Archiv für den Monat: Juni 2022

Lektüreworkshop zu Fichtes Transzendentaler Logik

Am 10.06.2022 veranstaltete das Forschungszentrum RaT in Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Alexander Schnell und mit Unterstützung von Michael Boch einen lektürebasierten Workshop zur transzendentalen Logik in Johann Gottlieb Fichtes (1762 – 1814 ) Spätwerk. Die Veranstaltung wurde durch einen Vortrag von Prof. Dr. Alexander Schnell eröffnet. In diesem setzte er die letzte Schaffensperiode Fichtes (1810 – 1814) ins Verhältnis zum Frühwerk (1794-1799) und zum mittleren Werk (1801-1807). Während das Frühwerk noch im Zeichen der fichtischen „Ichphilosophie“ stand und das absolute Ich ihr höchster Begriff war, wurde in der mittleren Phase der Wechsel zum Absoluten als höchstem Punkt der Reflexion vollzogen. Das Absolute und sein Verhältnis zur Faktizität und Empirie ist nun das Thema von Fichtes bisher nur wenig erforschten Berliner Jahren ab 1810. 

Diese zeichnen sich dadurch aus, dass Fichte nicht nur  die Wirklichkeit als Erscheinung des Absoluten oder Gottes zum Kernthema seiner Philosophie macht, sondern gleichzeitig den Übergang vom Absoluten zur empirischen Erkenntnis explizit ableitet. Hierbei kommt dem Ich, welches im Frühwerk Fichtes noch im Fokus stand, Erscheinungscharakter hinzu. Ausgehend vom Begriff der Erscheinung entfaltet Fichte eine komplexe Bildlogik, die das Bild nicht nur als Abbild, sondern in seiner Bildungsdynamik bestimmt. Dabei bleibt Fichte jedoch der Transzendentalphilosophie verpflichtet und lässt sich so als eine alternative Vollendung der Kantische Philosophie neben Schelling und Hegel denken. 

Michael Boch, der über Fichtes Vorlesungen zur Transzendentalen Logik bei Prof. DDr. Kurt Appel und Prof. Dr. Alexander Schnell promoviert, kontextualisierte in seinem Vortrag die Transzendentale Logik in Fichtes Berliner Vorlesungszeit (1810-1814). Sie stellt neben der TL I eine der beiden logischen Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre da. In dieser grenzt Fichte sein transzendentallogisches Projekt einer Bildlehre von der formalen Logik seiner Zeit ab und interpretiert ersteres als logische Version der Wissenschaftslehre. Dieser kommt besondere Bedeutung zu, da Fichte aufgrund seines frühen Todes und des Krieges mit Napoleon seine abschließenden Wissenschaftslehren 1813 und 1814 nicht vollständig vortragen und die zentralen Einsichten der TL in diesen nicht mehr einarbeiten konnte. 

Als Thema der zu diskutierenden Abschnitte aus der TL II war Fichtes Deduktion des Raumes ausgewählt worden. In seinem zweiten Vortrag zeichnete Prof. Dr. Alexander Schnell die Entwicklung der raumphilosophischen Überlegungen Fichtes durch das Gesamtwerk nach. Dabei konnte eine kontinuierliche Entwicklung des Raumbegriffes und der Methoden seiner Ableitung in den Blick genommen werden. Abschließend wurden, von Michael Boch eingeleitet, ausgewählte Stellen aus der TL II zusammen gelesen und diskutiert. Grundlage für die Lektüre war die schon 1834 von Immanuel Hermann Fichte veröffentlichte zweite Vorlesung zur Transzendentalen Logik aus dem Jahr 1812 mit dem Titel „Vom Unterschiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst, als Grundriss der Logik und Einleitung in die Philosophie.“ In dieser Vorlesung gibt Fichte eine Einführung in die logischen Prinzipien seiner Wissenschaftslehre in Bezug auf die reinen Begriffe der Erkenntnis. In einer kritischen Auseinandersetzung mit Kant bestimmt er das Bild als Einheit von Anschauung und Begriff zum Grundbegriff seiner Logik. Im Zentrum standen hierbei einerseits die Fragen der Bildlogik und Fichtes Deduktion des Raumes aus dem Ich und andererseits Gemeinsamkeiten und Differenzen von Fichtes Bildlehre und transzendentaler Logik zu Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Wissenschaft der Logik. 


Zuerst Veröffentlicht unter: https://www.religionandtransformation.at/veranstaltungen/vergangene-veranstaltungen-der-aktuellen-laufzeit/lektuereworkshop-zu-fichtes-transzendentaler-logik/?fbclid=IwAR0o25aZ6_–axzXgUwnrMqVWJl1b3k8Lx-VwBHBufn97jHhf7DScbuJEXE

Von der Sozialdemokratie zum linken Mainstream

Mit seinem Essay „Warum wir jetzt kämpfen müssen“ stieß Martin Schulz, Politiker der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, eine Debatte über den technologischen Totalitarismus an, die 2015 geordnet und in Buchform gebunden bei Suhrkamp erschien. Darin warnt er vor den Risiken und Gefahren eines naiven und unkritischen Optimismus gegenüber der Digitalisierung für die Demokratie und ihre Werte wie Freiheit und Solidarität und mahnt an den von der Geschichte aufgegebenen Auftrag der Sozialdemokratie, diese Entwicklungen aufklärend und humanisierend zu begleiten. Doch wie glaubwürdig klingt die Handlungsaufforderung zu einer neuen sozialdemokratischen Bewegung gegen die potenzielle Prekarisierung der Gesellschaft angesichts des faktischen Prekariats ihrer Partei? Dieser Kommentar versteht sich als ein verspäteter Beitrag zu jener Debatte.

Wie jede:r reflektierte Sozialdemokrat:in stellt sich Schulz die Frage, ob es für die Sozialdemokratie überhaupt noch eine Existenzrechtfertigung gebe, und schreibt über das Problem, dass es so scheine, als hätte sie ihre historische Pflicht bereits erfüllt, als hätte sie schon all ihre Versprechen eingelöst. Ein Irrglaube, meint Schulz. Denn zu Beginn des 21. Jahrhunderts und im Kontext der digitalen Revolution seien wir vor ähnliche Herausforderungen gestellt wie zum Ende des 19. Jahrhunderts und zur Zeit der industriellen Revolution, aus der sich die damaligen Arbeiter:innenbewegungen herausgebildet haben. Sein Argument besticht durch die treffende historische Gegenüberstellung wie durch eine gesunde Balance zwischen Kulturoptimismus und Kulturpessimismus: Aus dem Vergleich mit vergangenen Erfolgsgeschichten würden sich Denktaktiken und Handlungsstrategien zur Bewältigung gegenwärtiger Krisensituationen ableiten lassen. Das klingt eigentlich recht überzeugend. Wieso hat es aber dann die Sozialdemokratie in den letzten sieben Jahren – seit der Veröffentlichung der Debatte – nicht wieder zu alter Größe und bekannter Stärke geschafft? Kann es sein, dass Schulz einen Fehler in der Argumentation gemacht hat? Hinkt der Vergleich zwischen digitaler und industrieller Revolution und der zwischen dem 19. und dem 21. Jahrhundert oder verliert Schulz gar doch noch den Bezug zur Technikkritik? 

Wollte man sich darauf ausreden, dass derzeit die gesellschaftlichen Startbedingungen für prosoziale und prodemokratische Bewegungen schlecht sind, würde man es wohl schwer haben,  als glaubhaft erachtet zu werden, denn die Liste der Negativentwicklungen, die durch die Coronakrise nur weiter angefeuert wurden, ist unerschöpflich: Profitmaximierung,  Kapitalakkumulation, Umverteilung von Vermögen von unten nach oben, Abbau des Sozialstaats und der sozialen Marktwirtschaft, Abbau von Demokratie, Ökonomisierung und Bürokratisierung sowie die Digitalisierung von sozialen und demokratischen Systemen, Monopolisierung, Oligarchisierung etc. Diese erdrückenden Unfreiheits- und Abhängigkeitsverhältnisse, diese bedrückende Ungleichheit und Ungleichverteilung von Macht und Geld im Blick, die sich sowohl global als auch nationalstaatlich bemerkbar machen, erscheint die Wiedererstarkung eines gesellschaftspolitischen Willens nach Verteilungsgerechtigkeit gemessen an politischer und ökonomischer Gleichberechtigung für die Erfordernisse der Zeit zumindest nicht unangebracht.

Und trotzdem sieht es nicht so aus, als würde es der Sozialdemokratie gelingen, sich anhand dieser Themen wieder zurück ins Gespräch zu holen. Immerhin ist es nicht erst seit der Coronakrise so, dass es ihr nicht leicht fällt, ihre Hauptthemen aufs Tapet zu bringen. So versickerte eigentlich schon 2015 die Gelegenheit einer thematischen Neuaufstellung der Sozialdemokratie im Sand der Flüchtlingskrise, die in der deutschen Medienlandschaft von der Merkel’schen Willkommenspolitik inhaltlich besetzt wurde. Auch in Sachen Klimakrise konnte die Sozialdemokratie der sozio-ökologischen Wirtschaftsreform der Grünen kein ebenbürtiges Narrativ entgegensetzen. Dass sich aus ihr dann auch noch mit Karl Lauterbach ein Arzt bzw. Mediziner in letzter Zeit das meiste Gehör verschafft, beweist keineswegs die spezifische Eindimensionalität der Coronakrise, sondern vielmehr die Überforderung der Sozialdemokratie, eigenständig und selbstbewusst auf all die genannten Krisen im Allgemeinen zu reagieren.

Wenn also die realen ökonomischen Verhältnisse stimmen und mit der Digitalisierung die Sozialdemokratie „ihre“ Krise gefunden hat, an der sie sich programmatisch und konzeptionell neu aufstellen kann, warum sinken dann die Wähler:innenzahlen von Mal zu Mal, warum ziehen weiterhin Wähler:innen ab in links- sowie rechtspopulistische Lager? Wenn Schulz’ Argument richtig ist, dass die Zeit theoretisch reif sei für eine sozialdemokratische Reformbewegung, liegt dann das Ausbleiben einer solchen vielleicht an seiner Erwartungshaltung gegenüber digitalen Technologien?

Auf den gemeinsamen Nenner gebracht lassen sich die parteipolitischen Positionierungen der Sozialdemokratie zu den jeweiligen Krisen in der Unterfütterung des humanistischen Grundkonsenses des Schutzes menschlichen Lebens vor Krieg und Krankheit sowie des tierischen und pflanzlichen Lebens vor Ausrottung mit Solidaritätsbekundungen gegenüber den Betroffenen zusammenfassen. Und auch sonst reicht die sozialdemokratische Position nicht mehr weit über das Lippenbekenntnis gegen Sexismus, Rassismus und Faschismus hinaus, sie droht durch die Koketterie mit linkspopulistischer Identitätspolitik an Substanz zu verlieren. Der Verdacht drängt sich daher auf, dass eine reformistische Konzeption eines sozialdemokratischen Programms, das sich auf die Demokratisierung und Humanisierung undemokratischer und inhumaner Entwicklungen versteht, in einer weiteren Mitleids- und Betroffenheitsbekundung – dieses Mal gegenüber den Ausgebeuteten der digitalen Konsumsklaverei – versandet.

Schulz hat zwar den Feind erkannt und auch den Mut aufgebracht, ihn zu benennen – GAFAM bzw. FAANG –, aber er hat seine Stärke unterschätzt. Ein Diskurs, der dem Titel eines Aufrufs zum Kampf würdig sein soll, müsste ein revolutionärer Diskurs sein, dessen radikaldemokratischen Prinzipien mit den Strukturen der Sozialdemokratie als medialer Partei im Einzelnen sowie der Medien- und Parteidemokratie im Ganzen unvereinbar sind. Nicht nur weil mit der Vergesellschaftung der Medien die Meinungsvielfalt das Maß der Parteiorganisation sprengen würde, sondern auch und vor allem weil sich innerhalb der gegebenen medialen Strukturen, die die Meinungen führen, sich keine Meinungen gegen die Meinungsführer:innen bilden können. Eine prosoziale und prodemokratische Bewegung, die sich in diesen netzwerkgesellschaftlichen Kontexten in Gang setzen würde, liefe sofort Gefahr, von den Werbemacher:innen des linken Mainstreams – eines green-, white- und queergewaschenen, farbenprächtigen Regenbogenkapitalismus – in Beschlag genommen zu werden, die sich nicht mehr an der Veränderung der Basis politisch-ökonomischer Verhältnisse zu schaffen machen, sondern an der Veränderung des Überbaus sozial-ideologischer Verhältnisse. Dieser Shift bzw. Drift zeigt sich auch in den Diskursen über Massenüberwachung, wogegen das erste (und oftmals leider auch das letzte) Argument lautet, dass solche Technologien diskriminierend seien, weil ihre Erzeuger:innen deren Vorurteile in die Software mit einprogrammieren würden.

Bezeichnend für Schulz’ Fehleinschätzung ist bereits die Erwähnung im Vorwort der Debatte über den technologischen Totalitarismus, dass es ihn „nachdenklich, gleichzeitig aber auch froh“ stimme, die Debatte in „Buchform“ und nicht auf einer „schicken Onlineplattform“ veröffentlichen zu lassen. Man fragt sich, warum nicht beides möglich hätte sein sollen. Warum hätte man den Diskurs nicht multimedial führen können? Das kritische Bewusstsein im Hinblick auf digitalen Medien darf nicht in eine Flucht ins Analoge umschlagen, sondern muss im Kampf den Feind mit seinen eigenen Waffen schlagen. Die Sozialdemokratie als Reaktion auf die Revolution verharrt in der Objektdominanz gegenüber dem Subjekt, sie ist bloß reaktionär.

Autor: Christoph Poschner

Die moralische Dimension des Begründungsproblems. Zur Gründung der Plattform Systematische Offenheit

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An einen Freund schreibt Hannah Arendt die Worte: „Wahrheit gibt es nur zu zweien“. Was ist damit gemeint? Für gewöhnlich kursieren zwei Vorstellungen davon, was Wahrheit ist, oder wo Wahrheit ihren Platz hat: im Subjekt oder außerhalb des Subjekts. Einmal meinen wir: „Ich habe meine Wahrheit und du hast deine“, ein anderes Mal: „Die Wahrheit liegt außerhalb von mir und außerhalb von dir“ – sie ist objektiv.
Während die subjektive Wahrheit zwar mit der Person, die sie hat, verbunden ist, jedoch schwierig jemand anderem begreiflich gemacht werden kann, sofern sie denn ausschließlich meine Wahrheit sein sollte, ist die objektive, wenn auch theoretisch für jeden gleichermaßen zugänglich, von dem Verstehen der einzelnen Person unabhängig.[1] Diese beiden Möglichkeiten, den Ort der Wahrheit auszumachen, scheinen alternativlos. Entweder ist die Wahrheit etwas, was ich habe, oder sie ‚existiert‘ unabhängig von mir, meiner Wahrnehmung, meinem Denken. Beides aber scheint das Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“ nicht zu meinen. Denn wäre die Wahrheit subjektiv, so gäbe es „zu zweien“ auch zwei Wahrheiten. Wäre die Wahrheit aber objektiv, so könnte es sie auch für nur eine Person geben; es wäre kein zweiter Mensch auf der Welt vonnöten, sie zu erfassen.[2] Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es aber noch geben? Was meint Hannah Arendt mit ihrem Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“?

Die Antwort, die ich im Folgenden geben möchte, spricht sich in zwei philosophischen Sätzen aus. Der eine lautet: Wahrheit ist rational, der andere: Wahrheit ist sozial. Diese beiden Sätze erscheinen relativ unvermittelt und in erster Linie wenig erhellend für unsere Frage nach einem Ort der Wahrheit, der weder bloß im Subjekt noch bloß außerhalb des Subjekts ist. Doch wir müssen genauer hinsehen.

Dass Wahrheit und Rationalität etwas miteinander zu tun haben, leugnen die wenigsten. Man meint zu verstehen, mit rational so etwas zu meinen wie ‚an den (bewiesenen) Fakten orientiert‘, ‚einer Methode folgend‘ oder ‚logisch nachvollziehbar‘ und dementsprechend mit Rationalität die ‚an Fakten orientierte, methodisch aufgeklärte‘ oder ‚logisch verfahrende Haltung‘ in wissenschaftlichen oder politischen Diskussionen. So verstanden scheint rational aber wenig mit der Frage nach dem Ort der Wahrheit (subjektiv oder objektiv) und noch weniger mit unserer zweiten These, Wahrheit sei sozial, zu tun zu haben. Eine grundlegendere Bedeutung des Wortes kann hier Abhilfe schaffen.

Bei Euklid, dem antiken Mathematiker, lernen wir den griechischen Begriff λόγος (lógos) – von welchem das lateinische ratio (bzw. rationalis) eine Übersetzung war – als ein ‚Verhältnis‘ (das spätere proportio) kennen.[3] Zwar im Kontext geometrischer Überlegungen, aber dennoch um die Entstehung der Ordnung der Wirklichkeit[4] in einem heute unerhört logischen und politischen Sinn bemüht, lehrt Euklid den lógos – Grundlage und Grundlegung der Erkenntnis-bringenden Erforschung des Kosmos zugleich – als einen relationalen, ja als einen Logos des rechten Verhältnisses. Dies gibt zu denken, ist doch ‚Verhältnis‘, wenn nicht als völlig abstrakter Begriff mengentheoretischer Berechnung gebraucht, auch das Wort, mit welchem wir sowohl menschliche Beziehung „zu zweien“ zu bezeichnen pflegen, als auch das Wort, mit welchem das in jeder menschlichen Beziehung fruchtbringende Maß (Proportion), sich selbst und dem anderen mit Mäßigkeit gegenüberzutreten, angesprochen ist. Nicht aber nur klingt in Rationalität das ‚Maßhalten‘ und die ‚Verhältnismäßigkeit‘ als Grundkompetenz vernünftiger Rede (lógos) an, sondern es spricht sich auch bereits das ‚logisch‘ in ‚dia-logisch‘ der Sprache und Artikulation zwischen  Menschen zugehörig aus.  So führt ein Weg von dem Verhältnis zwischen Menschen über das Sich-verhalten gegenüber Menschen zu Verhältnis überhaupt (lógos, ratio) und schließlich zu Rationalität, auf welchem uns die Frage nach dem rechten Ort der Wahrheit besser greifbar erscheint. Dass Wahrheit also – gesetzt sie ist, worum es der menschlichen Rede zu tun ist[5] rational und sozial ist, meint im Kern dasselbe, nämlich die fundamentale Verknüpfung von Rationalität und Sozialität als Fundament allen Diskurses.

Allein die historische und etymologische Versicherung, Rationalität habe etwas mit Sozialität zu tun, gibt uns noch recht wenig dafür an die Hand, wissen, erklären, verstehen zu können, was Rationalität – jene ordnende Verhältnismäßigkeit sowohl des Wirklichen (der Natur) als auch des Zwischenmenschlichendenn ist. Einen Hinweis darauf, wo zu suchen ist, wenn es um die Frage nach der Art und Beschaffenheit dieser Verhältnismäßigkeit (Ratio) geht, gibt uns die bereits angesprochene Verknüpfung des uns sonst trivialerweise verständlichen logisch mit  Dialog – dessen Form gemäß die Philosophie nicht ohne Grund entstehen musste – an. Was nämlich allein den Dialog zu ordnen im Stande scheint, ist das (rationale) Argument.[6] Mit Eintritt in diese Sphäre der Rationalität ins Argumentative allerdings entsteht ein Problem. Denn nicht mit Objektivität und ‚Fakten‘ hat es die zu argumentierende Wahrheit im Bereich der Verhältnismäßigkeit und Sozialität zu tun, auch nicht mit subjektiven Meinungen und Behauptungen, sondern mit etwas, was der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehung angemessen und behutsam nur zu besprechen ist – mit Begründung.

Die Verknüpfung von Rationalität und Begründung mag manchen trivial vorkommen, doch sie scheint in Zeiten von Fake News auf der einen Seite und naiver Faktengläubigkeit auf der anderen in ihrer fundamentalen Bedeutung verstellt. Sehen wir uns deshalb die Sache mit der Begründung näher an und denken wir dieser Verstellung nach.

Der Missstand mit der subjektiven Option der Wahrheit liegt auf der Hand. In dem Konflikt bloß subjektiver Standpunkte kann zwischen „Es verhält sich so!“ und „Nein, es verhält sich anders!“ schwerlich mehr als ein Machtwort zu einer Entscheidung führen, was jedem unmittelbaren Begriff von Argumentation zuwiderzulaufen scheint. Aber wie steht es mit der Objektivität, mit den Fakten? Warum müssen sie begründet werden, wenn sie doch ‚unumstößliche‘ Fakten sind? Die Antwort lautet: Jedes Faktum muss (als Faktum) begründet sein, sonst wäre es bloße Behauptung. Zugleich gibt kein Ding – sofern nicht bereits als Verhältnissen gemäßer Sach-Verhalt – ‚von sich selbst her‘ den Grund an, warum man es für wahr halten soll.

Ohne Begründung von Facta als Facta, als bereits begründete ‚Gemachte‘, müsste der Grund jeder Wahrheit unmittelbar und ergo abseits menschlicher Kommunikation und Rationalität einfach ‚verstanden‘ werden. Der sozialen Einsicht folgend allerdings, niemanden zum Verstehen zwingen zu können, bleibt dies ‚unmittelbar‘ so lange als Problem für die intendierte Objektivität bestehen, wie Menschen sich grundsätzlich ‚dagegenentscheiden können, bestimmte Maßstäbe für die Beurteilung[7] von Gründen anzuerkennen.[8] Dieses Nicht-Anerkennen von Fakten als irrational abtun zu wollen, scheitert an dem vorausgesetzten Verständnis von Rationalität. Ist sie als verhältnismäßig, dialogisch und sozial verstanden, hat sie nichts mit Fakten zu tun, ist dieselbe aber nur als an Fakten orientiert verstanden, kann nur wieder thetisch auf die Fakten gepocht, – oder es muss eben doch begründet werden. So muss Rationalität schon allein deshalb als begründende Rede gefasst werden, um sich den Kategorien der Sozialität und Menschlichkeit nicht durch Behauptung, Zwang und Beherrschung verlustig zu machen.[9]

Habermas’ Versicherung beispielsweise, im Gebiet des Argumentativen ‚herrsche‘ demnach nur mehr der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“[10], macht uns aber noch neugieriger, zu wissen, was Rationalität in der Sphäre des Argumentativen – und ohne Verlust der Konnotation der Sozialität – denn ist.

Was es mit Begründung auf sich hat, können wir denkend in Erfahrung bringen. Wir denken der Verhältnismäßigkeit, der Sozialität, der Wahrheit nach und merken das Folgende: Wir denken scheinbar in (vor)bestimmten, uns voraus-gesetzten Bahnen. Wir denken nicht: „Wahrheit kann ausschließlich im Subjekt und ausschließlich außerhalb des Subjekts sein“, sondern wir denken vorerst: „Entweder das eine oder das andere“. Wir denken anscheinend – so versichert uns die Tradition des Rationalismus von Platon bis Hegel – unter anderem gemäß dem Gesetz des zu vermeidenden Widerspruchs.[11] Haben wir es nun zwar bei jeder Art zwischenmenschlicher Beziehung mit Logos, Verhältnis, Rationalität und Begründung zu tun, ja sogar bei jeder praktischen Handlung, sofern sie nicht willkürlich ist, so obliegt es doch der Wissenschaft, welche wir Philosophie heißen, die Fragen nach diesen uns vorbestimmten Bahnen zu stellen und zu fragen: Auf welche Art und Weise ist uns dieses Denken nach Gesetzen (der Logik) entstanden und durch wen oder was – und wie[12] – ist dasselbe begründet? Anders gesagt: Das Problem, von dem wir sprechen, sofern Rationalität in der Sphäre des Argumentativen begriffen ist, ist ein Begründungsproblem.

In die Notwendigkeit gezogen, die Bahnen, in welchen wir denken, so zur Sprache bringen zu müssen, dass dieses Zur-Sprache-Bringen selbst nicht wieder nur in einer bestimmten Bahn, nach einem bestimmten Denk-Schema, nach einer formalen Gebrauchsanweisung verläuft, sieht sich das Problem der Begründung in rationalistischer und nicht zuletzt idealistischer Tradition der Philosophie als Letztbegründungsproblem zur Lösung in Form eines sich selbst begründenden Denkens gedrängt.[13] Was Vernunft können müsste, so denkt man, ist, ihre eigenen Voraussetzungen vernünftig einholen zu können. Ist dies nicht gewährleistet, so wäre Vernunft begründet durch Natur, durch Erziehung, durch Gott[14] usf., sprich: durch irgendetwas, was selbst nicht rational im Sinne rationalen Denkens ist. Wodurch wären jene Voraussetzungen der begründenden Vernunft aber dann begründet und wodurch wiederum ihre Erkenntnis verbürgt?

Nicht zuletzt der 1968 in dessen Traktat über kritische Vernunft entwickelte Ansatz Hans Alberts, unbedingt feststellen zu müssen, dass jede Begründung entweder an irgendeinem beliebigen Punkt abgebrochen oder die Sätze, welche es zu begründen gilt, bereits als begründet vorausgesetzt, oder schließlich Begründungs-Reihen unendlich weiter wiederholt werden müssen, scheint die Ansprüche selbstreferentieller Begründungs-Rationalität gehörig zu bremsen. In Alberts oft zitierter Fassung des Münchhausen-Trilemmas lauten die drei Optionen, in welche jede suffiziente Begründung notwendig enden müsste: Dogmatischer Abbruch, Logischer Zirkel und Infiniter Regress.[15] Der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Kritiken gegen dieses Trilemma des Begründens ungeachtet,[16] lässt sich – und dies schon seit Beginn der Philosophie bei Platon als Formalisierung der Entstehung von Rationalität überhaupt qua Philosophie versus Sophistik – die zu entwickelnde Diskussion als Problematik von Idealismus und Idealismus-Kritik fassen.

Während – über die Unterscheidung von subjektiver Wahrheit und objektiver Wahrheit hinaus – auf der einen Seite der Idealismus das Begründungsproblem einzig dadurch zu lösen für möglich hält, dass Vernunft oder Rationalität alles, auch noch das ‚Gegenteil ihrer selbst‘, umfassend gedacht wird, erinnert alle Idealismus-Kritik an Irrelevanz, Unangemessenheit, Leerheit und Abstraktion[17] einer solchen ‚alles umfassenden‘ Rationalität in Bezug auf alles ‚Reale‘, indem sie, in Hans Alberts Worten, anmerkt, „[a]lle Sicherheiten [seien] in der Erkenntnis […] selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos“ (Albert 1991. S. 36)

Da jedoch die idealistische Position, auch das „Andere der Vernunft“[18] noch als Implikat inkludieren zu wollen, der immanenten Problematik des Immanentismus[19] anheimfällt, die Grenzziehung zwischen Rationalität und ‚anderem‘ nur mehr für eine scheinbare erklären zu müssen – womit der für Erklärung oder Begründung benötigten Transzensus aufgegeben wird –, muss jede Idealismus-kritische, sprich jede Position, die die Einheit von Denken und Sein nicht nach parmenideischem Beispiel in jeglicher Logizität voraussetzen will, anscheinend selbst einen subtilen idealistischen Rationalismus in Ansatz bringen, um begründeten Wahrheitsanspruch für die Stringenz ihres rationalen Geltungsanspruchs fordern zu können – ein Philosophem, das auch das Gros der Albert-Kritiker zu teilen scheint.[20]

Das Problem dieser beiden Positionen ist umgreifend. Ob in den historischen Traditionen Idealismus vs. Skeptizismus, Logizismus vs. Existentialismus oder Rationalismus vs. Empirismus usf., ob in philosophischen Begriffspaaren wie Unbestimmtheit vs. Bestimmtheit, Unmittelbarkeit vs. Vermittlung oder intuitiv vs. systematisch usf. inbegriffen, ob die Differenz philosophischer Disziplinen wie z. B. theoretisch vs. praktisch, analytisch vs. synthetisch oder sogar Bewusstseins-philosophische Standpunkte oder interkulturellen Perspektivismus vs.  Positivismus betreffend, immer ist Begründung ein Problem – ein uns im Denken unbedingt Auf-geworfen– und Vor-gelegtes (πρό-βλημα), an welchem, oder welches zu lösen, alle sich im Begrifflichen bewegenden Vernunft-Konzeptionen auf kurz oder lang dadurch zu scheitern scheinen, dass sie ihren Konterpart entweder egalisieren oder negieren müssen. Die spitzfindigsten Lösungen helfen nicht. Wird der kritische bzw. relativistische Standpunkt verabsolutiert und der Verlust der eigenen Geltungsdimension contra Begründungs-Transzensus in Kauf genommen, kann, in Wittgensteins Worten, nur mehr darüber geschwiegen werden, wovon nicht (begründend) gesprochen werden kann. Verabsolutiert man jedoch den Idealismus qua einer jeder Kritik als Bedingung der Möglichkeit derselben vorangestellten Rationalität, wird erstens – wie auch sonst? – vorausgesetzt, was es zu begründen gilt, und zweitens jedes Gegenargument gegen Rationalität mit Rationalität identifiziert und so paradoxerweise die Gruppe der Kritiker:innen mit der Lösung idealistischer Probleme wie z. B. Selbstreferentialität und Identität usf. beauftragt, wo sie doch kritisieren wollten.[21]

Als Problem umgreifender Tragweite für sowohl den innerphilosophischen Diskurs um Begründung als auch für etwaige Fundamente wissenschaftlicher Rationalität von politik-, religions-  oder naturwissenschaftlicher Forschung anerkannt, erscheint die Sache mit der Wahrheit relativ aussichtslos. Doch wir fragen noch einmal: „Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es noch geben?“ – und haben wir nicht bereits die Antwort damit gegeben, Rationalität als mit Sozialität im Bunde in den Blick nehmen zu müssen?

Denken wir Rationalität als Verhältnismäßigkeit im ganzen Umfang des Wortes, so denken wir sie in der Gestalt und im Vorbild zwischenmenschlicher Beziehung, als Sozialität. Wir denken sie genauer in der anthropischen Bedeutung,[22] dass wir alle Ordnung – ob politisch oder kosmologisch – immer als Menschen vor Menschen und für Menschen begründen müssen. Als dieses und in diesem Verhältnis aber konstituiert sich die soziale Ordnung (durch die sie sozial Ordnenden) vermittels sozialer Überzeugungen. Ihre alleinige Negation ist die Angst vor Irrationalität als Angst vor Unverhältnismäßigkeit. Sofern mit ‚Überzeugungen‘ kein Rückfall in den dogmatischen Abbruch aber gemeint sein kann, müssen sich dieselben – nun jedoch vor dem Hintergrund sozialer Rationalität, sprich sowohl ohne ein ‚Anderes der Vernunft‘ als auch ohne den Anspruch absoluter und identitätslogischer Systematik – begründen lassen. Ja, auch Überzeugungen müssen legitimiert werden! Die Art und Weise dieser Begründung aber, sie klingt für unsere an Formalismen gewöhnten Ohren fremd, und zwar: Überzeugungen werden legitimiert in der und durch die Freiheit des anderen Menschen sowie durch die Milde gegenüber dessen Position.

In diesen Handlungen des Waltenlassens von Freiheit und Milde werden jene eodem actu mit diesem Handeln als die Überzeugungen ‚Freiheit‘ und ‚Milde‘ sowie damit als die Voraussetzungen von Wahrheit „zu zweien“ artikuliert.

Auch hier hilft uns die Sprache zu verstehen.  Es liegt genauer nämlich in dem Verständnis aller Rationalität als Verhältnis und Sozialität der Umstand offen, ‚Überzeugung‘ nur in doppelter Bedeutung denken zu können. So fungiert das antike πείθω bzw. ‚πείθομαι‘ (peíthomai) als ‚sich von etwas überzeugen‘ und ‚von jemandem überzeugt werden‘ zugleich.[23] Sogar auch πίστις (pístis) – ‚vertraute Gewissheit‘ – klingt noch in jenem aktiven ‚jemanden von etwas überzeugen des Wortes peíthō  an.

So sind zugleich Umfang, Funktionsweise und Aufgabe[24] sozialer Rationalität darin möglich anzugeben: Verhältnis per se so denken zu müssen, dass alle Überzeugung, ob ‚unhintergehbare‘ Vernunftansprüche oder Glaubensinhalte, in dem Überzeugtwerden von Etwas oder Jemandem entstehen und dass wiederum alle Überzeugungsversuche, ob ‚argumentativ‘ oder ‚deiktisch‘, ihr Ende in Überzeugungen finden müssen.

So sind die Überzeugungen, die Freiheit des anderen in aller Radikalität konstituieren und konservieren zu müssen und Milde gegenüber allen mir fremden Positionen (ob intellektuell oder emotional) walten lassen zu müssen, zwar die sowohl von Seiten idealistischer als auch velis nolis von kritischer Tradition gesuchten Voraussetzungen von Rationalität, aber weder als formalisierbares Logisches (Idee, Begriff, Schluss), noch als rational unbestimmbares A-logisches (Sexualtrieb, Atome, Neuronen), sondern als die empraktischen[25] Bedingungen ordnender und sich ins Verhältnis setzender Handlung überhaupt, welche wir, als in sozialen Gefügen inbegriffen, schlichtweg durch die Zuneigung und den authentischen Fürspruch anderer Menschen erlernen.

Was aber bedeutet dies für die Rationalität in der scheinbar ‚unhintergehbaren‘ Sphäre des Argumentativen? Muss nicht das Argument allem Sozialen vorausgehen, um dasselbe ‚unter  den Begriff‘ bringen zu können? Muss nicht Rationalität bereits walten, das Verhältnis bereits geordnet sein, um sich in ihm und sich gegenüber anderen verhalten zu können? Das Problem scheint hier nun aus einer Verwechslung zu entspringen. Denn während sich das Diktum der (unleugbaren) Unhintergehbarkeit des bereits realisierten Logos (d. h. begrifflichen Denkens) auf den Geltungs-Status der Rationalität bezieht, spricht die kritische Position das „Andere der Vernunft“ als reales Konstituens potentieller Rationalität, als der Vernunft realiter Vorherliegendes an. Nur aber im Falle der Verabsolutierung des einen oder anderen Standpunktes, ja quasi nur den Optionen der rein subjektiven oder der rein objektiven Wahrheits-Vorstellungen gemäß, sind Ursprungs- und Geltungsebene entweder als ununterscheidbar oder aber als völlig unabhängig voneinander gesetzt. In jedem Gespräch jedoch, ja in jedem Versuch, sich begreiflich zu machen oder den anderen zu verstehen, sind diese getrennten Bereiche beispielsweise von Genesis und Geltung etwas von uns jeweils Gemeintes, ohne welches zu denken wir überhaupt nicht wissen würden, wovon wir sprechen, sind doch alle Argumente für oder gegen die Sache – egal welche Sache – angepasst an die verhältnismäßige Rationalität in ihrer ‚anthropischen Bedeutung‘, von uns als Menschen, vor Menschen und für Menschen, zu denen man im Verhältnis steht, zu begründen.

Gibt es Wahrheit nur „zu zweien“, so ist alle Rationalität in und als Sozialität fundiert. Sozialität aber erlernen wir im Sprechen und durch dieses Sprechen in der Ur-Angst, von der Gemeinschaft der Sprechenden abgeschnitten zu sein, mit unseren Worten nicht mehr auf Verständnis zu treffen. Es kommt uns daher auch nicht derjenige irrational vor, der nicht richtig logisch schließen kann, sondern derjenige, der dieses Unvermögen nicht zuzugeben vermag und in Unverständnis der ‚Rede des Anderen‘ unverhältnismäßig handelt! Es ist daher nicht zuletzt das Allerrationalste, mit anderen sprechen, sich mit anderen zusammenfinden, die anderen respektieren und sich mit den anderen – durch manchmal mühevolles Ringen um Wahrheit – einigen zu wollen. Es ist so erkannt, die Ordnung des Dialogs[26] nicht nur durch das (rationale) Argument, sondern realiter ebenso durch Zuneigung, Freiheit und Milde gegenüber dem anderen ordnen zu müssen. Wer nach einem Streitgespräch denkt, das Nachgeben und das Bestärken des anderen in seiner Meinung, hätte nichts mit Rationalität zu tun, da es doch gilt, für die Wahrheit und Objektivität alleine streitend zu argumentieren, der liegt falsch, denn es (ent)hält das Soziale auch das Wahre. Eltern müssten dies wissen, begegnen sie doch den Kindern, sofern diese, bevor sie Rationalität erlernen, nicht rational sein können, nicht mit Argumenten, sondern mit Vor-Bild und Bildung.[27] Diesem Prototyp sozialer Verhältnismäßigkeit folgend lösen wir das uns unabweisbar vorgelegte Begründungsproblem auf dieselbe Art und Weise, wie wir Probleme sozialer Art lösen: durch Zuhören, Wertschätzung, Mitgefühl, Vergebung usw. Das oft aus Angst vor der Irrationalität stark gemachte Festhalten am Prinzipiellen folgt dem Irrglauben, soziale Verhältnisse seien symmetrisch und unserem Verstehen angemessen geordnet, bevor wir sie ordnen. Es herrscht aber die Asymmetrie des reellen Unterschieds, des Machtverhältnisses zwischen Menschen, welchen die Aufgabe bleibt, sich über diese Asymmetrie zu verständigen. So gilt es in den fragilen Sphären der Rationalität und Sozialität Freiheit und Milde walten zu lassen – in Wissenschaft wie im Sozialen – und die moralische Dimension des Begründungsproblems, und das heißt: zu erkennen, dass wir Teil des Problems sind, zu entwickeln und mit Blick auf die Gemeinschaft als vorzüglichen Ort der Wahrheit mahnend zu er-innern: Wer Rationalität erzwingen will, wird sie verlieren.

Autor: Leonhard Bauer

Literaturverzeichnis

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  • Bauer, Leonhard. Über das Prinzip der Wissenschaft. Erläuterungen zu Schellings „sechzehnter Vorlesung” der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Hochschulschrift, Universität Wien, 2020.
  • Detienne, Marcel. The Masters of Truth in archaic Greece. Zone Books, 1999.
  • Earman, J. The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle. Philosophical Quarterly 24 (4), 307 (1987).
  • Euklit. Die Elemente: Bücher I XIII. Übers. v. Thaer, Clemens. Deutsch. Verlag Europa-Lehrmittel, 2010.
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  • Foucault, Michel. Die Ordnung der Dinge. Suhrkamp, 1971.
  • Foucault, Michel. Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am Collège de France (1981/82). Suhrkamp, 2004.
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  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Frühe Schriften. Suhrkamp, 1971.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Suhrkamp, 2020.
  • Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Hrsg. v. Schmidt, Raymund. Meiner, 1956.
  • Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft: Nach der ersten und zweiten Originalausgabe. Meiner, 1998.
  • Kühlewind, Georg. Das Licht des Wortes: Welt, Sprache, Meditation. Verl. Freies Geistesleben, 1984.
  • Lauener, Henri. „Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts Traktat über kritische Vernunft“, in: Studi Internazionali di Filosofia, 1970.
  • Lee, Richard und Long, Christopher. „Nous and Logos in Aristotle“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Band 54, 2007. S. 347 –
  • Niehaus, Michael. „Das bessere Argument. Eine Anmerkung zur Logik des Argumentierens bei Jürgen Habermas“, in: Philosophisches Jahrbuch 105. Jahrgang. II/1998.
  • Vernant, Jean Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. Suhrkamp, 1982.

[1] Beide Varianten, die der Un-Vermittelbarkeit der subjektiven sowie die der Zugänglichkeit der objektiven Wahrheit, sind problematisch, haben wir doch im ersten Fall alle Vermittlungen, wie Gedanken, Sprache, Zeichen usf., um dem anderen mit-teilen zu können, was wir verstehen, und im zweiten Fall alle Hindernisse im Erkennen der Wahrheit wie z. B. Erziehung, Fähigkeit, gesellschaftliche Hürden usf. zu bedenken. Da jedoch jede Vermittlung von Erkenntnis rein subjektiver Natur bereits eine objektive oder zumindest allgemeine Grundlage, auf welcher wir „uns“ verstehen können müssen, voraussetzt (Diskurs) und da ebenso jedes Hindernis auf dem Weg, die objektive Wahrheit erkennen zu wollen, bloß wieder subjektiv ist oder zumindest unsere subjektive Weltsicht sowie unsere subjektive Welt-Stellung zu betreffen scheint, ist es ausreichend, diese beiden als Gegensätze (scheinbar) kontradiktorischer Art gegenübergestellt zu lassen. Zur Problematik der frei zugänglichen Wahrheit vergleiche Foucault 2004. S. 242 ff. – sowie generell: „Vorlesung vom 3. Februar 1982 Zweite Stunde“.

[2] Eine ähnliche Argumentation findet sich schon in dem berühmten Fragment des jungen Hegel zu „Religion und Liebe“ von 1797*; „Das Ideal können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“ in: Hegel 1971. S. 244.

[3] Vgl. Euklid 2010: „Man sagt, dass Größen in demselben Verhältnis [τῷ αὐτῷ λόγῳ] stehen, die erste zur zweiten wie die dritte zur vierten, wenn beliebige Gleichvielfache der ersten und dritten zugleich größer, gleich groß oder kleiner sind als beliebige Gleichvielfache der zweiten und vierten, in entsprechender Reihenfolge genommen.

[4] Nicht zuletzt die aufschlussreichen Studien J. P. Vernants zur Entstehung des griechischen Denkens lehren uns die zu wenig beachtete Verknüpfung der Genese von (argumentativer) Rationalität und politischer Bemühung um die Ordnung des politischen Diskurses nach dem Vorbild göttlicher Natur-Ordnung (Kosmos), vgl: Vernant 1982.

[5] Anderes ist denkbar. Vgl. Feyerabend 1980. S. 286f., wo Erziehung, sprich das Weitergeben bestimmter Sprachformen an Kinder, als nicht unter den Wahrheitsanspruch eines rationalen Gesprächs subsumierbar angeführt wird.

[6] Man muss diese Proposition nur so lang als (naiv) rationalistisch verstehen, wie das Argument als Abstraktum gefasst ist. Die stillschweigende Annahme, Argumente hielten sich in einer von Sozialität getrennten Sphäre auf, teile ich (als stillschweigende Annahme) nicht; und, wo es womöglich heißt „Facts don’t care about your feelings“, könnte man getrost antworten: „But arguments do.“

[7] Es ist ein wichtiger Punkt in der Einsicht getroffen, jede Begründungsstrategie gewissermaßen als zulässig anerkennen zu müssen, sei es die deduktiv-nomologische Apodiktizität oder der Mythos, der als das Begründende fungieren soll.

[8] Können wir uns aber auch gegen die Rationalität selbst entscheiden? So könnte zynisch gefragt werden. Ich glaube, dass aber gerade in der Bestimmung der Rationalität als Sozialität – man bedenke dies in aller Weite – ein fast sicheres Indiz dafür gefunden werden kann, dass diese Entscheidung (wenn zwar möglich) doch nie Wirklichkeit erlangen könnte.

[9] Habermas’ „zwanglosen Zwang des besseren Argumentsmit demselben Vorwurf „Behauptung, Zwang und Beherrschung“ zu konfrontieren, erscheint nicht angebracht, hat Habermas doch die unhintergehbare Dimension der Geltung eines bereits im freien Diskurs diskutablen Arguments im Sinn, vermittels dessen es gerade die heteronomen Zwänge autoritärer Subjektivismen durch Revision der subtilen Rationalität der Kommunikation zu unterlaufen gilt. Vgl. Habermas 1988. S. 182ff.

[10] Interessant hierzu Niehaus’ Studie zur „Logik des Argumentierens …“, in: Niehaus 1998.

[11] Welches – in Aristoteles’ Worten – besagt: „[dass es] unmöglich [ist], dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme, nachzulesen in der aristotelischen Metaphysik, bei 1005b.

[12] Was wir, um dem Begriff der „Rationalität“ im heutigen Sinne auch gerecht zu werden, mit „Begründung“ im Auge haben, ist, um die aristotelischen Disziplinen zu bemühen, BegründungsAnalytik mehr als kausale Begründung. So wird in den Analytiken des Aristoteles der Begriff des Begründens nach operationalen und funktionalen Gesichtspunkten, eben unseren Ausführungen angemessen, als Schlusslogik konzipiert. Vgl. Aristoteles, An. Prior. 24 a1–24 b30.

[13] Von Aristoteles’ Konzeption des sich selbst denkenden Denkens über Descartes’ ego cogito und Fichtes Thathandlung bis zu Hegels Absoluter Idee: Überall findet sich dieser Versuch, Begründung als Selbst-Begründung denken zu wollen, wieder.

[14] Sicher aber dürfen auch Projekte wie z. B. dasjenige des späten Schelling, Vernunft stringent in ihrem „Anderen“ begründen zu wollen, nicht vergessen werden, vor deren Hintergrund die Problematik von Begründung durch anderes vs. Begründung durch sich selbst als spezielles Problem behandelt wird. Vgl. Gloy 2001. S. 14; Vgl. Bauer 2020. S. 10 ff.

[15] Vgl. Albert 1991. S. 15 f.: „Das Prinzip der zureichenden Begründung und das Münchhausen-Trilemma“, in: Traktat über Kritische Vernunft.

[16] Z. B. Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Rudolf Haller, Hans Lenk usw. Siehe: „Der Kritizismus und seine Kritiker“, in: Albert 1991.

[17] Schon in Kants Schriften zur praktischen Vernunft wird bekanntlich wiederholt konzediert, ein selbstbegründendes Vernunft-Prinzip im Sinne eines „Unbedingtenbloß formal, als formales (Sitten-)Gesetz beispielsweise, angeben zu können, beispielsweise in: AA 05. S. 41 [31], was  z. B. bereits von Hegel auch dieser Formalität wegen kritisiert wurde. Vgl. Hegel 2009. § 139, Bd. 7, S. 261.

[18] Vernunft und das Andere der Vernunft lautet der Titel einer sehr zu empfehlenden Studie Karen Gloys (2001 veröffentlicht), in welcher sie unter anderem versucht, Nietzsches und Derridas Ansätze (Wille zur Macht & Differance) eines der Vernunft Vorhergehenden darzustellen.

[19] Vgl. ebd. S. 15.

[20] Siehe beispielsweise: Albert 1991. S. 226/Lauener 1970.II. S. 143, wo kritisch darauf aufmerksam gemacht wird, dass das Begründungs-Trilemma selbst irgendwie begründen  werden müsse. Alberts Verteidigung wiederum pocht auf den fallibilistischen Charakter seiner „Hypothese“, die in jedem akuten Wissenschaftsbetrieb nur operationalen Charakter beanspruchen kann.

[21] Albert bezeichnet diese die Vernunft verabsolutierenden Konzeptionen nicht unrichtig als „kritikimmun“, sofern sie ihr Gegenüber zur Bestätigung ihrer eigenen Position instrumentalisieren können, wie es in diversen neo-idealistischen Phrasen geschieht. Vgl. Albert 1991. S. 41.

[22] Der Begriff „anthropisch“ meint für gewöhnlich die (fast transzendentallogische) Voraussetzung menschlicher Existenz als Bedingung für das mögliche Erscheinen bestimmter physikalischer Phänomene, welche der Wahrnehmbarkeit des Menschen gemäß gedacht werden müssen, sofern nach Zwecken geforscht wird. Hier wird es jedoch weiter und quasi als Konsequenz des Homo-Mensura-Satzes genommen, einfach alles am Menschen orientieren zu müssen, worin nur Menschen sich orientieren. / Zur Kritik an gerade jenem teleologischen Charakter der Prinzips vergleiche bspw.: J. Earman: The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle, Philosophical Quarterly 24(4), 307 (1987).

[23] Siehe hierzu M. Detiennes‘ lehrreicheStudien zum Übergang von „divine Truth“ zu „diskursiver“ und operationaler Wahrheit in der Antike in Masters of Truth von 1999, genauer: S. 76 ff. Zur Doppelbedeutung kann darauf hingewiesen werden, dass im alt-griechischen mediale und passive Formen (in den meisten Fällen) identisch sind.

[24] Das peíthomai lässt auch die systematisch formale Einteilung zu: reflexiv, aktiv und passiv in Bezug auf die Funktionen des Überzeugens und ergo des Arguments. Ich muss 1. ‚jemanden überzeugen‘ und 2. ‚von jemandem überzeugt werden können‘, um argumentieren zu können, und aber 3. ‚mich auch davon überzeugen‘ können, dass der andere mich und ich ihn auf der Basis unserer Überzeugungen überzeugen kann.

[25] Zu „empraktisch“ siehe „Nous and Logos in Aristotle“ von Lee und Long, wo die aristotelische Identifikation des Nous – einer der Rationalität (Logos) vorausgehenden „intuitiven Schau“ des Wirklichen – mit dem Begriff der Hexis, sprich einem To-know-how, expliziert wird, vgl. Lee und Long 2007. S. 351; oder auch direkt bei Aristoteles: An. Post. II. 19.

[26] Hier möchte man im Sinne Foucaults „Die Ordnung des Diskurses“ anstatt des Dialogs lesen. In der Tat aber müsste eine Rationalität, die sich als Sozialität versteht, jeder „Episteme“ in der Analyse eine solche des Dia- oder Polylogs voranstellen, aus deren Gemeinschaft alle verselbstständigten Bedingungen wissenschaftlicher Episteme bereits herausgefallen sein müssten, um normative Ordnungen  ökonomisch verwissenschaftlichen zu können. Der Foucault der „Ordnung des Dinge“ sieht diese Bedingtheit aller Ordnung durch die Ordnenden noch nicht in der Klarheit seiner späteren Untersuchungen der Praxen der Orientierung, muss er doch vor dem Hintergrund zerfallender Rationalitäts-Konzepte noch feststellen, das ‚Gemeinsame‘ [das wir als Sozialität erblicken] des Ortes und des Namens verloren [zu haben]“.  Foucault 1971. S. 21.

[27] In „Der kultische Ursprung der Sprache“ teilt Kühlewind seine Beobachtung mit, dass „[d]amit das Wort ohne Worte verstanden werden kann, [es] eine wortlose Kommunikationsmöglichkeit geben [muss], ein unmittelbares Verstehen von Bewußtsein zu Bewußtsein, das sicherlich kein Verstehen im intellektuellen Sinne ist.“ Kühlewind 1984. S. 43 sowie: „[…] daß das Kind das grammatisch richtige Sprechen durch ‚ungenügende Data‘ […] erlernen kann, zeigt […], daß das Kind durch die Identifizierung bis in die überbewußten Zonen des Sprechenden hinein ‚vernimmt‘ – es lernt, worin der Sprechende es gar nicht bewußt unterrichten könnte.“ [Sic!] Ebd. S. 53 f.

„Kontinuität oder Bruch?“ Zur post-neukantianischen Transzendentalphilosophie und Systematik nach 1945.

 

PDF-Version

E-Mail Adressen für Einreichungen: michael.boch@uni-wuppertal.de, robert.koenig@univie.ac.at und schnell@uni-wuppertal.de
Deadline 01.08.2022
Ort: BUW Wuppertal
Datum 15.02.2023 – 17.02.2023
Call-Bezeichnung Call for Presentations
Organisation Michael Boch, Robert König, Alexander Schnell

Die Selbstauflösung des Neukantianismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und seine Bedeutungslosigkeit als verknöcherte Schulphilosophie gehörte lange zum Standartrepertoire der Philosophiegeschichtsschreibung. Ähnliches galt somit für eine systematische Transzendentalphilosophie, deren Relevanz spätestens nach 1945 im Zuge der linguistischen, hermeneutischen, analytischen, strukturalistischen und poststruktualistischen Wenden erlosch.

Ganz so endgültig präsentiert sich jedoch die „Selbstauflösung“ des Neukantianismus nicht. Auch nach 1945 fand insbesondere im deutschsprachigen Raum eine Auseinandersetzung mit systematischer Transzendentalphilosophie in der Tradition des Neukantianismus statt. Eine historiographisch oder philosophisch zufriedenstellende Erfassung für diese Phase fehlt allerdings bis heute. Benennungen wie „Nachgeschichte des klassischen Neukantianismus“ oder Bezeichnungen dieser Denker:innen als Neoneokantianer:innen wurden von der Forschung verworfen. Das philosophiegeschichtliche Problem blieb jedoch bestehen. Wie kann man das historische Faktum beschreiben, dass der Neukantianismus einerseits scheinbar in der Bedeutungslosigkeit verschwunden ist und andererseits Philosoph:innen an ihn anknüpfend, im Sinne einer systematischen Transzendentalphilosophie philosophieren?

Hierbei reihen sich die Post-Neukantianer:innen in die Tradition des Neukantianismus ein, der ab Mitte des 19. Jahrhunderts und am Anfang des 20. Jahrhunderts eine Aktualisierung der kantischen Transzendentalphilosophie unter dem Eindruck der aufstrebenden Natur- und Geisteswissenschaften vollzogen hat. Post-Neukantianer:innen schließen dahingehend an den Neukantianismus an, dass zentrale Philosopheme übernommen werden, allerdings mit den Ergebnissen der Phänomenologie, des Deutschen Idealismus, der analytischen Philosophie und verschiedener anderer Strömungen in einen produktiven Dialog gebracht werden. Einschlägige Autor:innen des Post-Neukantianismus sind unter anderem Claudia Bickmann, Wolfgang Cramer, Werner Flach, Ingeborg Heidemann, Erich Heintel, Harald Holz, Hans-Dieter Klein, Hermann Krings, Peter Rohs, Wolfgang Marx, Hans Wagner und Kurt Walter Zeidler.

Im Zuge der Eröffnungstagung der Archivbibliothek „Post-Neukantianismus und kritischer Idealismus der Gegenwart (APIG) am ITP Wuppertal, wird ein Tag für Vorträge von Nachwuchsforscher:innen (Prä- und Post-Docs) reserviert sein. Dabei können die Beiträge das ganze Feld der systematischen Transzendentalphilosophie nach 1945 abdecken. Diese können entweder einen histeographischen oder auch systematischen Charakter haben. Der Austausch und die Synthese von Transzendentalphilosophie mit anderen Schulen der Philosophie wie der analytische Philosophie, der Phänomenologie oder der interkulturellen Philosophie etc. zu, sollte bei der Themenwahl mitberücksichtigt werden. Die Vorträge dürfen eine Länge von 30 Minuten nicht überschreiten (Pro Slot: 30 min Vortrag + 10 Minuten Diskussion + 5 Minuten Pause). Bewerbungen in Form eines einseitigen Abstracts können bis zum 01.08.2022 an michael.boch@uni-wuppertal.de, robert.koenig@univie.ac.at und schnell@uni-wuppertal.de eingereicht werden. Einsendungen in deutscher, englischer oder französischer Sprache werden berücksichtigt.

Die APIG fördert die Erhöhung des Anteils von Frauen in der Transzendentalphilosophie, sodass Einsendungen von weiblichen Forschenden bei gleicher Eignung bevorzugt werden.

The Perverted Sublime: Julia Ducournau’s Re-Reading of the History of Religion in Titane

I think provocation is gratuitous. You can say, ‘I hate this movie, I don’t like it at all,’ but you can’t say it’s gratuitous. […] Anything that is not coherent to my character’s journey, I erase it. Provocateur. Huh.[1]

For me it is very natural to think in terms of movement, transformation and mutation. […] You have to go through different metamorphosis in order to get closer to the essence.[2]

 

1. INTRODUCTION

At first sight, Julia Ducournau’s Titane (2021) seems to be one of the most fucked up movies in recent film history. Because not only do we see Alexia – the non-binary striptease dancer protagonist played by Agathe Rousselle – having bondage sex with a car, getting pregnant from it, bleeding motor oil ever since and finally giving birth to the car’s son, but we also see her mass murdering both fans and friends, hetero- and homosexuals, people of all ethnicities and her parents. Against this background, one must wonder why Titane won the Palm d’Or in Cannes and ask the following unpopular questions: What does the prudish and presumably stupid mainstream like about the movie’s horror violence? Isn’t its broad acceptance a symptom, indicating that it has no critical dimension whatsoever, serving only as an affirmative spectacle for everyday’s ideology? And last but not least, must not everybody who considers oneself to be a critical and enlightened person apriorily suspect and aposteriorily come to the conclusion that Titane is nothing but the outcry of a decadent epoch which draws perverted enjoyment from seeing how itself gets wiped out by a psychopathic maniac?

In order to focus on this last question, we must say “apriorily suspect”: yes, “aposteriorily come to the conclusion”: no. In other words, if one takes the effort of understanding, i.e., interpreting Titane, then one must acknowledge that it really is a notable film, because all the body-horror and messy violence does not serve as an auto-referential goal, merely offering an orgy for the senses, but actually conveys an idea that could not be more intelligible. For Ducournau’s movie, in fact, depicts the notion of interlacing an ontogenetic trauma plus the individual (i.e., Alexia’s) process of working it through with a phylogenetic trauma plus the collective (i.e., historical) process of overcoming it. And since the latter is conceptualized in terms of a progressive succession of three major paradigms within the history of religion, namely the Greek, the Jewish and the Christian paradigm, we must say that Titane’s body-horror and messy violence gives us just the surface structure that – similar to but more complex than R. Scott’s Alien and D. Aronofsky’s Mother – functions as a symbol, representing Ducournau’s underlying re-reading of the history of religion which, at the same time, conveys a critique of postmodernity.

Yet, in order to show that this counterintuitive hypothesis does not just derive from our subjective phantasy, it is the goal of this essay to show that it really is nothing but the conceptually rendered objective form of the film’s internal logic. Hence, with respect to this goal, we now have to “deduce” (Kant) the objectivity of our subjective claim about the meaning of Titane.[3]

However, we must add to this disclosure of the essay’s goal that in contrast to the movies mentioned above (Alien and Mother), Titane is not designed with the same clarity concerning its symbolization code. That is to say, while in those movies we always find a one-to-one equivalent – e.g., Scott’s alien symbolizes a baby,[4] while Aronofsky’s mother represents Saint Mary[5] – the symbolization code in Titane is not that distinct. This is because of the following two reasons. Firstly, we claim that it is not Ducournau’s conscious decision to depict a history of religion, but she rather uses mythic and religious imagery in order to add further depth to the scenes of her film; mythic and religious imagery that in addition does not seem to genuinely derive from Ducournau studying the old Greeks and the Bible, but rather from the reoccurrence of Greek and Biblical topoi in her phantasy and dreams which she manages to render into aesthetic ideas that are conveyed in her movie.[6] Hence, in order to decipher Titane’s symbolization code, we need to adopt the methodology of the psychoanalyst, because we only arrive at the conclusion that it depicts a history of religion by means of analyzing the unconscious of the film itself.

Secondly, since Ducournau is fond of the notion of metamorphosis, transformation and mutation,[7] and since this fondness – which she shares with Ovid and Hegel – in the movie is conveyed by means of the same characters going through a plurality of such metamorphosis, a further difficulty for our interpretation arises, because the metamorphosis of one and the same character also transforms the meaning of that what it symbolizes. For example, we are going to prove that Alexia symbolizes the Greek god Zeus in the first half of the movie; yet, by means of her metamorphosis in the second half, she goes on to symbolize the Israelites; and finally, she ends up symbolizing Jesus. Therefore, we not only have to struggle for the objectivity of our “psychoanalyst” approach, but also deal with the difficulty that arises from deciphering a symbol that is undergoing a process of metamorphosis and for this reason also keeps transforming its meaning. Nevertheless, we now must undertake this difficult task by means of deducing the hypothesis mentioned above.

 

2. INTERPRETATION

2.1 First Act: The Greek Paradigm I

In the opening scene, we see a generational conflict that causes a car accident which leads to an injury and the installation of a titan metal plate in young Alexia’s head. If we look closely at this short scene, we can find at least three details which make it clear that it not only depicts the initial trauma but also symbolically inscribes the narrative into Greek mythology.

https://youtu.be/ILzIFN6gDxE

Firstly, we are introduced to the eponymous name of the metal material “titan” which refers to the first generation of twelve Greek gods and goddesses who Hesiod in his Theogony calls the Titans (Cronus, Iapetus, Tethys, Mnemosyne etc.).[8] Secondly, the generational conflict between Alexia and her father (Bertrand Bonello) symbolizes the conflict between the leader of the second generation of Greek gods, i.e., the Olympic Zeus, with his Titan father Cronus. The structural necessity for Alexia’s father to represent Cronus thereby arises from an element that backs the thesis about Alexia representing Zeus. This element is her phallic metal hair needle, which she uses for her murders in later scenes and which obviously symbolizes Zeus’ thunderbolt. Hence, we can say that because Alexia symbolizes Zeus and fights with her father, it is structurally necessary that her father symbolizes the father of Zeus, i.e., Cronus. And last but not least, thirdly: When Alexia’s father “punishes” her by driving the car into a crash barrier, which leads to the installation of the titan plate in her head, then this scene symbolizes the myth of Cronus punishing his children by means of eating them – in both cases an act of fear that the offspring will overthrow the father’s power. In this regard, one could even argue that Titane distantly references Goya’s “black” visualization of the mythic scene (Saturn Devouring His Son), because in his painting we see one of the Olympics – presumably Zeus – being severely injured on the head; an incident that in this case most certainly causes a trauma which, back in the film, is symbolized by the titan plate that literally functions as a material rem(a)inder, not letting Alexia forget about who the master is.

Thus, because of these three details, it is not only clear that the film’s opening scene depicts the initial trauma by means of entering the Greek paradigm, but also that the generational conflict which causes the trauma is mediated via what Hegel calls the “fight for recognition” or the “master and slave dialectic”,[9] for it results in the father/Cronus becoming the recognized “master”, while Alexia/Zeus becomes the suppressed “slave”.

2.2 Intermission: The Postmodernist Sub-Paradigm

However, even though we enter the Greek paradigm in the film’s opening scene, a sub-paradigm is introduced in the succeeding scenes, for they depict a regression from the mythic to a pre-mythic world that shows the “barbaric” chaos amongst everything that is repressed and excluded from the official episteme of Greek mythology. Of course, this refers to Alexia randomly murdering people and getting pregnant from fucking a car. Figuratively speaking, the messy violence and perversion of these scenes tell the untold story of defeated Alexia/Zeus living the life of the Olympics while they are inside Cronus’ stomach. Hence, this part of the movie functions as an intermission, showing the symptomatology of Alexia’s traumatic loss in the generational conflict on the one hand and the restoration of her ego qua working through her trauma until she is ready to reengage in the fight for recognition on the other – both symbolized in Alexia’s murders.

In this context, it must be pointed out that it is definitely the most exhilarating detail of Titane that Ducournau portrays the chaos of this pre-mythic sub-paradigm in postmodernist colors. This is clear from the fact that this part of the movie introduces us to an assemblage of postmodernist topoi: We see people of all nations and sexualities join together in one happy politically correct family that shows us the way of “how we can live together”.[10] Yet, in Ducournau’s vision, all these postmodernist topoi depict nothing but half-digested barbarism inside the stomach of Cronus, with which Alexia, who is enslaved by her father but still symbolizes the mighty god Zeus, deals with by following what Nietzsche calls the “morals of the master”,[11] i.e., by mass murdering each and everyone at will.

To be more precise: Because Alexia is murdering both men and women, chauvinists and feminists, hetero- and homosexuals as well as people of all ethnicities, we can say that she systematically negates the pseudo-pluralism of postmodernity. Hence, Ducournau in this intermission criticizes the postmodernist episteme in terms of portraying it as accidental barbarism that is only there for Alexia to work through her trauma and then reengage in the substantial conflict with her father. In short: Postmodernism in Titane does not represent something that succeeds and is superior to Christian metaphysics, but actually represents an ultimate regression back to a stance that is inferior even to Greek mythology.

 2.3 Back to the First Act: The Greek Paradigm II

Once Alexia’s ego is restored, she reengages in the fight for recognition by challenging the master position of her father again. But since in this second showdown she kills him by burning down his house, a fundamental break with the Greek paradigm is introduced. Because in the myth immortal Cronus not only is not supposed to die, but his death also makes the master and slave dialectic implode, for without a slave that recognizes the master as such, Alexia/Zeus cannot be a master. Hence, with the death of her father, Alexia does not become the new master, but loses all power instead and therefore steps outside Greek mythology as such, introducing the first proper paradigm shift to the movie.

 2.4 Second Act: The Jewish Paradigm I

The conceptual break in the narrative mentioned above is indicated by means of Ducournau quoting David Lynch: Just like in Lost Highway (1997), the whole movie plot of Titane is divided into two parts, for Alexia becomes Adrien, the son of a fire captain called Vincent (Vincent Lindon) who for a decade vainly searched for his lost son and now wrongly takes Alexia for him. However, in contrast to the protagonist in Lost Highway, who – on the surface level – does not know how he became another person, Alexia not only physically undertakes a metamorphosis, trying to make herself look like Vincent’s son, but the film also delivers the logic of the narrative’s metamorphosis, indicating that by leaving the Greek paradigm, we enter the Jewish one, as it becomes evident from the following three details.

Firstly, since Vincent desperately awaits the return of his missing son, and since his son has been missing for exactly 10 years (as it is stated in a TV-news program Alexia is watching), it is clear that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one; because Vincent’s awaiting of his son symbolizes Jewish messianism (a notion unknown to Greek thought), and the 10 years search refers to the number 10 which – by adding the two eschatological numbers 3 and 7 – serves as the ultimate number in the Tanakh, indicating messianically induced utopia once again (e.g., this mysticism of numbers is the reason why there are 10 commandments). Secondly, instead of “Greek” mass murders, we see a caring community of life-saving firefighters that likes to party with their captain, a scenery which symbolizes the Jewish community of loving Israelites that too likes to celebrate their God on sabbath. And thirdly, just like God’s word for the Israelites, Vincent’s word for the firefighters is not to be questioned and serves as the absolute law. Thus, when Vincent addresses his firefighters by stating that he is their God which for them makes Alexia – who he considers to be his son – represent Jesus, we now have reason to add the following to this statement: While Vincent is not just symbolizing a, but the God, i.e., JHWH, the monotheistic Jewish God, Alexia is not representing Jesus (yet) – as Vincent wrongly claims – but rather (like Moses) the Israelites as such, because even though she is not really his son, she does become the paradigmatic figure of the firefighters.

https://youtu.be/UtHRirQtq40

Anyhow, it is clear from this analysis that the film’s break with Greek mythology really functions as a paradigm shift that symbolizes the historical progression from Greek to Jewish religion. Yet, in order to understand what this paradigm shift really means, a further analysis is required, because even though the above-mentioned symbols indicate that a paradigm shift took place, they do not answer the question of what exactly changed in comparison to the Greek paradigm. In other words, those symbols merely represent the substantial cause for the paradigm shift, but rather function as accidental effects that derive from it. Hence, we must come to the conclusion that if we want to grasp the meaning of this paradigm shift, then we firstly need to take a closer look at the substantial difference between the Greek and the Jewish religion, i.e., the latter’s monotheism negating the former’s polytheism, and then explain in what regard this difference is affecting the initial trauma that is mediated via the fight for recognition.

 2.5 Excursus: From the Greek to the Jewish Paradigm

Whereas in the Greek religion the notion of traumatic violence derives from different gods engaging in a master and slave dialectic that functions as a paradigmatic prototype, legitimizing, demanding and encouraging man to imitate this violent behavior, the Jewish religion seems to overcome this notion because monotheism implies that there is no genesis of different gods fighting for power. In short: Jewish monotheism ends the traumatic violence of Greek polytheism because with only one God, there cannot be any conflict between different generations of gods which could be imitated by man. Hence, when it is said in Genesis that man is created in the image of God,[12] this means the exact opposite as compared to Greek heroes imitating their gods, because while Achilles, Agamemnon, Diomedes and other heroes in Homer’s Iliad imitate and become one with the Olympic gods precisely by engaging in the war against Troy,[13] in Judaism (and Christianity) imitating and becoming one with God implies imitating his creation power in terms of caring for all living things he has created by following the law outlined in the Torah. To put it in a plastic formula: While the proper profession of the Greek is the one of the mighty warrior who fights other people in order to increase his power, the proper profession of the Jew (and Christian) is the one of the loving “gardener” who takes care of God’s creation in order to actualize a utopian world without violence.

Yet, at the same time, the Tanakh is full of trauma and violence, for we see the Israelites not just engaging in land-grabbing but also in numerous genocides.[14] Thus, it seems that the difference between the Greek and the Jewish paradigm is not that great after all. However, this is true but also not true, because even though the final result (murder and mayhem) is basically the same, the cause for it is a different one. That is to say, while in the Greek paradigm violence is caused by imitating the violent conflicts of the gods, in the Jewish paradigm it is caused by a theological contradiction. For example, though it is clear from the 10 commandments that one should not kill, JHWH forces the Israelites on numerous occasions to do exactly that, and he even punishes Saul for having pity with the king of the enemy.[15] Hence, we must say that while the Torah or – to be more precise – that what has been written on the two stone plates that are stored in the Ark of the Covenant negates the traumatic violence of Greek mythology, the majority of biblical books, which follow the Torah, betray this negation of violence and therefore introduce a theological contradiction to the Tanakh.

If we look closer at this theological contradiction, it becomes clear that it is rooted in the abstract nature of the Jewish negation of the Greek paradigm. To put it in Freudian terms: Because the Jewish “repression” of the polytheistic master and slave dialectic remains abstract, the “repressed returns” in an alienated way.[16] That is to say, while in the Greek paradigm the violent conflict of the gods served as a prototype for man to imitate it, the violent deeds of the Israelites must be seen as a “return of the repressed”, because even though the law of the Torah functions as the negation or “repression” of Greek violence, this violence is reintroduced by means of God’s interventions. And because these divine interventions are not prohibited even though they openly contradict what has been said in the law of the Torah, the negation of Greek violence in the law of the Torah must be labeled as abstract. Therefore, it is evident that the violence of the Greek master and slave dialectic returns in the Tanakh because of the abstract nature of its negation.

Yet, the master and slave dialectic does not simply return, but it returns in an alienated way, because man inhabits a new position inside the Jewish paradigm: While for the Greek fighting against Troy means inhabiting the master position by means of imitating and thus becoming one with the gods, for the Jewish fighting against the Hittites, Amorites, Canaanites etc. means total enslavement, acting as a mere tool of the divine will that directly contradicts the law outlined in the Torah. Hence, the master and slave dialectic is transformed: While in the Greek paradigm it represents a prototype for imitation, allowing man to become a god-like master in terms of engaging in “good” violence that is legitimized by what Nietzsche calls the “morals of the master”, in the Jewish paradigm it forces man – who was supposed to become a loving “gardener” by following the law of the Torah – to inhabit the position of the slave in terms of demanding him to engage in all kinds of “necessary” violence that is legitimized by God’s contradictory interventions, which actualize what Nietzsche calls the “morals of the slave”.[17] Hence, it has been proven that the Greek master and slave dialectic in the Jewish paradigm not only functions as the “return of the repressed” but also that it returns in an alienated way.

 2.6 Back to the Second Act: The Jewish Paradigm II

In order to come back to Titane, we can learn from this analysis that all the contradictions, hypocrisies and misperceptions in the second half of the film symbolize the outlined contradiction in the Tanakh. Most importantly, we see the return of the modified master and slave dialectic, because even though it seems to be overcome due to Vincent’s love for Alexia, it actually reemerges since Vincent forces Alexia and her fellow firefighters to inhabit the position of absolute slavery; a relation that symbolizes the discussed relation between the Israelites and JHWH.

Abstractly speaking, the return of the master and slave dialectic is evident from the very beginning of the relationship: After Alexia is picked up by Vincent, she tries to escape from his car but cannot do it because Vincent locked the doors; yet, once they arrive at his house, she does manage to flee but is immediately caught by Vincent; later that evening, she wants to sleep and hide her pregnancy but Vincent embarrasses her by demanding her to strip down in order to wash her dirty clothes; and after locking her up for the night, Vincent gives Alexia a haircut to make her feel “normal” but actually hurts her “titan” wound and stops half way through, making her look even more ridiculous than before. – All these scenes indicate that even though the messy violence of the master and slave dialectic is negated and substituted by the love relation between Vincent and Alexia (i.e., JHWH and the Israelites), the violence of this dialectic still returns in a somewhat more “subtle” version that symbolizes the theological contradiction which arises from the abstract negation of the Greek paradigm in the Tanakh.

However, the mentioned scenes are just abstract examples, for they do not convey the concrete cause for this “subtle” violence. This is due to the reason that it is not just the return of the master and slave dialectic that causes this new form of violence but the modification of the returning dialectic. That is to say, whereas it was possible for Alexia to rise against her father while she inhabited the slave position inside the Greek paradigm, this possibility is negated in the Jewish paradigm because it negates the master and slave dialectic, making it impossible for man to imitate the gods by engaging in such a dialectic; yet, at the same time, it is impossible for Alexia to rise against her father precisely because, on the contrary, the master and slave dialectic returns in an alienated way, transforming Vincent/JHWH into an absolute master who is not just enslaving other gods – which are apriorily negated by the notion of Jewish monotheism – but rather man as such, for he annihilates man’s free will by means of his divine interventions that must be fulfilled even though they cannot be rendered meaningful both by human reason and the law of the Torah. Therefore, hypocrisy is introduced, as it becomes more clear from the analysis of two further scenes.

There is one scene about half-way through the movie in which we see Alexia seemingly having the chance of killing Vincent, who unconsciously lies on the floor of the bathroom after he took an overdose; yet, in contrast to the first half of the movie, Alexia cannot go through with killing him. Here we have both the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, we see its negation because Alexia does not kill Vincent; on the other hand, it returns because Vincent remains the absolute master even while being unconscious. Therefore, the notion of hypocrisy is introduced, because the “good” deed of not killing Vincent presupposes the “evil” deed of Alexia’s absolute enslavement.

In another scene, we see Vincent killing one of his beloved firefighters because he puts into question if Alexia really is his son. Just like in the prior example, this one too depicts the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, the dialectic is negated, because Alexia does not engage in a violent conflict with the firefighter; on the other hand, it obviously returns because Vincent kills the firefighter by means of acting as the absolute master. Therefore, hypocrisy is introduced once again, because the “good” deed of Alexia not killing the firefighter implies the “evil” deed of Vincent doing it for her. In other words, this scene not only depicts the hypocrisy that the reason for Alexia not killing the firefighter lies in her enslavement, but also the hypocrisy that Vincent’s love for his firefighters – just like JHWH’s love for the Israelites – occasionally implies killing them.

These hypocritical elements are an effect of the before-mentioned contradiction of ending and preserving violence which is immanent to the Jewish paradigm and derives from the abstract negation of the Greek master and slave dialectic. And this brings us back to the first detail we discussed in this context, for the only way to live with this contradiction is to hope for the Messiah to come and resolve it. But of course, the Messiah in Judaism not only does not, but actually cannot arrive. Because if he would arrive, then he would merely represent a new judge, king, prophet or Moses-like figure, i.e., somebody who would ultimately fail in resolving the contradiction, for he too would just represent another external way of synthesizing the two given entities of God or the universal on the one hand and the Israelites or the singular on the other. In other words: It is crucial for the Jewish religion to await a Messiah that can never arrive, because the external character of the actualized messianic mediation between God and the Israelites would always preserve God’s autonomous or “sublime” (Kant) independence;[18] and since this “sublime” independence would allow God to interfere in the life of the Israelites, it would negate the messianic mediation and necessitate another Messiah to arrive. Therefore, it is impossible for God to ever become one with man, as long as he does not drop his external independence and becomes one with the messianic mediation. But since this can only happen if the Jewish concept of the “sublime” or transcendent God is negated by means of his immanent particularization in becoming one with man, the actualization of this immanent mediation transforms Judaism as such and brings us to final act of Titane that depicts the paradigm shift from the Jewish to the Christian religion.

 2.7 Third Act: The Christian Paradigm

We enter the Christian paradigm in the final scene, because in this scene Alexia confesses her love for Vincent, and this confession depicts a recognition between them which not only functions as the concrete negation of the Greek master and slave dialectic but also as the negation of the Jewish paradigm, i.e., as the negation of the (abstract) negation of the mentioned dialectic. This is due to the reason that the internality of Alexia’s love transcends and negates the Jewish externality of love mediated via the law of the Torah.[19] Hence, we see not only a new Alexia but also a new Vincent arise from this scene: While in the Jewish paradigm the love relation is asymmetrical, meaning that Vincent/JHWH functions as a master who forces his slave Alexia/Israel to love him by means of obeying his word and law, the love relation in Christianity is symmetrical, thereby negating both the “sublime” status of Vincent/JHWH, who orders Alexia/Israel to love him, and Alexia/Israel, who considers love to be only the execution of the law. Hence, it is this symmetrical relation of recognition, this sameness between God loving man and man loving God, that gives us both a new man and a new God synthesized in one concept; and this one concept of love is represented by Alexia’s baby, i.e., Jesus, who is both the son of God and the son of man and therefore must be considered the immanent particularization/humanization of God’s universality.

Now, in order to show that this is really happening in Ducournau’s movie, we must pay close attention to the metamorphosis of both Vincent and Alexia in the final scene. On the one hand, it is clear that the lifesaving and life-taking firefighter Vincent stops symbolizing the almighty Jewish God, because he is unable to save Alexia who dies from giving birth to her son. This is due to the reason that by symbolizing the Christian God he is negated as an almighty agent by means of being fully engaged in the mediation represented by Jesus. Hence, we ought to say that Vincent cannot save Alexia because he became one with Jesus, while – judging from the gaze of his eyes – he rightly takes Alexia’s baby for the (second) coming of his proper son. Because by symbolizing the Christian God, we can say that it must have been him in terms of the Holy Spirit who fathered the son in the first segment of the film. Thus, it is clear that the combination of the scene that shows Alexia fucking a car with the final scene that shows her giving birth to the car’s son actually symbolizes the Virgin Birth of Jesus.

On the other hand, things are more complicated with Alexia. Because as mother of Jesus she obviously represents Saint Mary, but then she dies by giving birth to her son, which contradicts with the Biblical myth. Hence, we have to explain the contradictory notion of her death. – The solution to this contradiction lies in the before-mentioned symmetrical love relation. Because if Jesus is the material representative of this specific love relation, then he not only negates Vincent in terms of him symbolizing the autonomous Jewish God, but also Alexia in terms of her symbolizing an autonomous human individual like Mary. Therefore, the reason for Alexia dying lies in the “schizo-symbolical” level of this scene, for it condenses Alexia symbolizing the Israelites or man as such with Alexia symbolizing Saint Mary, the latter not being supposed to die, while the former is fully transformed into Jesus which is conveyed by means of her death.

These two aspects show that the before-mentioned symmetrical love relation between Alexia and Vincent – which is materially represented by their son – really is depicted in Titane. However, we must add to our theological inquiry that the general lack of Jesus lies in the fact that he is only the natural mediation of God and man, for he depicts only the second step of the Trinitarian process. In other words, he is the mediation of God and man in one human, which necessitates all the other humans to hear him speak or be touched by him if they want to participate in the mediation he represents. Therefore, Jesus must die – just like the primal father in Freud’s myth – because only in this way the particular or natural mediation of God and man can be universalized or spiritualized via his resurrection in terms of him becoming one with the Holy Spirit which is then represented by the community of believers that follows the path of Jesus. Or to put it in Hegelian terms: It is the “cunning of reason” that the natural individual must die in order to transform that what it represents into universal spirit.[20]

It is important to mention these further remarks on Christianity, because even though Titane does not depict the full Trinitarian process and stops at the birth of Jesus, i.e., at the second step, it still has a consciousness over the full process. This is indicated by means of music, for the birth of Jesus is accompanied with the no. 1 chorus “Kommt, ihr Töchter” of Bach’s St. Matthew Passion, which precisely links the birth of Jesus with his death on the cross and therefore introduces the Christian notion of “simultaneousness”. Thus, we must say that even though the Christian paradigm is only introduced in the final minutes of Titane, Ducournau’s movie nevertheless depicts all essential elements by means of music and the before-discussed “schizophrenic” potentiation of its symbolization code. – Yet, before we draw the final conclusion from our analysis, we need to summarize what has been said so far in a condensed systematic way.

 

3. CONCLUSION

We started our analysis by stating the goal of this essay, i.e., deducing the abstract hypothesis that Titane not only depicts an ontogenetic but also a phylogenetic trauma which is overcome by the film narrative symbolizing the succession of three major paradigms within the history of religion (the Greek, the Jewish and the Christian paradigm). We undertook the first step of this deduction by showing that the movie in its first half depicts the Greek paradigm, for the generational conflict between Alexia and her father symbolizes the one between Zeus and his Titan father Cronus, which in both cases results in Alexia/Zeus being “eaten” by her father/Cronus.

Yet, since this result means nothing else than Alexia/Zeus becoming the “slave” of her father/Cronus, while her father/Cronus becomes the “master” by suppressing Alexia/Zeus, we furthermore were able to add that the opening scene gives us the central concept that mediates all paradigm shifts to come, namely Hegel’s famous notion of the “fight for recognition”, better known as the “master and slave dialectic”. Hence, it was possible for us to identify the initial trauma with the violence that derives from the process and the result of the first fight for recognition; a result that represents a relation of hatred, for it completely undermines the individual who inhabits the slave position.

In addition to this first step, we argued that Titane introduces us to the pre-mythic sub-paradigm of postmodernity in the scenes that succeed the opening episode. This sub-paradigm, we claimed, functions as an intermission, depicting both Alexia’s symptomatology and her working-through the traumatic loss, resulting in the subjectivation of her trauma which makes her reengage in the fight for recognition. But since Alexia/Zeus in this second fight kills her father/Cronus, the master and slave dialectic is negated, for without a slave that recognizes Alexia/Zeus as master, she cannot be a master. Therefore, the Greek paradigm is negated, because by losing all power and becoming an ordinary human that furthermore is an outsider to society, that is chased by the police and has no place to stay, Alexia does not symbolize Zeus anymore.

The second step of our deduction was to show that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one, thereby introducing the first paradigm shift that also modifies the movie’s symbolization code. This was clear from numerous details. But in this systematic summary we can add to these details that one can see the paradigm- and symbolization shift in the very first scene of the movie’s second half. This is due to the reason that in this scene Alexia is picked up by the fire captain Vincent, who considers her to be his beloved son Adrien even though she is a “slavery” outsider to society; a scene that is structurally identical with the scene in Exodus that tells the story of the Israelites being picked up by loving JHWH while they are slaves to the Egyptians. Hence, because of this structural reference and other details mentioned in our analysis, we can repeat the conclusion that the symbolization code in this scene is modified, and Alexia goes on to symbolize the Israelites, whereas her new father Vincent symbolizes JHWH.

Because Vincent/JHWH loves Alexia/Israel, the violence and hatred of the Greek master and slave dialectic seems to be repressed in the Jewish paradigm. Yet, as we have shown, the Greek paradigm returns because – to cut a long story short – the love relation is asymmetrical: The fact that Alexia does not love her loving father with the internality of her heart means that he has to force her into the love relation in terms of making her obey the externality of his word or law. Hence, the violence of the master and slave dialectic returns, making Alexia/Israel the absolute slave of her master Vincent/JHWH.

In the third step of our deduction, we saw that this externality is negated in the final scene of Titane, thereby introducing the Christian paradigm. This is indicated by Alexia telling Vincent that she loves him, because with this speech act she introduces a notion of interiority that establishes a relation of recognition which functions as the concrete negation of the master and slave dialectic. Hence, it was clear to us that in this scene a new paradigm is introduced, for the notion of the interiority of love negates the externality of the Jewish paradigm. And since this symmetrical love relation is furthermore represented by a newborn child that synthesizes Vincent/God and Alexia/man, it was clear that this negation of the Jewish paradigm is identical with the introduction of the Christian one, for the newborn child obviously symbolizes Jesus.

Now, because Ducournau’s film depicts the succession of these three paradigms which show the phylogenetic process of (1) putting the trauma that derives from the Greek fight for recognition, (2) negating it in an abstract way via the Jewish notion of law and (3) negating it in a concrete way via the Christian notion of love, and because her film furthermore interlaces this phylogenetic process of overcoming the initial trauma with the ontogenetic process of Alexia working-through the conflict with her father in terms of the latter symbolizing the former, the subjective hypothesis mentioned above has been objectivized by our deduction. Hence, the goal of this essay is accomplished.

However, because it is clear that the sensible imagery that depicts the ontogenetic process symbolizes the phylogenetic process, i.e., the intelligible succession of three paradigmatic ways of conceptualizing the absolute, we can add to this conclusion that Titane therefore not only must be considered a notable film – as it was stated in the introduction – but actually as one that is “beautiful” in the Hegelian sense of the word. This is due to the reason that it fulfills what Hegel considers to be the task of the beauty of art, i.e., depicting a “sensuous appearance of the idea”, whereby “idea” must be understood in the sense of God or the absolute in terms of the mediation of the universal and the singular.[21] Hence, we can end this essay by stating that even though Ducournau’s Titane seems to be a postmodernist artwork, it actually is a classical one, which furthermore accomplishes the remarkable task of actualizing the absolute inside the horror movie genre.

Author: Markus Monsberger


[1]       Julia Ducournau in: Handler, Rachel: “Titane Director Julia Ducournau Doesn’t See Herself As a Film Festival Provocateur.” In: Vulture, https://www.vulture.com/2021/07/titanes-julia-ducournau-doesnt-think-shes-a-provocateur.html (05.12.2021).

[2]       Julia Ducournau in: “Julia Ducournau, Vincent Lindon & Agathe Rousselle on Titane.” In: Youtube, https://youtu.be/3OLncOz3lt0 (05.12.2021).

[3]       Cf. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, B 122.

[4]       Cf. Faulstich, Werner: Grundkurs Filmanalyse. München: Fink 2002, pp. 162–166.

[5]       Cf. Monsberger, Markus: A Feminist Critique of Christianity. The Interpretation Key to Darren Aronofsky’s ‘Mother’. In: Letterboxd, https://letterboxd.com/monsens/film/mother-2017/ (06.10.2021)

[6]       “The idea of the car was consequential to a nightmare […] that was recurring for years, a nightmare that actually inspired the last scene of the film. And coincidentally, in the building-up of that story [of Titane], I started at the end and worked my way back to the beginning.” (Ducournau, Youtube, c. l.)

[7]       Cf. second quote at the beginning of this essay.

[8]       Cf. Theogony 131–138.

[9]       Cf. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. TW 3, pp. 145–155.

[10]      Cf. the motto of 2021 Biennale: “How will we live together?”

[11]      Cf. i. a. Nietzsche, Friedrich: Die Genealogie der Moral. In: Werke in drei Bänden II. Ed. Karl Schlechta. München: Carl Hanser 1966, pp. 782–785.

[12]      Cf. Genesis 1,27.

[13]      Cf. Iliad II, 412–418; V, 1–8; XX, 67–75.

[14]      Cf. i. a. Joshua 6/8/11.

[15]      Cf. 1 Samuel 15.

[16]      Cf. Freud, Sigmund: Weitere Bemerkungen über die Abwehr-Neuropsychosen. GW I, p. 387.

[17]      Cf. Nietzsche, c. l.

[18]      Cf. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, B 83 sqq.

[19]      Cf. i. a. Wisdom 6,18 contra Matthew 22,36–40.

[20]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. TW 12, p. 49.

[21]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik I. TW 13, p. 151.