinuierlichem Wesen besteht –, und diese wäre dann die Kontinuität des Seins selbst. Diese besteht aber nicht nur als „Vor“ und „Nach“ des Menschen, sondern ist auch explizit ein Teil von ihm, da er aus ihr hervorgegangen ist. Dieses Andere könnte demnach auch selbst jenes sein, das den Menschen zu beseitigen droht, wie Foucault schreibt, da der Mensch eine Sehnsucht nach der Kontinuität verspüre, der, wir erinnern uns, Bataille in poetischen Worten Ausdruck verleiht.[65]

Wollen wir diese Sehnsucht verstehen, fühlen wir uns unweigerlich an den Todestrieb erinnert, den Freud in Jenseits des Lustprinzips entwickelt.[66] Doch weist uns Foucault in seiner Studie Die Ordnung der Dinge auf die immanente Problematik solcher und ähnlicher Theorien hin, die laut Foucault die moderne Zeit durch ihren Versuch prägen, das Undenkbare zu denken, welches Unterfangen aber einen Imperativ bedeute, der diesen Versuch auch unweigerlich zum Scheitern bringe: Denn das Denken sei immer auch eine Veränderung des gedachten Objekts. Was das Denken also denkt, wird zweifellos durch den Prozess des Denkens durch das Denken selbst verändert, in der Hinsicht, in der es dem bereits Gewussten angepasst wird. So könne das Denken das Undenkbare nicht entdecken, ohne es sich selbst anzugleichen.[67] „Das moderne Denken [dringt] vor in jene Richtung, in der das Andere des Menschen das Gleiche werden muss, das er ist.“[68]

Es scheint also, als hätte Bataille, der sein Denken um die Zeit des Zweiten Weltkriegs, also im Kontext der Moderne, entfaltete, in seinen Texten herausgearbeitet, was das Andere des Menschen sein könne – die Kontinuität des Seins – und dass es durch die Tätigkeit der Vernunft zusehends angeeignet werde.

So erscheint uns denn aber, dass unser Versuch, das Andere zu begreifen, in einer Aporie endet – aber wohl auch enden muss. Sobald wir versuchen, das Andere vollends zu begreifen, ist es bereits nicht mehr das Andere, sondern bereits das Gleiche. Doch obwohl Bataille uns in seiner fragmentarischen Skizze einiges an Bestimmungen schuldig bleibt, scheint mir die Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, die er trifft und sogleich bagatellisiert[69], ein nicht von der Hand zu weisendes biologisches Faktum zu sein, das einen Teil des Menschen darstellt und ein Begehren nach dem Anderen in ihm hervorruft, welches freilich auch gesellschaftliche, moralische und politische[70] Implikationen hat. Denn gestehen wir zu, dass dieses Begehren nach dem Anderen im Menschen vorhanden ist, so trachtet der Mensch auch danach, es zu stillen. Es lässt sich annehmen, dass dann, wenn dieses Begehren in einer Gesellschaft negiert wird, indem es durch den vernünftigen Teil des Menschen angeeignet wird, nicht abzusehen ist, wie es schlussendlich zu diesem Stillen kommt. Die Aporie, freilich, intensiviert sich, wenn wir zugestehen, dass wir zwar mit und durch Bataille wissen, dass dieses Begehren nach dem Anderen vorhanden ist, wenn wir uns auf seine Thesen einlassen, dass wir es von diesem Punkt an aber nicht weiter denken können, ohne es dadurch auch gleich zu negieren. Kann es also einen Ausweg geben? Bataille, der diese Punkte allesamt nicht explizit ausweist, schlägt in Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade vor, von der spekulativen Betrachtung des Anderen überzugehen zu einer Praxis, die das Andere als Anderes in unseren Alltag reintegriert.[71]

III.

Nun liegt es an dieser Stelle nahe, den Faden beim Sakralen wiederaufzunehmen, das Bataille mit dem Anderen identifiziert hatte, was wir wiederum als das Andere des Diskontinuierlichen bestimmt hatten – als die Kontinuität des Seins – die also auch zu verstehen ist als das Andere des rein als Vernunftwesen begriffenen Menschen, aber paradoxerweise nicht als das Andere des im Ganzen begriffenen Menschen, da das Element der Kontinuität des Seins eines ist, das jedem Menschen in gleichem Maße innewohnt, da jeder Mensch, egal wo, wie und in welche sozialen Gegebenheiten er geboren wurde, durch die Zeugung aus der gleichen Kontinuität hervorgegangen ist. Die Praxis des Sakralen lässt sich nach dieser Bestimmung mit Bataille demnach als „einheitsstiftend“[72] verstehen. In seiner Studie Die psychologische Struktur des Faschismus führt Bataille seine Dichotomie zwischen Homogenität und Heterogenität erneut an und leitet daraus, nach Emile Durkheim, eine Trennung des menschlichen Alltags in eine profane Welt (Homogenität) und eine sakrale Welt (Heterogenität) ab[73][74]. Wo die profane Welt mit dem Kommensurablen, der Vernunft, der Logik, der aneignenden Tätigkeit im Allgemeinen sowie der intellektuellen Aneignung beschäftigt sei, erlaube ihre Kehrseite, der sakrale Teil der Welt, dem Menschen, seiner Sehnsucht nach Einheit nachzukommen, weil er sich – in welcher Weise auch immer – mit dem Anderen, das heißt mit der Kontinuität des Seins, die ein Teil von ihm sei, konfrontieren könne. Nun drängen sich bei dieser Wortwahl als Exempel für den sakralen Teil der Alltagswelt des Menschen schnell Formen der Erfahrung oder Tätigkeit auf, die das Fest, den Rausch, die Ekstase und so weiter ausmachen. Dass diese Transgressionen einen großen Teil in dem nicht zu kategorisierenden oder gar zu systematisierenden[75] Werk Batailles einnehmen, ist evident – wobei mir scheint, dass in der Auseinandersetzung mit diesen oft ein konzeptioneller Fehler[76] in Bezug auf das Denken Batailles begangen wird, wenn gilt, dass die Befriedigung der genannten Sehnsucht schlicht mit dem Rückfall des Menschen in einen Animalismus gleichgesetzt wird, da der Mensch ja bekanntlich vom Tier abstamme und auch mit diesem die Kontinuität des Seins teile. Dies scheint mir jedoch die Tragweite der batailleschen Konzeption misszuverstehen und die sakrale Welt paradoxerweise schließlich zu profanieren. Wenn die sakrale Welt lediglich damit gleichgesetzt wird, dass der Mensch sich in ihren vielfaltigen Ausprägungen wie rituellen Opfern, spielerischem Umgang mit Exkrementen, sexueller Verausgabung, Perversionen, Zerstörungen oder Verschwendungen verschiedener Formen[77], etc., wie ein Tier verhält, dann scheint diese Betrachtung den Fokus zu sehr auf das Vorher des Menschen zu legen und nicht auf sein Nachher[78]. Denn auch dieses schließt die Konzeption der Unterscheidung zwischen Diskontinuität und Kontinuität meines Erachtens zwangsläufig ein. Was die sakrale Welt laut Bataille nach dem bisher Dargelegten vielmehr sakral zu machen scheint, ist meinem Dafürhalten nach, dass die Kontinuität des Seins sich einerseits sowohl in ihrem Ausmaß der Vernunft entzieht, gerade weil sie sowohl den Menschen, als auch das Tier, aber auch die Pflanzen, die Ozeane, die Planeten, etc. berührt und ermöglicht, und, andererseits, ob der Faktizität dieser Kontinuität des Seins ähnlich wie Heidegger an bekannter Stelle mit der Frage ringt, die lautet: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Denn was die Kontinuität des Seins ist, oder wie sie zu verstehen ist, lässt Bataille in Die Erotik offen, was nach dem bisher Reproduzierten wohl aber auch mit Bedacht so geschah. Die Kontinuität des Seins, die man vielleicht auch einfach beschreiben könnte als das, was vor uns ist und das, was nach uns auch noch sein wird, scheint also das Unbegreifbare schlechthin zu sein, das von der Vernunft nicht zu begründen, nicht zu beantworten, nicht zu rationalisieren ist[79] und als solch Unbegreifliches laut Bataille Teil unseres Alltags sein sollte, was aber genau dann aus unserem Alltag verschwindet, wenn durch die Tätigkeit der Vernunft nach Gründen dafür gesucht wird, dass das Sein ist.[80] Das Ringen mit dieser Frage ist es dann schließlich auch, was laut Bataille eine Praxis des Anderen offenbart, die nicht einen schlichten Rückfall des Menschen in einen Animalismus bedeutet, sondern auch in ihrer Praxis spezifisch[81] dem Menschen vorbehalten ist: das Lachen.

Das Lachen weist Bataille in Die Innere Erfahrung als diejenige Tätigkeit aus, die die Wahrheit des Menschen ahnt, weil es offenbart, dass das Streben des Menschen, die Kontinuität des Seins, also das Andere, durch die intellektuelle Tätigkeit anzueignen, zum Scheitern verurteilt ist.[82] Das Lachen hat für Bataille dabei explizit ausscheidenden Charakter. In Sade und die Moral setzter das Lachen, dasaus dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Gesichts besteht, mit dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Anus gleich, doch beschreibt das Lachen keine materielle Ausscheidung mehr, sondern eine geistige[83], und das Resultat seiner Ausscheidung ist ein Bild, welches durch das Lachen selbst symbolisch ausgeschieden wird – aus dem Bereich der Vernunft. Es offenbart, dass jeder Versuch des Menschen, im Angesicht oder auch nur im unbewussten Wissen ob der Kontinuität des Seins, diese Kontinuität zu begreifen, nichts weiter offenbart, als das Unvermögen des Menschen, an diesem Versuch nicht zu scheitern.[84] So offenbart das Lachen zum einen das Unvermögen des anderen Menschen, über den gelacht wird, aber damit auch das Unvermögen des Lachenden selbst, dem durch das Lachen auch sein eigener Ernst genommen wird. Das Lachen ist demnach eine zutiefst menschliche Fähigkeit, die einer anderen zutiefst menschlichen Fähigkeit entgegengesetzt ist – der Vernunft. Das Lachen offenbart sich dadurch auch als einheitsstiftende Praxis, weil sie über genau jenen zutiefst menschlichen Versuch lacht, das, was allen Menschen gleich unbegreifbar ist, die Kontinuität des Seins, begreifbar zu machen und weil das Lachen etwas ist, in das der Beobachtende versucht ist, einzusteigen. Durch das Lachen wird dem Versuch der Intellektualisierung der Kontinuität so gleichsam der Ernst genommen, und er wird als vergänglich dargestellt, als etwas, das ebenso Anteil an der Kontinuität hat, wie alles andere, was das Leben des Menschen ausmacht, aber auch nicht mehr, denn die Praxis des Lachens selbst kann nicht intellektualisiert werden. Das Lachen kann sich auch auf alles richten: Es kann sowohl über Exkremente, über höchst komplexe Theorien, als auch über einen Teil des Menschen gelacht werden. Nichts ist vom Lachen ausgenommen, wie nichts von der Kontinuität des Seins ausgenommen ist. Das Lachen, lässt sich schließen, macht dadurch das Gleiche zum Anderen.

Holen wir uns also in Erinnerung, dass aktuell nicht wenige Menschen von der Angst umgetrieben werden, dass die künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Vernunft wird ersetzen können, können wir ob dieser Entwicklung auch freimütig in die Praxis des Lachens übergehen. Denn ein LLM kann uns zwar ohne Zweifel einen Witz konstruieren und soziologische, literaturwissenschaftliche, anthropologische oder psychologische Theorien über Humor zitieren, ein LLM wird uns auch erklären können, wie Lachen physiologisch vonstattengeht, aber ein LLM wird nie dazu in der Lage sein, über seine eigene vernunftmäßige Tätigkeit in einer Welt zu lachen, in der es einen Anteil gibt, der sich jeder Vernunft entzieht. Dies bleibt dem Menschen vorbehalten. Auch bleibt ihm, laut Bataille, überlassen, zu erkennen, dass er durch seine Vernunft dazu „genötigt“[85] ist, danach zu streben, das Unbegreifbare begreifbar zu machen. Wenn er sich aber dessen bewusst wird, dass dies Streben notwendig scheitern muss, befindet er sich in einer Situation, die auch ein LLM als kafkaesk beschreiben könnte. So bleibt ihm also dann nur eine letzte vernünftige Konklusion, bevor er in die Praxis des Lachens übergeht, die kein LLM je ausführen wird können: „Das ist komisch.“[86]

[1] Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam 2008, 340.

[2] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367“. Ab 45:27.

[3] Chomsky, Noam: „Noam Chomsky: The False Promise of ChatGPT“, in: The New York Times.

[4] Etwa „Bard“ von Google oder „LLama2“ von Microsoft.

[5] Vgl. ebd.

[6] Vgl. Barnes, Brooks und Koblin, John: „On Day 146, Screenwriters Reach Deal With Studios to End Their Strike“, in: The New York Times.

[7] Vgl. Silberling, Amanda: „The writers’ strike is over; here’s how AI negotiations shook out“, in: Techcrunch.

[8] Dass die Kombination der beiden Tätigkeiten durch die künstliche Intelligenz nicht nur denkbar ist, sondern eine weitere große Sorge bedeuten würde, scheint evident.

[9] Vgl. Alter, Alexandra und Harris, Elizabeth A.: „Franzen, Grisham and Other Prominent Authors Sue OpenAI“, in: The New York Times.

[10] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367”. Ab 45:27.

[11] N.N.: „ChatGPT can now see, hear and speak“, in: Openai.com.

[12] Ebd.

[13] Vgl. ebd.

[14] Freilich lässt sich aber auch die allzu menschliche Reaktion der Autor:innen der TV-Serie „South Park“ verstehen, die die vierte Folge der 26. Staffel der Künstlichen Intelligenz widmen, das Narrativ welcher in schlichter Resignation endet.

[15] Vgl. Bataille, Georges: Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015. S. 120.

[16] Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943-1948. Elfte Auflage. Hamburg: Rowohlt 2021. S. 10.

[17] Bataille 2015, 13.

[18] Vgl. ebd., 15.

[19] Ebd.

[20] Vgl. ebd., 14.

[21] Ebd., 17.

[22] Ebd., 16.

[23] Ebd., 14.

[24] Sartre 2021, 10.

[25] Vgl. Bataille 2015, 15.

[26] Ein roter Faden, der laut dem Nachwort zu Batailles Fluch der Ökonomie von Michel Surya ein Zeichen für eine Systematisierung sei, welcher Bataille laut Surya in seinem frühen Schaffen zunächst explizit ausgewichen sei, welche er aber in seinem späteren Schaffen immer wieder herzustellen versucht habe, wofür Die Erotik laut Surya einen Versuch darstelle. Vgl. Bataille 2020b, 210f.

[27] Von André Masson, der mit Georges Bataille das Magazin und die Geheimgesellschaft Acéphale gegründet hat, erfahren wir, dass Bataille seine Auslegung der Erotik als Schlussstein seiner Philosophie betrachtete. Dies ist auch deswegen interessant, da die Gründung Acéphales um 1936 viele Jahre vor der Ausarbeitung von Die Erotik geschah, welches eines der letzten Werke Batailles bleiben sollte und 1957 veröffentlicht wurde. Vgl. Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2010. S. 47.

[28] Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 21.

[29] Ebd., 24.

[30] Ebd., 23.

[31] Ebd.

[32] Ebd., 25.

[33] Sartre 2021, 10.

[34] Bataille 2020a, 25.

[35] Einschätzungen zu theologischen Konnotationen dieses Begriffs möchte ich bewusst außen vorlassen.

[36] Auf ontologische Bestimmungen des Seins verzichte ich bewusst. Wiewohl eine Studie zum Existenz-begriff Batailles, der sich prima facie radikal von anderen zu unterscheiden scheint, wünschenswert ist. Solch eine Studie ist sicher möglich, würde aber den Rahmen dieses Textes sprengen.

[37] Vgl. ebd.

[38] Wer im wiederholten Übergang von der Diskontinuität in die Kontinuität und zurück die Thesen des Heraklit erkennen will, sieht sich von Rita Bischof bestätigt, die Heraklit als das Paradigma im Denken Batailles ausweist, welcher es wiederum aus Nietzsches Darstellung übernommen habe. Doch sei der Blick Batailles im Vergleich zu Nietzsche kein rein ästhetischer geblieben. Bataille habe aus der Rezeption Heraklits soziologische Konsequenzen gezogen. Vgl. etwa Bischof 2010, 90 oder Bischof 2010, 154.

[39] Bataille 2015, 13.

[40] Ebd., 17.

[41] Vergleiche dazu auch das Zitat von Friedrich Nietzsche: „Tatsächlich gilt die Logik (wie die Geometrie und Arithmetik) nur von fingierten Wesenheiten, die wir geschaffen haben. Logik ist der Versuch, nach einem von uns gesetzten Seins-Schema die wirkliche Welt zu begreifen, richtiger: uns formulierbar, berechenbar zu machen…“ Nietzsche, Friedrich: Wie man wird, was man ist. Ermutigungen zum kritischen Denken. Herausgegeben von Ursula Michels-Wenz. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Insel 2021. S. 329.

[42] Auch hier scheint sich das Denken Heraklits zu zeigen. Vgl. Heraklit 22 DK B30.

[43] Bataille 2015, 25.

[44] Den Bataille explizit vom „menschlichen Gesichtspunkt“ abhebt. Vgl. ebd.

[45] Platon, Politeia, 440f.

[46] Ebd.

[47] Jedoch lassen Platons Dialoge auch Platz für einen nicht von der Vernunft geleiteten Weg, Erkenntnis zu erlangen. Im Phaidon wird der göttlichen Mania die Fähigkeit zugesprochen, verborgenes Wissen zu offenbaren, was von der Menge als Geistesgestörtheit bewertet wird. Vgl. etwa Platon Phdr 249 d. Zur Rolle der Göttlichen Mania in der Antike siehe auch die Monographie von Yulia Ustinova „Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece“.

[48] NE 1102b34

[49] Ebd., 1103a3

[50] Vgl. Ebd., 1147a14, 1148b24, 1149a10.

[51] Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019. S. 27.

[52] Ebd.

[53] Foucault, Michel: Wahnsinn und Gesellschaft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2018. S. 546.

[54] Vgl. ebd., 547.

[55] Was wohl auch dem Vorhaben Foucaults zuwiderlaufen würde.

[56] Ebd., 11.

[57] Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020. S. 153f.

[58] Vgl. Kojève, Alexandre: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Iring Fletscher. Suttgart: W. Kohlhammer 1958. S. 29.

[59] Hegel 2020, 153.

[60] Ebd., 178.

[61] Ebd., 179.

[62] Vgl. Bataille, Georges: Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 196 ff.

[63] Einer der anderen Philosophen, die enormen Einfluss auf Bataille ausübten, ist Friedrich Nietzsche. Ein dritter scheint Kierkegaard gewesen zu sein.

[64] Foucault 2018, 549.

[65] Hierzu sind auch Jean-Luc Nancys Ausführungen in der Textsammlung Körper interessant. Im Kapitel „* dhel – Quelle aller Glückseligkeit“ weist Nancy das Begehren als aus einer Kontinuität kommend aus, das nach dem strebe, was außerhalb des Körpers liege, das ein Unendliches sei, weswegen das Begehren selbst unendlich sei. Vgl. Nancy, Jean-Luc: Körper. Erste Auflage. Wien: Passagen 2019. S. 166.

[66] „Es muss […] ein Angstzustand sein, den das Lebende einmal verlassen hat und zu dem es über alle Umwege der Entwicklung zurückstrebt. Wenn wir es als ausnahmslose Erfahrung annehmen dürfen, dass alles Lebende aus inneren Gründen stirbt, ins Anorganische zurückkehrt, so können wir nur sagen: Das Ziel alles Lebens ist der Tod.“ Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018. S. 223.

[67] Vgl. dazu auch Wittgensteins Ausführung dieser Problematik im Vorwort zum Tractatus logico-philosophicus: „Das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr – nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken: Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können (wir müssten also denken können, was sich nicht denken lässt).“ Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. 34. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2013. S.7.

^[68]Foucault 2019, S. 396. Auf derselben Seite erwähnt Foucault Bataille namentlich; er habe von dieser Problematik gewusst.

^[69] Vgl. Bataille, Georges: Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021. S. 20.

^[70] Vgl. dazu auch den Text „Konsens, Dissens, Gewalt“ von Jacques Rancière, in dem er dem Konsens Symbolpolitik bescheinigt, der die Abwesenheit jedweder Heterogenität voraussetze und dadurch versuche, etwas Unmögliches wahrzumachen, was schlussendlich zu Konflikten einer sehr viel radikaleren Form führe. Vgl. Rancière, Jacques: „Konsens, Dissens, Gewalt“, in: Dabag, Mihran et al (Hgg:) Gewalt. Strukturen, Reformen, Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000. S. 110.

^[71]Vgl. Bataille 2020a, 25.

[72] Georges, Bataille: „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012. S. 43.

[73] Bataille, Georges: Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022. S. 16.

[74] Dabei ist diese Dichotomie nicht als naturgegebene zu verstehen, sondern hat ihren Ursprung in der Historie des Menschen.

[75] Wofür dieser Text freilich einen demütigen Gegenversuch darstellen soll.

[76] Zum Beispiel in „Rausch, Fest und Ekstase. Zur Lebenssoziologie von Georges Bataille und Michel Maffesoli“ von Markus Schroer. Vgl. Delitz et al, 2018.

[77] Wofür Bataille in Der Fluch der Ökonomie ein Prinzip des Verlusts entwickelt, das auf der Sonnenenergie basiert, die sich wesenhaft verschwendet. Vgl. Bataille 2020b, 75.

[78] In seiner Schrift Nietzsche und der Wille zur Chance schreibt Bataille dazu auch: „Eine so entwaffnende Erfahrung [die produktive Tätigkeit aufzugeben] kann natürlich erst gemacht werden, wenn einmal alle versucht und vollendet sind, wenn alles Mögliche erschöpft ist.“ Bataille, Georges: Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005. S. 25.

[79] In seiner Schrift Die Innere Erfahrung widmet sich Bataille dieser Frage in poetischen Darstellungen der Selbsterfahrung. Vgl. etwa Bataille 2021, 153.

[80] Dass Bataille damit das „Gott ist tot“ von Nietzsche als gesetzt annimmt, scheint evident.

[81] Mit der Ausnahme, so scheint es, einiger Spezies der Familie der Oktopoden.

[82] Vgl. Bataille 2021, 129.

[83] Vgl. Bataille 2015, 34f.

[84] Eine gewisse Parallele findet sich in dieser Konzeption des Lachen zur Konzeption des Humors, die Kierkegaard in Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift vornimmt, wiewohl freilich Bataille nicht weiter auf das Verhältnis des Lachens zum Christentum eingeht. Vgl. etwa: Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Erster Teil. Übersetzt von Hans Martin Junghans. Köln: Eugen Diederichs 1988. S. 286f.

[85] Vgl. Bataille 2021, 129.

[86] Wallace, David Foster: Consider the Lobster. And other Essays. London: Abacus 2007. S. 65.

Literatur.

Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von Ursula Wolf. Achte Auflage. Reinbek: Rowohlt 2020.

Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020a.

– Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020b.

– Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021.

– Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005.

– Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015.

– Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022.

– „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012.

Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin:

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Caillois, Roger: „Das Fest“, in: Hollier, Denis (Hrsg.): Das Collège de Sociologie: 1937–1939. Berlin: Suhrkamp, S. 551-593.

Diels, H. und Kranz, W. (Hg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Band I-III. Berlin: Weidmann 1974.

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Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019.

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Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020.

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Die moralische Dimension des Begründungsproblems. Zur Gründung der Plattform Systematische Offenheit

13/06/2022Aufsatz, PublikationFoucault, Letztbegründung, Moral, TranszendentalphilosophieLeonhard Bauer

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An einen Freund schreibt Hannah Arendt die Worte: „Wahrheit gibt es nur zu zweien“. Was ist damit gemeint? Für gewöhnlich kursieren zwei Vorstellungen davon, was Wahrheit ist, oder wo Wahrheit ihren Platz hat: im Subjekt oder außerhalb des Subjekts. Einmal meinen wir: „Ich habe meine Wahrheit und du hast deine“, ein anderes Mal: „Die Wahrheit liegt außerhalb von mir und außerhalb von dir“ – sie ist objektiv.
Während die subjektive Wahrheit zwar mit der Person, die sie hat, verbunden ist, jedoch schwierig jemand anderem begreiflich gemacht werden kann, sofern sie denn ausschließlich meine Wahrheit sein sollte, ist die objektive, wenn auch theoretisch für jeden gleichermaßen zugänglich, von dem Verstehen der einzelnen Person unabhängig.^[1] Diese beiden Möglichkeiten, den Ort der Wahrheit auszumachen, scheinen alternativlos. Entweder ist die Wahrheit etwas, was ich habe, oder sie ‚existiert‘ unabhängig von mir, meiner Wahrnehmung, meinem Denken. Beides aber scheint das Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“ nicht zu meinen. Denn wäre die Wahrheit subjektiv, so gäbe es „zu zweien“ auch zwei Wahrheiten. Wäre die Wahrheit aber objektiv, so könnte es sie auch für nur eine Person geben; es wäre kein zweiter Mensch auf der Welt vonnöten, sie zu erfassen.^[2] Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es aber noch geben? Was meint Hannah Arendt mit ihrem Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“?

Die Antwort, die ich im Folgenden geben möchte, spricht sich in zwei philosophischen Sätzen aus. Der eine lautet: Wahrheit ist rational, der andere: Wahrheit ist sozial. Diese beiden Sätze erscheinen relativ unvermittelt und in erster Linie wenig erhellend für unsere Frage nach einem Ort der Wahrheit, der weder bloß im Subjekt noch bloß außerhalb des Subjekts ist. Doch wir müssen genauer hinsehen.

Dass Wahrheit und Rationalität etwas miteinander zu tun haben, leugnen die wenigsten. Man meint zu verstehen, mit rational so etwas zu meinen wie ‚an den (bewiesenen) Fakten orientiert‘, ‚einer Methode folgend‘ oder ‚logisch nachvollziehbar‘ und dementsprechend mit Rationalität die ‚an Fakten orientierte, methodisch aufgeklärte‘ oder ‚logisch verfahrende Haltung‘ in wissenschaftlichen oder politischen Diskussionen. So verstanden scheint rational aber wenig mit der Frage nach dem Ort der Wahrheit (subjektiv oder objektiv) und noch weniger mit unserer zweiten These, Wahrheit sei sozial, zu tun zu haben. Eine grundlegendere Bedeutung des Wortes kann hier Abhilfe schaffen.

Bei Euklid, dem antiken Mathematiker, lernen wir den griechischen Begriff λόγος (lógos) – von welchem das lateinische ratio (bzw. rationalis) eine Übersetzung war – als ein ‚Verhältnis‘ (das spätere proportio) kennen.^[3] Zwar im Kontext geometrischer Überlegungen, aber dennoch um die Entstehung der Ordnung der Wirklichkeit^[4] in einem heute unerhört logischen und politischen Sinn bemüht, lehrt Euklid den lógos – Grundlage und Grundlegung der Erkenntnis-bringenden Erforschung des Kosmos zugleich – als einen relationalen, ja als einen Logos des rechten Verhältnisses. Dies gibt zu denken, ist doch ‚Verhältnis‘, wenn nicht als völlig abstrakter Begriff mengentheoretischer Berechnung gebraucht, auch das Wort, mit welchem wir sowohl menschliche Beziehung „zu zweien“ zu bezeichnen pflegen, als auch das Wort, mit welchem das in jeder menschlichen Beziehung fruchtbringende Maß (Proportion), sich selbst und dem anderen mit Mäßigkeit gegenüberzutreten, angesprochen ist. Nicht aber nur klingt in Rationalität das ‚Maßhalten‘ und die ‚Verhältnismäßigkeit‘ als Grundkompetenz vernünftiger Rede (lógos) an, sondern es spricht sich auch bereits das ‚logisch‘ in ‚dia-logisch‘ der Sprache und Artikulation zwischen Menschen zugehörig aus. So führt ein Weg von dem Verhältnis zwischen Menschen über das Sich-verhalten gegenüber Menschen zu Verhältnis überhaupt (lógos, ratio) und schließlich zu Rationalität, auf welchem uns die Frage nach dem rechten Ort der Wahrheit besser greifbar erscheint. Dass Wahrheit also – gesetzt sie ist, worum es der menschlichen Rede zu tun ist^[5] – rational und sozial ist, meint im Kern dasselbe, nämlich die fundamentale Verknüpfung von Rationalität und Sozialität als Fundament allen Diskurses.

Allein die historische und etymologische Versicherung, Rationalität habe etwas mit Sozialität zu tun, gibt uns noch recht wenig dafür an die Hand, wissen, erklären, verstehen zu können, was Rationalität – jene ordnende Verhältnismäßigkeit sowohl des Wirklichen (der Natur) als auch des Zwischenmenschlichen – denn ist. Einen Hinweis darauf, wo zu suchen ist, wenn es um die Frage nach der Art und Beschaffenheit dieser Verhältnismäßigkeit (Ratio) geht, gibt uns die bereits angesprochene Verknüpfung des uns sonst trivialerweise verständlichen logisch mit Dialog – dessen Form gemäß die Philosophie nicht ohne Grund entstehen musste – an. Was nämlich allein den Dialog zu ordnen im Stande scheint, ist das (rationale) Argument.^[6] Mit Eintritt in diese Sphäre der Rationalität ins Argumentative allerdings entsteht ein Problem. Denn nicht mit Objektivität und ‚Fakten‘ hat es die zu argumentierende Wahrheit im Bereich der Verhältnismäßigkeit und Sozialität zu tun, auch nicht mit subjektiven Meinungen und Behauptungen, sondern mit etwas, was der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehung angemessen und behutsam nur zu besprechen ist – mit Begründung.

Die Verknüpfung von Rationalität und Begründung mag manchen trivial vorkommen, doch sie scheint in Zeiten von Fake News auf der einen Seite und naiver Faktengläubigkeit auf der anderen in ihrer fundamentalen Bedeutung verstellt. Sehen wir uns deshalb die Sache mit der Begründung näher an und denken wir dieser Verstellung nach.

Der Missstand mit der subjektiven Option der Wahrheit liegt auf der Hand. In dem Konflikt bloß subjektiver Standpunkte kann zwischen „Es verhält sich so!“ und „Nein, es verhält sich anders!“ schwerlich mehr als ein Machtwort zu einer Entscheidung führen, was jedem unmittelbaren Begriff von Argumentation zuwiderzulaufen scheint. Aber wie steht es mit der Objektivität, mit den Fakten? Warum müssen sie begründet werden, wenn sie doch ‚unumstößliche‘ Fakten sind? Die Antwort lautet: Jedes Faktum muss (als Faktum) begründet sein, sonst wäre es bloße Behauptung. Zugleich gibt kein Ding – sofern nicht bereits als Verhältnissen gemäßer Sach-Verhalt – ‚von sich selbst her‘ den Grund an, warum man es für wahr halten soll.

Ohne Begründung von Facta als Facta, als bereits begründete ‚Gemachte‘, müsste der Grund jeder Wahrheit unmittelbar und ergo abseits menschlicher Kommunikation und Rationalität einfach ‚verstanden‘ werden. Der sozialen Einsicht folgend allerdings, niemanden zum Verstehen zwingen zu können, bleibt dies ‚unmittelbar‘ so lange als Problem für die intendierte Objektivität bestehen, wie Menschen sich grundsätzlich ‚dagegen‘ entscheiden können, bestimmte Maßstäbe für die Beurteilung^[7] von Gründen anzuerkennen.^[8] Dieses Nicht-Anerkennen von Fakten als irrational abtun zu wollen, scheitert an dem vorausgesetzten Verständnis von Rationalität. Ist sie als verhältnismäßig, dialogisch und sozial verstanden, hat sie nichts mit Fakten zu tun, ist dieselbe aber nur als an Fakten orientiert verstanden, kann nur wieder thetisch auf die Fakten gepocht, – oder es muss eben doch begründet werden. So muss Rationalität schon allein deshalb als begründende Rede gefasst werden, um sich den Kategorien der Sozialität und Menschlichkeit nicht durch Behauptung, Zwang und Beherrschung verlustig zu machen.^[9]

Habermas’ Versicherung beispielsweise, im Gebiet des Argumentativen ‚herrsche‘ demnach nur mehr der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“^[10], macht uns aber noch neugieriger, zu wissen, was Rationalität in der Sphäre des Argumentativen – und ohne Verlust der Konnotation der Sozialität – denn ist.

Was es mit Begründung auf sich hat, können wir denkend in Erfahrung bringen. Wir denken der Verhältnismäßigkeit, der Sozialität, der Wahrheit nach und merken das Folgende: Wir denken scheinbar in (vor)bestimmten, uns voraus-gesetzten Bahnen. Wir denken nicht: „Wahrheit kann ausschließlich im Subjekt und ausschließlich außerhalb des Subjekts sein“, sondern wir denken vorerst: „Entweder das eine oder das andere“. Wir denken anscheinend – so versichert uns die Tradition des Rationalismus von Platon bis Hegel – unter anderem gemäß dem Gesetz des zu vermeidenden Widerspruchs.^[11] Haben wir es nun zwar bei jeder Art zwischenmenschlicher Beziehung mit Logos, Verhältnis, Rationalität und Begründung zu tun, ja sogar bei jeder praktischen Handlung, sofern sie nicht willkürlich ist, so obliegt es doch der Wissenschaft, welche wir Philosophie heißen, die Fragen nach diesen uns vorbestimmten Bahnen zu stellen und zu fragen: Auf welche Art und Weise ist uns dieses Denken nach Gesetzen (der Logik) entstanden und durch wen oder was – und wie^[12] – ist dasselbe begründet? Anders gesagt: Das Problem, von dem wir sprechen, sofern Rationalität in der Sphäre des Argumentativen begriffen ist, ist ein Begründungsproblem.

In die Notwendigkeit gezogen, die Bahnen, in welchen wir denken, so zur Sprache bringen zu müssen, dass dieses Zur-Sprache-Bringen selbst nicht wieder nur in einer bestimmten Bahn, nach einem bestimmten Denk-Schema, nach einer formalen Gebrauchsanweisung verläuft, sieht sich das Problem der Begründung in rationalistischer und nicht zuletzt idealistischer Tradition der Philosophie als Letztbegründungsproblem zur Lösung in Form eines sich selbst begründenden Denkens gedrängt.^[13] Was Vernunft können müsste, so denkt man, ist, ihre eigenen Voraussetzungen vernünftig einholen zu können. Ist dies nicht gewährleistet, so wäre Vernunft begründet durch Natur, durch Erziehung, durch Gott^[14] usf., sprich: durch irgendetwas, was selbst nicht rational im Sinne rationalen Denkens ist. Wodurch wären jene Voraussetzungen der begründenden Vernunft aber dann begründet und wodurch wiederum ihre Erkenntnis verbürgt?

Nicht zuletzt der 1968 in dessen Traktat über kritische Vernunft entwickelte Ansatz Hans Alberts, unbedingt feststellen zu müssen, dass jede Begründung entweder an irgendeinem beliebigen Punkt abgebrochen oder die Sätze, welche es zu begründen gilt, bereits als begründet vorausgesetzt, oder schließlich Begründungs-Reihen unendlich weiter wiederholt werden müssen, scheint die Ansprüche selbstreferentieller Begründungs-Rationalität gehörig zu bremsen. In Alberts oft zitierter Fassung des Münchhausen-Trilemmas lauten die drei Optionen, in welche jede suffiziente Begründung notwendig enden müsste: Dogmatischer Abbruch, Logischer Zirkel und Infiniter Regress.^[15] Der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Kritiken gegen dieses Trilemma des Begründens ungeachtet,^[16] lässt sich – und dies schon seit Beginn der Philosophie bei Platon als Formalisierung der Entstehung von Rationalität überhaupt qua Philosophie versus Sophistik – die zu entwickelnde Diskussion als Problematik von Idealismus und Idealismus-Kritik fassen.

Während – über die Unterscheidung von subjektiver Wahrheit und objektiver Wahrheit hinaus – auf der einen Seite der Idealismus das Begründungsproblem einzig dadurch zu lösen für möglich hält, dass Vernunft oder Rationalität alles, auch noch das ‚Gegenteil ihrer selbst‘, umfassend gedacht wird, erinnert alle Idealismus-Kritik an Irrelevanz, Unangemessenheit, Leerheit und Abstraktion^[17] einer solchen ‚alles umfassenden‘ Rationalität in Bezug auf alles ‚Reale‘, indem sie, in Hans Alberts Worten, anmerkt, „[a]lle Sicherheiten [seien] in der Erkenntnis […] selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos“ (Albert 1991. S. 36)

Da jedoch die idealistische Position, auch das „Andere der Vernunft“^[18] noch als Implikat inkludieren zu wollen, der immanenten Problematik des Immanentismus^[19] anheimfällt, die Grenzziehung zwischen Rationalität und ‚anderem‘ nur mehr für eine scheinbare erklären zu müssen – womit der für Erklärung oder Begründung benötigten Transzensus aufgegeben wird –, muss jede Idealismus-kritische, sprich jede Position, die die Einheit von Denken und Sein nicht nach parmenideischem Beispiel in jeglicher Logizität voraussetzen will, anscheinend selbst einen subtilen idealistischen Rationalismus in Ansatz bringen, um begründeten Wahrheitsanspruch für die Stringenz ihres rationalen Geltungsanspruchs fordern zu können – ein Philosophem, das auch das Gros der Albert-Kritiker zu teilen scheint.^[20]

Das Problem dieser beiden Positionen ist umgreifend. Ob in den historischen Traditionen Idealismus vs. Skeptizismus, Logizismus vs. Existentialismus oder Rationalismus vs. Empirismus usf., ob in philosophischen Begriffspaaren wie Unbestimmtheit vs. Bestimmtheit, Unmittelbarkeit vs. Vermittlung oder intuitiv vs. systematisch usf. inbegriffen, ob die Differenz philosophischer Disziplinen wie z. B. theoretisch vs. praktisch, analytisch vs. synthetisch oder sogar Bewusstseins-philosophische Standpunkte oder interkulturellen Perspektivismus vs. Positivismus betreffend, immer ist Begründung ein Problem – ein uns im Denken unbedingt Auf-geworfen– und Vor-gelegtes (πρό-βλημα), an welchem, oder welches zu lösen, alle sich im Begrifflichen bewegenden Vernunft-Konzeptionen auf kurz oder lang dadurch zu scheitern scheinen, dass sie ihren Konterpart entweder egalisieren oder negieren müssen. Die spitzfindigsten Lösungen helfen nicht. Wird der kritische bzw. relativistische Standpunkt verabsolutiert und der Verlust der eigenen Geltungsdimension contra Begründungs-Transzensus in Kauf genommen, kann, in Wittgensteins Worten, nur mehr darüber geschwiegen werden, wovon nicht (begründend) gesprochen werden kann. Verabsolutiert man jedoch den Idealismus qua einer jeder Kritik als Bedingung der Möglichkeit derselben vorangestellten Rationalität, wird erstens – wie auch sonst? – vorausgesetzt, was es zu begründen gilt, und zweitens jedes Gegenargument gegen Rationalität mit Rationalität identifiziert und so paradoxerweise die Gruppe der Kritiker:innen mit der Lösung idealistischer Probleme wie z. B. Selbstreferentialität und Identität usf. beauftragt, wo sie doch kritisieren wollten.^[21]

Als Problem umgreifender Tragweite für sowohl den innerphilosophischen Diskurs um Begründung als auch für etwaige Fundamente wissenschaftlicher Rationalität von politik-, religions- oder naturwissenschaftlicher Forschung anerkannt, erscheint die Sache mit der Wahrheit relativ aussichtslos. Doch wir fragen noch einmal: „Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es noch geben?“ – und haben wir nicht bereits die Antwort damit gegeben, Rationalität als mit Sozialität im Bunde in den Blick nehmen zu müssen?

Denken wir Rationalität als Verhältnismäßigkeit im ganzen Umfang des Wortes, so denken wir sie in der Gestalt und im Vorbild zwischenmenschlicher Beziehung, als Sozialität. Wir denken sie genauer in der anthropischen Bedeutung,^[22] dass wir alle Ordnung – ob politisch oder kosmologisch – immer als Menschen vor Menschen und für Menschen begründen müssen. Als dieses und in diesem Verhältnis aber konstituiert sich die soziale Ordnung (durch die sie sozial Ordnenden) vermittels sozialer Überzeugungen. Ihre alleinige Negation ist die Angst vor Irrationalität als Angst vor Unverhältnismäßigkeit. Sofern mit ‚Überzeugungen‘ kein Rückfall in den dogmatischen Abbruch aber gemeint sein kann, müssen sich dieselben – nun jedoch vor dem Hintergrund sozialer Rationalität, sprich sowohl ohne ein ‚Anderes der Vernunft‘ als auch ohne den Anspruch absoluter und identitätslogischer Systematik – begründen lassen. Ja, auch Überzeugungen müssen legitimiert werden! Die Art und Weise dieser Begründung aber, sie klingt für unsere an Formalismen gewöhnten Ohren fremd, und zwar: Überzeugungen werden legitimiert in der und durch die Freiheit des anderen Menschen sowie durch die Milde gegenüber dessen Position.

In diesen Handlungen des Waltenlassens von Freiheit und Milde werden jene eodem actu mit diesem Handeln als die Überzeugungen ‚Freiheit‘ und ‚Milde‘ sowie damit als die Voraussetzungen von Wahrheit „zu zweien“ artikuliert.

Auch hier hilft uns die Sprache zu verstehen. Es liegt genauer nämlich in dem Verständnis aller Rationalität als Verhältnis und Sozialität der Umstand offen, ‚Überzeugung‘ nur in doppelter Bedeutung denken zu können. So fungiert das antike πείθω bzw. ‚πείθομαι‘ (peíthomai) als ‚sich von etwas überzeugen‘ und ‚von jemandem überzeugt werden‘ zugleich.^[23] Sogar auch πίστις (pístis) – ‚vertraute Gewissheit‘ – klingt noch in jenem aktiven ‚jemanden von etwas überzeugen‘ des Wortes peíthō an.

So sind zugleich Umfang, Funktionsweise und Aufgabe^[24] sozialer Rationalität darin möglich anzugeben: Verhältnis per se so denken zu müssen, dass alle Überzeugung, ob ‚unhintergehbare‘ Vernunftansprüche oder Glaubensinhalte, in dem Überzeugtwerden von Etwas oder Jemandem entstehen und dass wiederum alle Überzeugungsversuche, ob ‚argumentativ‘ oder ‚deiktisch‘, ihr Ende in Überzeugungen finden müssen.

So sind die Überzeugungen, die Freiheit des anderen in aller Radikalität konstituieren und konservieren zu müssen und Milde gegenüber allen mir fremden Positionen (ob intellektuell oder emotional) walten lassen zu müssen, zwar die sowohl von Seiten idealistischer als auch velis nolis von kritischer Tradition gesuchten Voraussetzungen von Rationalität, aber weder als formalisierbares Logisches (Idee, Begriff, Schluss), noch als rational unbestimmbares A-logisches (Sexualtrieb, Atome, Neuronen), sondern als die empraktischen^[25] Bedingungen ordnender und sich ins Verhältnis setzender Handlung überhaupt, welche wir, als in sozialen Gefügen inbegriffen, schlichtweg durch die Zuneigung und den authentischen Fürspruch anderer Menschen erlernen.

Was aber bedeutet dies für die Rationalität in der scheinbar ‚unhintergehbaren‘ Sphäre des Argumentativen? Muss nicht das Argument allem Sozialen vorausgehen, um dasselbe ‚unter den Begriff‘ bringen zu können? Muss nicht Rationalität bereits walten, das Verhältnis bereits geordnet sein, um sich in ihm und sich gegenüber anderen verhalten zu können? Das Problem scheint hier nun aus einer Verwechslung zu entspringen. Denn während sich das Diktum der (unleugbaren) Unhintergehbarkeit des bereits realisierten Logos (d. h. begrifflichen Denkens) auf den Geltungs-Status der Rationalität bezieht, spricht die kritische Position das „Andere der Vernunft“ als reales Konstituens potentieller Rationalität, als der Vernunft realiter Vorherliegendes an. Nur aber im Falle der Verabsolutierung des einen oder anderen Standpunktes, ja quasi nur den Optionen der rein subjektiven oder der rein objektiven Wahrheits-Vorstellungen gemäß, sind Ursprungs- und Geltungsebene entweder als ununterscheidbar oder aber als völlig unabhängig voneinander gesetzt. In jedem Gespräch jedoch, ja in jedem Versuch, sich begreiflich zu machen oder den anderen zu verstehen, sind diese getrennten Bereiche beispielsweise von Genesis und Geltung etwas von uns jeweils Gemeintes, ohne welches zu denken wir überhaupt nicht wissen würden, wovon wir sprechen, sind doch alle Argumente für oder gegen die Sache – egal welche Sache – angepasst an die verhältnismäßige Rationalität in ihrer ‚anthropischen Bedeutung‘, von uns als Menschen, vor Menschen und für Menschen, zu denen man im Verhältnis steht, zu begründen.

Gibt es Wahrheit nur „zu zweien“, so ist alle Rationalität in und als Sozialität fundiert. Sozialität aber erlernen wir im Sprechen und durch dieses Sprechen in der Ur-Angst, von der Gemeinschaft der Sprechenden abgeschnitten zu sein, mit unseren Worten nicht mehr auf Verständnis zu treffen. Es kommt uns daher auch nicht derjenige irrational vor, der nicht richtig logisch schließen kann, sondern derjenige, der dieses Unvermögen nicht zuzugeben vermag und in Unverständnis der ‚Rede des Anderen‘ unverhältnismäßig handelt! Es ist daher nicht zuletzt das Allerrationalste, mit anderen sprechen, sich mit anderen zusammenfinden, die anderen respektieren und sich mit den anderen – durch manchmal mühevolles Ringen um Wahrheit – einigen zu wollen. Es ist so erkannt, die Ordnung des Dialogs^[26] nicht nur durch das (rationale) Argument, sondern realiter ebenso durch Zuneigung, Freiheit und Milde gegenüber dem anderen ordnen zu müssen. Wer nach einem Streitgespräch denkt, das Nachgeben und das Bestärken des anderen in seiner Meinung, hätte nichts mit Rationalität zu tun, da es doch gilt, für die Wahrheit und Objektivität alleine streitend zu argumentieren, der liegt falsch, denn es (ent)hält das Soziale auch das Wahre. Eltern müssten dies wissen, begegnen sie doch den Kindern, sofern diese, bevor sie Rationalität erlernen, nicht rational sein können, nicht mit Argumenten, sondern mit Vor-Bild und Bildung.^[27] Diesem Prototyp sozialer Verhältnismäßigkeit folgend lösen wir das uns unabweisbar vorgelegte Begründungsproblem auf dieselbe Art und Weise, wie wir Probleme sozialer Art lösen: durch Zuhören, Wertschätzung, Mitgefühl, Vergebung usw. Das oft aus Angst vor der Irrationalität stark gemachte Festhalten am Prinzipiellen folgt dem Irrglauben, soziale Verhältnisse seien symmetrisch und unserem Verstehen angemessen geordnet, bevor wir sie ordnen. Es herrscht aber die Asymmetrie des reellen Unterschieds, des Machtverhältnisses zwischen Menschen, welchen die Aufgabe bleibt, sich über diese Asymmetrie zu verständigen. So gilt es in den fragilen Sphären der Rationalität und Sozialität Freiheit und Milde walten zu lassen – in Wissenschaft wie im Sozialen – und die moralische Dimension des Begründungsproblems, und das heißt: zu erkennen, dass wir Teil des Problems sind, zu entwickeln und mit Blick auf die Gemeinschaft als vorzüglichen Ort der Wahrheit mahnend zu er-innern: Wer Rationalität erzwingen will, wird sie verlieren.

Autor: Leonhard Bauer

Literaturverzeichnis

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^[1] Beide Varianten, die der Un-Vermittelbarkeit der subjektiven sowie die der Zugänglichkeit der objektiven Wahrheit, sind problematisch, haben wir doch im ersten Fall alle Vermittlungen, wie Gedanken, Sprache, Zeichen usf., um dem anderen mit-teilen zu können, was wir verstehen, und im zweiten Fall alle Hindernisse im Erkennen der Wahrheit wie z. B. Erziehung, Fähigkeit, gesellschaftliche Hürden usf. zu bedenken. Da jedoch jede Vermittlung von Erkenntnis rein subjektiver Natur bereits eine objektive oder zumindest allgemeine Grundlage, auf welcher wir „uns“ verstehen können müssen, voraussetzt (Diskurs) und da ebenso jedes Hindernis auf dem Weg, die objektive Wahrheit erkennen zu wollen, bloß wieder subjektiv ist oder zumindest unsere subjektive Weltsicht sowie unsere subjektive Welt-Stellung zu betreffen scheint, ist es ausreichend, diese beiden als Gegensätze (scheinbar) kontradiktorischer Art gegenübergestellt zu lassen. Zur Problematik der frei zugänglichen Wahrheit vergleiche Foucault 2004. S. 242 ff. – sowie generell: „Vorlesung vom 3. Februar 1982 Zweite Stunde“.

^[2] Eine ähnliche Argumentation findet sich schon in dem berühmten Fragment des jungen Hegel zu „Religion und Liebe“ von 1797*; „Das Ideal können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“ in: Hegel 1971. S. 244.

^[3] Vgl. Euklid 2010: „Man sagt, dass Größen in demselben Verhältnis [τῷ αὐτῷ λόγῳ] stehen, die erste zur zweiten wie die dritte zur vierten, wenn beliebige Gleichvielfache der ersten und dritten zugleich größer, gleich groß oder kleiner sind als beliebige Gleichvielfache der zweiten und vierten, in entsprechender Reihenfolge genommen.“

^[4] Nicht zuletzt die aufschlussreichen Studien J. P. Vernants zur Entstehung des griechischen Denkens lehren uns die zu wenig beachtete Verknüpfung der Genese von (argumentativer) Rationalität und politischer Bemühung um die Ordnung des politischen Diskurses nach dem Vorbild göttlicher Natur-Ordnung (Kosmos), vgl: Vernant 1982.

^[5] Anderes ist denkbar. Vgl. Feyerabend 1980. S. 286f., wo Erziehung, sprich das Weitergeben bestimmter Sprachformen an Kinder, als nicht unter den Wahrheitsanspruch eines rationalen Gesprächs subsumierbar angeführt wird.

^[6] Man muss diese Proposition nur so lang als (naiv) rationalistisch verstehen, wie das Argument als Abstraktum gefasst ist. Die stillschweigende Annahme, Argumente hielten sich in einer von Sozialität getrennten Sphäre auf, teile ich (als stillschweigende Annahme) nicht; und, wo es womöglich heißt „Facts don’t care about your feelings“, könnte man getrost antworten: „But arguments do.“

^[7] Es ist ein wichtiger Punkt in der Einsicht getroffen, jede Begründungsstrategie gewissermaßen als zulässig anerkennen zu müssen, sei es die deduktiv-nomologische Apodiktizität oder der Mythos, der als das Begründende fungieren soll.

^[8] Können wir uns aber auch gegen die Rationalität selbst entscheiden? So könnte zynisch gefragt werden. Ich glaube, dass aber gerade in der Bestimmung der Rationalität als Sozialität – man bedenke dies in aller Weite – ein fast sicheres Indiz dafür gefunden werden kann, dass diese Entscheidung (wenn zwar möglich) doch nie Wirklichkeit erlangen könnte.

^[9] Habermas’ „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ mit demselben Vorwurf „Behauptung, Zwang und Beherrschung“ zu konfrontieren, erscheint nicht angebracht, hat Habermas doch die unhintergehbare Dimension der Geltung eines bereits im freien Diskurs diskutablen Arguments im Sinn, vermittels dessen es gerade die heteronomen Zwänge autoritärer Subjektivismen durch Revision der subtilen Rationalität der Kommunikation zu unterlaufen gilt. Vgl. Habermas 1988. S. 182ff.

^[10] Interessant hierzu Niehaus’ Studie zur „Logik des Argumentierens …“, in: Niehaus 1998.

^[11] Welches – in Aristoteles’ Worten – besagt: „[dass es] unmöglich [ist], dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme“, nachzulesen in der aristotelischen Metaphysik, bei 1005b.

^[12] Was wir, um dem Begriff der „Rationalität“ im heutigen Sinne auch gerecht zu werden, mit „Begründung“ im Auge haben, ist, um die aristotelischen Disziplinen zu bemühen, Begründungs–Analytik mehr als kausale Begründung. So wird in den Analytiken des Aristoteles der Begriff des Begründens nach operationalen und funktionalen Gesichtspunkten, eben unseren Ausführungen angemessen, als Schlusslogik konzipiert. Vgl. Aristoteles, An. Prior. 24 a1–24 b30.

^[13] Von Aristoteles’ Konzeption des sich selbst denkenden Denkens über Descartes’ ego cogito und Fichtes Thathandlung bis zu Hegels Absoluter Idee: Überall findet sich dieser Versuch, Begründung als Selbst-Begründung denken zu wollen, wieder.

^[14] Sicher aber dürfen auch Projekte wie z. B. dasjenige des späten Schelling, Vernunft stringent in ihrem „Anderen“ begründen zu wollen, nicht vergessen werden, vor deren Hintergrund die Problematik von Begründung durch anderes vs. Begründung durch sich selbst als spezielles Problem behandelt wird. Vgl. Gloy 2001. S. 14; Vgl. Bauer 2020. S. 10 ff.

^[15] Vgl. Albert 1991. S. 15 f.: „Das Prinzip der zureichenden Begründung und das Münchhausen-Trilemma“, in: Traktat über Kritische Vernunft.

^[16] Z. B. Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Rudolf Haller, Hans Lenk usw. Siehe: „Der Kritizismus und seine Kritiker“, in: Albert 1991.

^[17] Schon in Kants Schriften zur praktischen Vernunft wird bekanntlich wiederholt konzediert, ein selbstbegründendes Vernunft-Prinzip im Sinne eines „Unbedingten“ bloß formal, als formales (Sitten-)Gesetz beispielsweise, angeben zu können, beispielsweise in: AA 05. S. 41 [31], was z. B. bereits von Hegel auch dieser Formalität wegen kritisiert wurde. Vgl. Hegel 2009. § 139, Bd. 7, S. 261.

^[18] Vernunft und das Andere der Vernunft lautet der Titel einer sehr zu empfehlenden Studie Karen Gloys (2001 veröffentlicht), in welcher sie unter anderem versucht, Nietzsches und Derridas Ansätze (Wille zur Macht & Differance) eines der Vernunft Vorhergehenden darzustellen.

^[19] Vgl. ebd. S. 15.

^[20] Siehe beispielsweise: Albert 1991. S. 226/Lauener 1970.II. S. 143, wo kritisch darauf aufmerksam gemacht wird, dass das Begründungs-Trilemma selbst irgendwie begründen werden müsse. Alberts Verteidigung wiederum pocht auf den fallibilistischen Charakter seiner „Hypothese“, die in jedem akuten Wissenschaftsbetrieb nur operationalen Charakter beanspruchen kann.

^[21] Albert bezeichnet diese die Vernunft verabsolutierenden Konzeptionen nicht unrichtig als „kritikimmun“, sofern sie ihr Gegenüber zur Bestätigung ihrer eigenen Position instrumentalisieren können, wie es in diversen neo-idealistischen Phrasen geschieht. Vgl. Albert 1991. S. 41.

^[22] Der Begriff „anthropisch“ meint für gewöhnlich die (fast transzendentallogische) Voraussetzung menschlicher Existenz als Bedingung für das mögliche Erscheinen bestimmter physikalischer Phänomene, welche der Wahrnehmbarkeit des Menschen gemäß gedacht werden müssen, sofern nach Zwecken geforscht wird. Hier wird es jedoch weiter und quasi als Konsequenz des Homo-Mensura-Satzes genommen, einfach alles am Menschen orientieren zu müssen, worin nur Menschen sich orientieren. / Zur Kritik an gerade jenem teleologischen Charakter der Prinzips vergleiche bspw.: J. Earman: The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle, Philosophical Quarterly 24(4), 307 (1987).

^[23] Siehe hierzu M. Detiennes‘ lehrreicheStudien zum Übergang von „divine Truth“ zu „diskursiver“ und operationaler Wahrheit in der Antike in Masters of Truth von 1999, genauer: S. 76 ff. Zur Doppelbedeutung kann darauf hingewiesen werden, dass im alt-griechischen mediale und passive Formen (in den meisten Fällen) identisch sind.

^[24] Das peíthomai lässt auch die systematisch formale Einteilung zu: reflexiv, aktiv und passiv in Bezug auf die Funktionen des Überzeugens und ergo des Arguments. Ich muss 1. ‚jemanden überzeugen‘ und 2. ‚von jemandem überzeugt werden können‘, um argumentieren zu können, und aber 3. ‚mich auch davon überzeugen‘ können, dass der andere mich und ich ihn auf der Basis unserer Überzeugungen überzeugen kann.

^[25] Zu „empraktisch“ siehe „Nous and Logos in Aristotle“ von Lee und Long, wo die aristotelische Identifikation des Nous – einer der Rationalität (Logos) vorausgehenden „intuitiven Schau“ des Wirklichen – mit dem Begriff der Hexis, sprich einem To-know-how, expliziert wird, vgl. Lee und Long 2007. S. 351; oder auch direkt bei Aristoteles: An. Post. II. 19.

^[26] Hier möchte man im Sinne Foucaults „Die Ordnung des Diskurses“ anstatt des Dialogs lesen. In der Tat aber müsste eine Rationalität, die sich als Sozialität versteht, jeder „Episteme“ in der Analyse eine solche des Dia- oder Polylogs voranstellen, aus deren Gemeinschaft alle verselbstständigten Bedingungen wissenschaftlicher Episteme bereits herausgefallen sein müssten, um normative Ordnungen ökonomisch verwissenschaftlichen zu können. Der Foucault der „Ordnung des Dinge“ sieht diese Bedingtheit aller Ordnung durch die Ordnenden noch nicht in der Klarheit seiner späteren Untersuchungen der Praxen der Orientierung, muss er doch vor dem Hintergrund zerfallender Rationalitäts-Konzepte noch feststellen, „das ‚Gemeinsame‘ [das wir als Sozialität erblicken] des Ortes und des Namens verloren [zu haben]“. Foucault 1971. S. 21.

^[27] In „Der kultische Ursprung der Sprache“ teilt Kühlewind seine Beobachtung mit, dass „[d]amit das Wort ohne Worte verstanden werden kann, [es] eine wortlose Kommunikationsmöglichkeit geben [muss], ein unmittelbares Verstehen von Bewußtsein zu Bewußtsein, das sicherlich kein Verstehen im intellektuellen Sinne ist.“ Kühlewind 1984. S. 43 sowie: „[…] daß das Kind das grammatisch richtige Sprechen durch ‚ungenügende Data‘ […] erlernen kann, zeigt […], daß das Kind durch die Identifizierung bis in die überbewußten Zonen des Sprechenden hinein ‚vernimmt‘ – es lernt, worin der Sprechende es gar nicht bewußt unterrichten könnte.“ [Sic!] Ebd. S. 53 f.