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Erzählen im Anfang des dritten Jahrtausends – Jakob Noltes Spekulativer Realismus

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[…] [U]nd wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird die Wahrheit nie erobern.[1]

Die Kunst schafft sich ihre Welt als Transformation der außerkünstlerischen Wirklichkeit nach dem Wenn-dann-Gesetz. Der Künstler konzentriert die Kraft der Kunst auf jene Sphären des Lebens, in denen er die Konsequenzen einer Zunahme von Freiheit untersucht.[2]

Und ich sage gar nicht, dass ich Künstler bin, ich bin Wissenschaftler. Und eigentlich gibt es zwischen beiden Berufen keinen Unterschied. Nur, dass sich die Wissenschaftler weniger für das schämen, was sie tun.[3]

I. Was ist hier los, bitte schön? – Texte, 1

An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Im Norwegen der 1970er Jahre mutiert Hilma Honik zum Werwolf und beißt ihrem Ehemann den Kopf ab. Verstört bleiben ihre Kinder Iselin und Edvard zurück, versuchen zu verarbeiten – jene mit der Gründung einer Terrorgruppe, dieser mit einem Roadtrip durch die Sowjetunion mit Ziel Afghanistan –, und werden von Vergangenheit und allerlei Geschichte verfolgt. Tobias Becker verwandelt im Berlin der Gegenwart eine Freundin in einen Hasen, ist zugleich Kind, Obdachloser, Erleuchteter und beginnt seine Himmelfahrt recht bequem, denn Gott ist ein Helikopter.

Drei Expositionen, drei Romane von Jakob Nolte, dreimal die Frage: Was in aller Raumzeitlichkeit Namen ist hier bitteschön los? Ist das tatsächlich ‚nur‘ neuer Horror oder „Hochbegabtsein und Nihihihilismus“[4]? Ist das gar diese Ultraromantik, die mal in aller Munde war, von der aber niemand so richtig verstanden hat, was sie nun sein will?[5] Natürlich nicht. Vielleicht, mitunter, bestimmt auch. Aber: Es geht um mehr. Heiße Spekulation: Hier sehen wir, wie realistisches Schreiben nach der Post- und Popmoderne aussieht. Wir kommen darauf zurück – und fangen an.

II. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 1

Irritieren wir uns weiter: Was ist da los in einigen Bereichen des akademisch-philosophischen Diskurses der letzten Dekade? Nachdem in der Ära Postmoderne alles recht indifferent war – alles okay, weil Realität und Sinn bequemerweise nur Konstruktionen und irgendwie sehr subjektiv waren –, liegt um 2010 viel Neubeginn in der Luft. Es soll philosophisch wieder spekuliert werden, es darf wieder um Wahrheitsfindung und Sinngebung gehen, mithin um Subversion von naturalisierten Pseudo-Notwendigkeiten. Es gibt das wieder: Realität und Wirklichkeit.

Spekulation als haltlos zu begreifen, bedeutet letztlich, sich dem Gegebenen auszuliefern, statt in der Gegenwart neue Möglichkeiten zu entdecken. Dagegen kommt es stets gerade der spekulativen Dimension philosophischen Denkens zu, Neues zu denken oder das Alte neu zu denken. So entdeckt das neue spekulative Denken mit der Notwendigkeit von Kontingenz auch die Kontingenz des (nur scheinbar) Notwendigen. Es zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, wissenschaftliche Erkenntnisse als philosophische Ressourcen zu nutzen, durch eine Orientierung am Absoluten und nicht zuletzt durch die Suche nach zeitgemäßen Widerstandsformen, Fluchtwegen oder Freiräumen.[6]

Der „spekulativen Dimension philosophischen Denkens“ kommt in der Zuspitzung Armen Avanessians nicht mehr und nicht weniger zu als das Potenzial der Erneuerung des Denkens – wie auch des Denkens des Denkens – überhaupt.

Mit dem soeben bruchstückhaft zitierten Reihentext eingeführt wird der Band mit dem programmatischen Titel Realismus Jetzt (2013), der einige der wesentlichen Namen der Schule eines Spekulativen Realismus aus der französisch- und englischsprachigen Philosophie der deutschsprachigen verfügbar macht.[7] Zentrale These dieser Versuche, jenseits einer Postmoderne die Dinge hinter den Begriffen und je subjektiven Wahrnehmungen wieder zu ihrem Recht kommen zu lassen, ist die eines Absoluten, „das nicht auf das Denken angewiesen ist, sondern unabhängig von jeder kognitiven Bezugnahme existiert“.[8] Dieses etwas klassisch-metaphysisch aufgeworfene Absolute bezeichnet für die Spekulativen Realisten eine „Realität, die sich indifferent zur subjektiv-humanen Erkenntnis verhält und sich nicht über ein subjektivistisch oder anthropozentrisch bedingtes Wissen vermitteln lässt“,[9] deren Elemente also vor jeder Aneignung durch kulturelle Semioseprozesse gleich welcher Art existieren. Indem aber die Rekonstruktion dieser außerkulturellen und vorbegrifflichen Realität und die Bezugnahme auf sie nur nach der Verbegrifflichung und Funktionalisierung ihrer Elemente möglich sei, wird die entsprechende Auseinandersetzung mit ihr notwendigerweise kontingent und damit spekulativ, worin gerade das epistemologische Potenzial einer derartigen Auseinandersetzung liege, so der entscheidende Zug der Spekulativen Realisten gegen einen daraus ableitbaren vulgären Skeptizismus und Subjektivismus.

Kaum eingeführt, sogleich heiß diskutiert und diverser Denkfehler überführt. Denn es ist nicht nur die allgemein anschlussfähige „Problematisierung einer spätestens seit Ende des 20. Jahrhunderts erschöpften (post)modernen Kondition“ und „ihr positives Verhältnis zur Ontologie“, welche diesen Erneuerungsversuch realistischen Denkens kennzeichnet, sondern auch „eine erneute Bejahung von Metaphysik“.[10] Wer nun die Hände über dem Kopf zusammenschlägt vor so viel Tabula-rasa-Angebot des philosophischen Neuerertums und das doch etwas weit zurückgetreten befindet für den Anlauf auf das hehre Ziel, befindet sich in prominenter Gesellschaft. Dem Spekulativen Realismus gesellt sich schon bald ein Neuer Realismus hinzu, der einen seinen bekanntesten Fürsprecher im Philosophen Markus Gabriel hat. Mit der Textsammlung Der Neue Realismus (2014) flankiert und ergänzt dieser Avanessians Hinweise auf die internationale Debatte um Realismus nach der Postmoderne.[11] Gabriel selbst plädiert für die Differenzierung von Neuem und Spekulativem Realismus, indem er letzterem mangelhafte erkenntnistheoretische Fundierung und einen eben daraus resultierenden, recht schwiemeligen Metaphysismus vorwirft.[12] Die Debatte gerät, wie es bisweilen in derlei Grundlagenforschung vorkommen soll, überaus fruchtbar, intensiv und schrecklich scholastisch.[13]

Gemeinsam ist beiden Tendenzen gleichwohl einiges: die substanzielle Kritik sowohl am auf den Hund gekommenen Homo-mensura-Satz, als auch am simplifizierten aufklärerischen Anthropozentrismus, und dessen Resultat eines irgendwie-konstruktivistischen, all-affirmativen, aporetischen Postmodernismus als grundlegendem Unbehagen und Movens, der ein neues Interesse an ‚Realität‘ außerhalb des Menschen motiviert.[14] Es geht beiden um eine Rehabilitation der menschlichen Lebenswelt durch Transgression einer Vorrangstellung des Menschen in deren Erschließung. Auf diesem Wege wird die ‚Realität‘ – abseits aller je spezifischen Definition – als objektiv gegebene, nicht als erst je subjektiv konstituierte gefasst. Die Dinge selbst und ihre Beziehungen, die Komplexe, die beide zusammen bilden und die mehr als nur die Summe ihrer Bestandteile sind, dazu der Mensch nicht als Schöpfer, sondern als Teil dieses Systems mannigfaltiger Relationen und Interdependenzen, bilden den Gegenstandsbereich. In diesem Holismus sind beide Realismen – auch wenn sie es tunlichst vermeiden, diesen Begriff zur Selbstbeschreibung zu verwenden – durchaus materialistisch ausgerichtet: Es geht um die Ermächtigung der Materialien der Welt zu Gegenständen der Erkenntnis dieser Welt.[15] Mithin sind Spekulativer wie Neuer Realismus Versuche neuer Denk- und Beschreibungsmöglichkeiten für ebenjenen potenziell allumfassenden Bereich dessen, was vor der menschlichen Aneignung existiert: eine Realität, die erst qua Selektion, Beschreibung, Aktualisierung ihrer Elemente zur menschlichen, vielleicht je subjektiven ‚Wirklichkeit‘ wird.[16]

Das ist längst nicht alles, und en détail mitunter gar nicht zutreffend für das, was als Spekulativer oder Neuer Realismus der Philosophie firmiert. Aber es muss reichen, einige Spuren zu legen – der heuristische Mehrwert des Begriffs ist sinnfällig, der Verweis auf die Erkenntnismöglichkeiten dessen, was, na eben: die Welt im Innersten zusammenhält, oder doch wenigstens dessen, was Aspekte und Zusammenhänge der mutmaßlichen außermenschlichen und außerkulturellen Realität ausmacht und wie diese sich auf das menschliche Bewusstsein auswirken, ist gegeben. Der Kopfsprung in die disziplinäre Diskussion ist nicht nötig, es bewahren uns zudem Kompetenzbeschränkung, Konzeption und Interesse vor dem Kopfverlust. Den Gestus der Spekulativen Realisten[17] wenden wir hier argumentationspoetisch gegen sie selbst und lassen kommenden Auseinandersetzungen mit den referierten Texten Raum zur Differenzierung – es geht hier schließlich um Literatur und einen Vorschlag zur Erfassung einer sich gegen Erfassungen widerspenstig gebenden Schreibweise.

Nur das noch, weil Terminologie nie willkürlich sein sollte: Gabriels Vorwurf gegen den Spekulativen Realismus motiviert sich, wie angedeutet, ontologisch; er zielt auf die vereinheitlichende Zuspitzung, die Metaphysierung auf ein, wie er es nennt, allgemeingültiges, subjektunabhängiges Sinnfeld der Realität, wo doch von zahllosen solcher Sinnfelder auszugehen sei.[18] Nun tut Literatur aber genau dies: Aus der mannigfaltigen Realität einzelne ‚Sinnfelder‘ zum Konstituens ihrer Wirklichkeit, ihrer Weltmodelle zu selektieren und durch bewusst kontingente, spekulative Setzung zu aktualisieren. Insofern, eingedenk der Begriffsdehnung gegenüber den Stichwortgebern, sei für die Auseinandersetzung mit Literatur und ihren Verfahren auf dem umrissenen philosophischen Fundament, folgend Spekulativer Realismus die Bezeichnung der Wahl. In dieser Schreibweise ist Literatur Erkenntnismedium und Erprobungsraum, die Bedingungen der Realität und ihrer Auswirkungen auf die menschliche Wirklichkeitsmodellierung eben im Modell des literarischen Textes wenigstens versuchsweise erkenntlich zu machen. Das realistische Das gibt es (auch) wird erweitert um ein So könnte es sein, wobei dieses jenes als Grundlage notwendigerweise einschließt. Es verweist auf die freilich kaum je aktualisierte Möglichkeit, aus den Bestandteilen und mutmaßlichen Regularitäten der Realität ein ihr grundlegend Verschiedenes als Versuchsanordnung und Simulation zu modellieren – und damit auf das Potenzial von Kunst, wie es Adorno postuliert.[19] Paradoxerweise ist gerade in diesem Potenzial die literarische Schreibweise des Spekulativen Realismus eine ebenso materialistische: Das So könnte es sein wird erzielt, indem das spekulativ zum Ordnungssatz des Weltmodells überspitzte, außerhalb des Textes meistens zur kulturellen Umwelt, also bereits menschlich adaptierten Wirklichkeit gehörige Konzept, im Text selbst zur außermenschlichen Realität gesetzt wird als So ist es – und so (im Text) vor seiner Verbegrifflichung als ‚Absolutes‘ existiert. Der Materialismus des literarischen Spekulativen Realismus ist zudem ein dialektischer, indem er quasi-gesetzmäßig und holistisch ist, die Relationierungen der Elemente innerhalb der Weltmodelle bedingt, aber gleichsam aus ihnen hervorgeht.

Das muss genügen. Wir kommen darauf zurück – wir fangen noch mal an.

III. Was hier los ist, bitteschön! – Texte, 2

III.1 ALFF

Er hat sich eine Kammer in den Keller gebaut, eine Bibliothek, in der er die verschiedenen Lebensweisen der Lebewesen vergleicht, um der Weltformel auf den Grund zu kommen. Es ist sein Wunsch, den kleinsten gemeinsamen Nenner der menschlichen Rasse zu errechnen.[20]

Also noch einmal: An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Unsere Figuren tragen Namen wie Benjamin MacNash, Holly Holly, Donna Jones oder Jeff Cello, sind FBI-Agenten, Schüler*innen oder Lehrer der besagten Highschool mit den üblichen Peer-Groups. Neben dem Party Party Club ist auch die Schülerzeitung Hatred hier angesiedelt. Beziehungen finden sich und gehen auseinander. Man trifft sich und alle Besorgungen in der quasi-monopolistischen Darkmart-Mall und gründet Grunge-Bands. Im Lauf der Aufklärung der Morde müssen wir uns zu allem Überfluss mit dem labilen und fragilen FBI-Agenten fragen, was „plötzlich ein wütender Rothaariger und ein einäugiges Mädchen […] mit seinem Fall zu tun haben“. (A 79) Kurzum: Es ist alles sehr Highschool-Movie und Coming-of-Age an der US-Ostküste, aber auch Mystery-Thriller à la Stephen King, Fargo und True Detective, mitunter Splatter-B-Movie. Aber eben nicht nur. Neben den genretypischen Daten, Szenen und unbestimmten, allgemeingültigen Zeitpunkten der 1990er-USA, Homecoming, Halloween und Proms, sind gleichsam der Eichmann-Prozess, das Massaker von Srebrenica oder der Anschlag von Atlanta, damit also den Intertexten eigentlich fremde außertextuelle Daten und Fakten, Teil der textuellen Realität wie der Wirklichkeit der Figuren. Die Erzählung endet exakt am Vorabend des dritten Jahrtausends, Schlag 0 Uhr zwischen dem 31. Dezember 1999 und dem 1. Januar 2000. Was hier als Bedingung der textuellen Realität etabliert wird, ist ein die globale und insbesondere ‚westliche‘ Kultur nach 1990 massiv bestimmendes Phänomen: Es sind die US-Popkultur und die popamerikanischen Klischees der 1990er Jahre, die als Realität des Textes absolut gesetzt und als maßgebliche Koordinaten von Welt spekulativ weitergedacht werden.

Ratlos stehen die stereotypen Figuren der Highschool- und Coming-of-Age-Erzählungen[21] zunächst den Mystery- und Thriller-Versatzstücken gegenüber und reflektieren sie entsprechend der impliziten Ideologeme ihrer Highschool-Wirklichkeit: „[W]er hat sowas überhaupt, so extreme Emotionen wie Hass, Liebe oder Lust?“ (A 14) Wohl einige – insbesondere in den Bereichen der Mystery- und Thriller-Erzählungen popamerikanischer Provenienz. Die Elemente des Thrillers brechen in die bis dahin (zumindest oberflächlich) pittoreske Wirklichkeit der Highschool ein, die Figuren dieser müssen sich mit jenen als neue Elemente der Wirklichkeit auseinandersetzen. Denn beide sind schlechterdings Teil der Realität, die der Text setzt. But there is even more to it: Beiden Vorlagen-Clustern gemeinsam ist eine gewisse Alogik und Kontingenz in ihren Erzählstrukturen. In ALFF wird diese nicht nur inhaltlich auf Ebene der histoire adaptiert, sondern auch zum formalen narrativen Konstituens der Erzählung, ihres discours. Redundanzen, höchste, aber hingenommene Unwahrscheinlichkeiten, vollkommen unplausible Handlungen – alles kein Problem, alles vorgesehen in den Koordinaten des textuellen Weltmodells und gleichsam als Möglichkeit, dieses zu erzählen, legitimiert.

Auf der Basis des Längstbekannten – ist doch der Popamerikanismus weitgehend als Bestandteil des kulturellen Wissens deutschsprachiger Rezipient:innen der 2010er Jahre etabliert – ist spielerische Metareflexion als Totentanz auf den bereits automatisierten und damit musealisierten Intertexten möglich. Nicht nur implizit, wo die Redundanz der Vorlagen sprachlich ironisiert wird („Salatblatt Blattsalat“, A 11; „auf einer Orgel Orgel spielt“, A 45; „man durchforstet den Forst“, A 192), auch explizit: „Und Donna duzt Nataly zum Abschied, obwohl das im Englischen nicht üblich ist.“ (A 123) Beinahe regelmäßig schlagen sich die Figuren auf die Meta-Ebene durch und reflektieren die Bedingungen ihrer Realität und Wirklichkeit: „Es geht darum, dass man Fiktionen wissenschaftlich belegen kann. Die Säulen einer Welt aus Verstand drohen einzustürzen. Worauf sollen wir uns verlassen, wenn uns alles verlassen hat?“ (A 63) Denn Verlassene in einer vom Verstandesverlust bedrohten Welt sind sie in jedem Fall – es stehen ihnen keine anderen Möglichkeiten zur Bewältigung ihrer Realität zur Verfügung, als im verabsolutierten Ordnungsprinzip vorgesehen sind.

Die theoretischen Erfassungsmöglichkeiten der Textwelt sind begrenzt. Verfügbar ist etwa das Theorie-Werk Der Autor ist ein Geist, die „wohl bekannteste[] Abhandlung des kürzlich verstorbenen, franko-kanadischen Professors und Philologen Doktor Roland Schnurrh“ (A 140), der aus der These, „dass Schriftsteller keine lebendigen Wesen sind“, einen „Hermeneutischen Zirkel ex negativo“ ins Leben ruft, „welcher uns die Phänomenologie des Spuks sichtbar macht“ – eine deutlich gegen alles Verstehen gerichtete Überlegung, „die sich fortbewegt vom Inhalt der Dinge und schließlich zur puren, unsemantischen und bedeutungslosen Sprachhaut wird“ (ebd.). Und damit herzlich willkommen in der Post- und Popmoderne. Nur eben: „Leider beginnt er nach gut einem Drittel der Argumentation auf nicht viel mehr zu verweisen als seinen Geschmack.“ (A 141) In der Welt, in der Verstehen nicht möglich ist, weil alles Oberfläche und Geschmacksurteil bleibt, ist das Vorhaben der Figuren, aufzuklären, Sinn herzustellen und intersubjektiv zu verhandeln, so verständlich wie zum Scheitern verurteilt, wie das Vorhaben des Vollstrickers selbst: die „Darstellung eines Symbols in Zeiten der Desymbolisierung“ (A 231).

Nolte betreibt keine simple Hauntology, keine Rekonstruktion und Ver-Erinnerung von Intertexten, kein Abheben in die Sinnlosigkeit des Ganzen – es geht gerade um das Verstehen und Nach-Denken der Prämissen des gesetzten Ordnungsprinzips und die Überprüfung seiner Sinnmuster und Großerzählungen auf ihre Tragfähigkeit. Auf die „Schatten vergangener Bedeutungsabsprachen“ (A 141) wird zwar referiert, letztlich aber vor allem, um sie eben nicht mehr als schattenhaft heraus-, und ihnen eine mehr als nur schattenhafte Möglichkeit von Bedeutung gegenüberzustellen, nicht zuletzt in der Bedeutungsgebung und -konstruktion in den Wurzeln literarischen Schreibens selbst: „Wann war denn Geschicklichkeit wichtiger geworden als Schicklichkeit? / – Es war ungefähr zu der Zeit, als Formulierlust synonym zu Formlust wurde und wichtiger als das Erzählen.“ (A 199) In der Erzählung einer Welt, in der Sinnkonstruktion für die Figuren nicht möglich ist, weil die Elemente der textuellen Realität das nicht vorsehen, wird in der Erzählung Noltes, nicht zuletzt dank Formulierlust, mehr als ein „Unlesbarmachen der Wirklichkeit“ (A 170), welches nur Selbstauslieferung an die Großerzählung einer faktischen Unlesbarkeit wäre – und welches nicht zuletzt auf die Verantwortlichkeit von (literarischem) Erzählen verweist. Denn in konsequenter Durchführung der Unlesbarmachung bliebe nur das:

Das klammheimliche Entfernen der Welt aus der Welt, bis da nur noch Umrisse sind, weil dann können die Menschen sterben, in Kriegen oder Bürgerkriegen, Naturkatastrophen, und es ist egal, denn wenn die Menschen zu ihren eigenen Umrissen gemacht werden, werden bloß noch die Umrisse verletzt und nichts könnte egaler sein. (A 170 f.)

Man hätte sich doch für die Inhalte der Umrisse interessieren sollen, die scheinbar gesichtslosen Formen – für Alff beispielsweise. Doch Alff, Produkt, Knotenpunkt des puren Popamerikanismus, „bricht sich das Genick am Rand des Jahrtausends“ (A 276), sich und einigen anderen. Ein Leben in einer Realität, die nur aus den Elementen dieses Popamerikanismus der 1990er besteht, ist nicht möglich. Nolte baut in ALFF eine Versuchsanordnung, durch die er seine Figuren irren lässt. Sie irren gewaltig und zeigen uns: Leben darin, ein gutes Ende, Sinn und Bedeutung sind nicht möglich, weil die Bedingungen zu ihrer Möglichkeit schlechterdings nicht gegeben sind. Die spekulativ gesetzten, verabsolutierten Angebote der US-Popkultur bilden kein viables ‚Sinnfeld‘ für die Erschließung von Realität. Was sich an ALFF zeigte, soll in den folgenden beiden Abschnitten als Schreibweise des Spekulativen Realismus ebenso an Noltes anderen Roman aufgewiesen werden.

III.2 Schreckliche Gewalten

„Das Einzige, wofür ich tödlichen Hass empfinde“, gab sie ihrem […] Bruder mit auf den Weg, „ist das Vergessen.“[22]

Wurde in ALFF die textuelle Realität durch die Maßgaben der US-Popkultur der 1990er Jahre bedingt, wird in Schreckliche Gewalten ein anderes, komplexeres Ordnungsprinzip absolut gesetzt: die postmoderne Rhizomatik selbst, in der alles mit allem in Verbindung steht oder stehen kann. Die Bedingung der Realität hier ist die eines allverweisenden Faktennetzes, dessen Koordinaten prinzipiell allverfügbar sind.

„Alles, worüber man sich im Hause Honik unterhielt, waren Fakten.“ (SG 10) Was nicht Fakt ist, bringt zwar Bewegung in die Datennetze – aber mit dieser Bewegung in den meisten Fällen eine gleichwie konkretisierte tödliche Gefahr mit sich. Gefühle und starke Emotionen, Träume, Lebensziele und Ideale werden vor diesem Hintergrund zu unwägbaren Gefahren. Die Nicht-Erfassbarkeit des Irrationalen, Subjektiven wird gegen die prinzipielle Verfügbarkeit empirischer Fakten gestellt, was beide mithin fraglich werden lässt. So für Edvard: „Er war auf der Suche nach einem Leben im goldenen Verhältnis zwischen Nähe und Distanz. Er hatte sich ausgerechnet, dass dieses Verhältnis etwa dem des irrationalen Zahlenwerts von Phi (Φ) entsprach, also ca. 61,8 % Distanz und 38,2 % Nähe betrug.“ (SG 24)

Doch nicht nur werden naturwissenschaftliche Daten fraglich, sondern ebenso vermeintlich sicheres Wissen über historische Fakten, welche, wie in ALFF,wiederum auch Teil der außertextuellen Realität sind und die über zahllose Querverweise aufgerufen werden: „So zumindest dachten die Wikinger um etwa 700 nach Christus, dachten zumindest die Archäologen etwa 1970 Jahre nach Christus, wäre das.“ (SG 33) Die Selbsterkenntnis als nicht nur Objekt der Naturgeschichte, sondern auch als historisches Objekt, das in mannigfachen Interdependenzen zu allen anderen Objekten dieser Welt steht, mit allem auf mitunter absurdesten Pfaden relationiert ist – nämlich nach Maßgabe der freien Assoziation –, ermöglicht keine weitergehende Erkenntnis. So beläuft sich das gründliche Zu-Ende-Beschreiben des vermeintlichen, allgegenwärtigen und -verfügbaren Wissens, die sukzessive Erweiterung der jeweiligen Wirklichkeit, auf einen infiniten Regress, will man nicht den alten Trick anwenden, „sich durch die Erwähnung des Urknalls aus der Schlinge zu ziehen.“ (SG 61) Ein befriedigendes Verständnis der Figuren für ihre Realität ist unter dieser Prämisse nur als „schales Wissen“ (SG 50) möglich, wenn überhaupt. Abseits der schieren Masse an Information ist man zudem kaum vor dem Fehler der Interpretation im fein säuberlich aufbereiteten Wissen gefeit: „Früher waren alle echt korrekt bei IG Farben, aber dann sind sie pleite gegangen.“ (SG 250)

Die Selbstverortung als Element des Fakten-Rhizoms ist ein Weg, der den Figuren in Schreckliche Gewalten offensteht. Er läuft letztlich darauf hinaus, sich zwar als Teil der Realität, als biologisches und vor allem historisches Objekt der Welt erkennen zu können, die Fakten kennen zu können – sich aber gleichsam eben nicht als Subjekt verhalten oder auch nicht-verhalten zu können. Was bleibt? Der andere Weg, vom Subjekt aus, den Iselin beschreitet: „In einer sinnlosen Welt faul zu sein, hieß für sie, mit dem Zustand derselben konform zu gehen.“ (SG 33) Historisches Subjekt sein – wenn schon Element des Rhizoms, dann wenigstens mit Möglichkeit zur freien Entscheidung über Position und Relationen, notfalls eben eingreifend ein „Spektakel“ daraus machen, „so unwahrscheinlich wie das Universum selbst.“ (SG 61) Statt schalem Wissen hier also das Interesse „für die Schichten des Geschehens […] und nicht für Geschichte“ (SG 55) und Handeln in diesen Schichten. Wie Edvards Selbstflucht durch Welt-Flucht im Versuch stecken bleiben muss in dieser Welt, in der alles mit allem zusammenhängt, muss aber auch Iselins Versuch des Eingreifens und der Veränderung der Realität hoffnungslos bleiben, da jede Handlung hierin in ihren Auswirkungen unwägbar bleibt, gegebenenfalls der Intention zuwiderläuft – Butterfly-Effekt vom Feinsten.

Neben diesen beiden fehlschlagenden Versuchen, sich gegen das historisch-biologische Rhizom synchron oder diachron mit Weltanschauung – also durch mehr oder weniger bewusste Selektion der zu aktualisierenden Elemente der mannigfaltigen Realität – zu positionieren, werden einige ideologische Variationen davon erprobt: moderater und radikaler Relativismus, historische Detailobsession oder Totalverweigerung gegen Geschichte und Gegenwart, Totalaffirmation der Gegenwart, religiös-spirituelle Spielarten. Doch nichts davon erweist sich schließlich als lebbar. Die Bildung der Figuren in ihrer Realität, die Selbstfindung viabler Lebensweisen scheitert, indem Bildung in dieser Welt über zweifelhaftes, noch so umfangreiches Faktenwissen hinaus unmöglich ist und alle Figuren Wohl und Wehe der Willkürlichkeit der Interdependenzen ausgeliefert sind. Selbst Indifferenz dagegen bewahrt nicht, Opfer – auch im ganz existenziellen Sinn – dieser Willkür zu werden. Es ist eine Realität, in der alles Bedeutung schreit, bedeutend scheint und nach Deutung verlangt – Deutung und Bedeutung aber nicht möglich sind in den Faktennetzen ohne Sinn und Verstand. Wieder ein ex negativo, diesmal: der „Horror vacui ex-negativo“ (259f.), der sich aus der Unmöglichkeit des als Ideal des 20. Jahrhunderts herausgestellten „vita vacui“ (149) ergibt und die Angst meint, dass alles voller Zusammenhänge, voller Informationen und Bedeutungen ist, aber gerade in der Ubiquität dieser sich jeglicher Zusammenhang, alle Information und Bedeutung selbst nivellieren, sich jeglicher positiven Interpretation als etwas verweigern.

Wiederum wird dieses Prinzip nicht nur auf histoire-Ebene sondern ebenso auf discours-Ebene erprobt. Beanspruchter Stichwortgeber ist dabei Thomas Mann:

Thomas Mann war ein deutscher Mann der Mann-Familie, der auf Männer stand. Heute ist er niemandem mehr ein Begriff. Dabei galt er als Begründer des Höheren Abschreibens […]. Es ist eine der schwierigsten Techniken der Kulturgewinnung. Ein traditionelles Handwerk, so komplex und mühselig in seiner Ausführung, dass kaum mehr jemand es zu beherrschen im Stande ist. (SG 117)

Nolte scheint dieses Handwerks fähig, nur seine Anwendbarkeit in einer Realität, die die Postmoderne und -Histoire in ihren Prinzipien beim Wort nimmt, macht es ebenso ‚unlebbar‘ wie die Versuche der Figuren. Was folgt, ist ein sperriger Text, dem Edvards Leseeindruck seines Afghanistan-Reiseführers entspricht:

Die Abfolge der Ereignisse wirkte wie ausgedacht. Die Daten mussten gefälscht sein. Nie und nimmer konnte das der Wirklichkeit entsprechen. […] Was dort geschrieben stand, war ganz einfach unglaubwürdig, und plötzlich kamen große Zweifel in ihm auf. Was war eigentlich der Sinn des Lesens? (SG 80)

Die Verabsolutierung der postmodernen Rhizomatik erweist sich so in doppelter Hinsicht als unmöglich für die (Re-)Konstruktion von Realität. Was unter ihren Bedingungen allein möglich wäre, ist eine „Horrorgeschichtsschreibung“, in der „die Wirklichkeit unrealistisch geworden war“ (SG 233), eine Historiografie des kaum vorstellbaren Grauens und kaum beschreiblichen Leids – die Erzählung von schrecklichen Gewalten, ihren Folgen und Details, „nur dass man nichts aus ihr lernen könnte“ (SG 251), nur dass man nichts aus ihr lernen kann.

III.3 Kurzes Buch über Tobias

Kann es sein, dass die Architektur deines Paradieses gegenüber der Wirklichkeit nicht barrierefrei gedacht wurde?[23]

Die endlos verweisende Pop- und Postmoderne (vgl. KB 10–13) lässt Tobias Becker bald hinter sich – für seine Wirklichkeitskonstruktion sind sie nicht mehr von Interesse. Mehr als die beiden vorigen Texte hebt das Kurze Buch über Tobias auf die Prinzipien der subjektiven Wirklichkeitskonstruktionen als auf die Bedingungen der textuellen Realität ab. Nicht das Ordnungsprinzip der Realität steht damit in diesem letzten Text Noltes im Fokus, sondern vielmehr das Ordnungsprinzip ihrer Aneignung, welches maßgeblich eines der Achtsamkeit und daraus resultierender, schlecht konstituierter Spiritualität ist.

Wie es beginnt, wenngleich in medias res: Tobias und sein Partner Tobias

hatten sich ausgemacht, jeden Mittwoch ein gemeinsames Bad zu nehmen und sich sechzig Minuten ungestört alles zu erzählen, was gerade in ihnen vorging, da man, selbst wenn man zusammenwohnte und so gut wie alles teilte, schnell dazu übergehen konnte, den anderen als selbstverständlich anzusehen. Meistens weinte einer der beiden dabei, und danach waren sie glücklich. (KB 10)

So wholesome und sicher nicht falsch gedacht, so unnütz ist das Ritual, denn seine achtsamen Grundlagen sind schlecht gelegt. Sie bedeuten letztlich nur die Selbstbespiegelung des primär gesetzten Subjekts und seiner Bedürfnisse, das doch alles Notwendige zur Selbst- und Welterkenntnis schon in sich selbst vorfindet, nur ganz genau in sich hineinschauen, ganz tief in sich reinhorchen muss. Tobias, der typische Somewhat-art-Guy Mitte 20, der in einer Berliner Galerie sein FSJ verbrachte, gerne feiert und Tischtennis spielt, sich für Schreibstudiengänge in Hildesheim und Leipzig bewirbt, unverbindliche Romanzen eingeht und dann mit Tobias die feste Beziehung versucht, gerne ästhetisch urteilt und sich in sehr hippen und schrecklich ironischen Kreisen bewegt, ist, soweit die Exposition, soweit ebenso in einem Leif-Randt-Roman denkbar. Wären da nicht schon im Beginn die Einbrüche und Vorblenden des Unwahrscheinlichen auf den späteren, den verklärenden und verklärten Tobias. Wäre Tobias, so vom Gefühl her, nicht bereits hier irgendwie mehr Gefäß als Mensch mit Charakter. Wäre Tobias sich nicht seiner Durchschnittlichkeit so überaus bewusst und nicht so verfallen darauf, gerade darin wiederum besonders zu sein. Wäre er nur nicht so unglaublich achtsam und dann wieder ganz und gar ratlos und überwältigt, wenn er mal zufällig aus dieser Haltung heraus auf scheinbare (Teil-)Erkenntnisse der Komplexität der Realität außerhalb seiner selbst, seiner unmittelbaren Umgebung und sehr begrenzten Wirklichkeit verfällt.

Eine Handvoll irritierender und unwahrscheinlicher Erlebnisse, verbunden mit einer Neigung zur Komplexitätsreduktion, führt schließlich über die Umwendung von ironisch verkleideter Nachahmung von Sinngebungsmustern zu seiner postironischen Erleuchtung.

Im Grunde war er nicht überrascht, dass er zum Glauben gefunden hatte. Es begann alles mit dem Bekreuzigen. Er kannte diese Geste vor allem von Fußballspielern aus der Champions League und er hatte sich angewöhnt, sie manchmal spaßhaft nachzuahmen. Jetzt erkannte er die eigentliche Bedeutung. […] Mit Scham, aber nicht ohne Nachsicht entsann er sich all der Häresie, für die er im Kulturbetrieb Zuspruch erhalten hatte. (KB 64)

Man sei gewarnt: So schnell kann’s schiefgehen in der Sehnsucht nach Verlässlichem, nach Sinn und Entlastung und Kohärenz, nach Erträglichkeit der disparaten Realität, in deren Risse und Widersprüche Tobias vorher geworfen war. Selbst das eigentlich einfach nur Sinnlose, Schreckliche, beängstigend Banale im Alltag erster Welten im frühen 21. Jahrhundert, wird ihm nun klar und einfach. Schwerwiegende Existenzängste und Mehr-so-gefühlte-Mangelerscheinungen des Erwachsenenlebens der popmodernen Generation sind gekappt. Tobias behaust sich selbst, beugt der transzendentalen Obdachlosigkeit vor, und sei es eben nur in einer windschiefen Hütte – sie ist bequem, denn man muss nicht viel zu ihrer Errichtung tun und kann darin im Grunde untätig bleiben wie zuvor. Ihr Obdach bewährt sich nur kurz und nicht über Tobias selbst hinaus.

Selbst noch im Flugzeugabsturz durchströmen „Gefühle von Geborgenheit und Freiheit“ Tobias. Was ihn aber schließlich rettet ist die Obsession für Aviatik und Flugzeugabstürze aus seinem früheren Leben. Für die Lösung der Probleme anderer Menschen ist seine gewonnene Spiritualität gänzlich ungeeignet, etwa in der Seelsorge der Eltern eines verschwundenen Kindes (vgl. KB 87 f.) oder in der Verwandlung seiner Freundin Alina in einen Hasen zur Erlösung von allen menschlich-weltlichen Sorgen (vgl. KB 117 ff.) – Erlösung und Vergebung als Suggestion von Problemlösung, die nur eine Erlösung von seiner eigenen Angst vor der Realität ist, nur eine Vergebung seiner eigenen Unfähigkeit, sie sich und anderen lebbar zu machen. Seine Motivation für den Quereinstieg in die Religionspädagogik und ins Pfarramt ist da nur folgerichtig: „Teil der Gemeinde sein, sich in ihr aufgehoben fühlen, zurückgeliebt.“ (KB 181) Unschwer wird hier die Egozentrik der Achtsamkeits-Ideologie erkenntlich. Dem Sterben seiner Mutter, dem Attentat in Christchurch, dem Hass im Alltäglichen steht er, trotz festem Glauben, in letzter Instanz rat-, tat-, sprachlos gegenüber und unterscheidet sich damit in seiner Wirklichkeitskonstruktion nur in einer affirmativen Grundhaltung zur Realität von den reduktionistischen Angeboten anderer Figuren des Romans (vgl. die Schreibschul- und Akademieszenen, etwa KB 122 ff.). Tobias ist sich selbst gleich geblieben, mittelmäßig, aber überzeugt von seiner Besonderheit, was sich nicht zuletzt in den nur formal variierenden, immer um ihn kreisenden Schreibversuchen zeigt (vgl. insbes. KB 149). Die Termini seiner Wirklichkeitskonstruktion sind austauschbar: „Die Fähigkeit zu lieben, Gott, Paradies, nenn es, wie Du willst.“ (KB 165)

Stopp. Ein Schritt zurück: Die Verwandlung Alinas in einen Hasen ist zwar als in der Textwelt höchst unwahrscheinlich markiert, findet aber durchaus statt. Sie ist nicht die einzige Grenzüberschreitung der Maßgaben der Ratio. Wenngleich die meisten vermeintlichen Wunder im Text sich auch rational erklären lassen und ließen, lassen sich eben nicht alle rationalisieren. In der Realität des Textes sind ‚Wunder‘, rational nicht fassbare Unwahrscheinlichkeiten, neben bloß nicht abschließend erklärbaren Zufällen, Visionen, Halluzinationen und Ähnlichem, möglich, aber nicht der Regelfall. Und darin liegt Tobias’ Problem.

Er hatte Wunder vollbracht, aber was für Wunder? Bedeutungslose Brüche mit der Realität, die zu nichts geführt hatten als seiner Ausgrenzung. (KB 199)

Tobias hat möglicherweise tatsächlich Wunder vollbracht oder beobachtet. Nur: Nicht alles, was er als Wunder versteht, ist auch eines und ein Bruch mit der Realität (des Textes) sind sie schon gar nicht. Seine Ausgrenzung beruht daher weniger auf dem Wunderwirken, sei es eigenes oder fremdes, sondern vielmehr auf der Hypostase des Wunderlichen nach den engen Richtlinien seiner Privatreligion, in der er selbst das Zentrum bildet. Der Modus seiner subjektiven Aneignung der komplexen, disparaten und mitunter schwer oder unerklärlichen Realität auf dem Fundament von Achtsamkeit und Easy-Listening-Spiritualität ist sein Problem – der Modus seiner Weltaneignung zeigt sich als invalides Ordnungsprinzip. Damit liegt der spekulative Fokus hier weniger auf einer knapp neben der außertextuellen liegenden textuellen Realität, sondern auf deren Aneignung. Wiederum lässt sich das schließlich auf den discours beziehen: Die überaus disparaten Erzählsequenzen voller Doppelgänger, schwer nachvollziehbarer Identitäten und raumzeitlicher Sprünge ließen sich sicher als in einem irgendwie höheren Sinn zusammenhängend interpretieren; aber vielleicht sind sie es auch schlichtweg nicht, sondern eben ganz zufällig beinahe sinnfällig aneinander anschlussfähig. Noltes Tobias selbst gibt uns vor, wie eine komplexe Realität voller Unwägbarkeiten nicht zu lesen sei.

IV. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 2

Also nochmal: Was ist das nun mit dem Spekulativen Realismus in der Literatur?

Noch einmal ex negativo kann die Synopse ihren Ausgang nehmen von Noltes Schilderung der Schulbildung in Tobias’ Schreibstudiengang:

Es entstanden drei Lager. Die, die fest davon überzeugt waren, dass es die Aufgabe der Literatur sei, der Welt durch ihre realistische Darstellung die Wirklichkeit vor Augen zu halten; die, die davon überzeugt waren, dass die Welt per se unrealistisch und es deshalb Aufgabe der Literatur sei, die Wirklichkeit qua Sprache in Welt umzuwandeln; und zuletzt jene, die daran verzweifelten, diesen Konflikt auch nur im Ansatz zu verstehen. (KB 28)

Keine Verzweiflung: Was Noltes Texte liefern, ist die Verweltlichung, die Weltmodellierung der (außertextuellen) Realität durch deren (scheinbar) unrealistische Darstellung im literarischen Text.

Das Verfahren seines Spekulativen Realismus lässt sich dabei auf einige Prinzipien herunterbrechen. Bestimmte Ordnungsprinzipien der außertextuellen Realität (oder Wirklichkeit) werden für die Konstruktion einer textuellen Wirklichkeit, des Weltmodells des Textes, absolut gesetzt. Als Absolute bestehen sie innerhalb dieses Weltmodells vor jeglicher kognitiven Bezugnahme der Figuren des Textes – auch wenn sie außerhalb des Textes mentale, soziale oder konventionelle Prinzipien darstellen, also bereits menschlich bzw. kulturell adaptierte Realität sind. In der so bedingten textuellen Realität bleiben aber wesentliche Koordinaten und Mechanismen, Daten und Fakten der außertextuellen Realität erhalten. Auf diese Weise grenzt sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus ab von denen eines vulgären Widerspiegelungsrealismus (indem das Weltmodell des Textes offensichtlich auf bestimmte selektierte Ordnungsprinzipien hin bedingt, nicht ‚bloß abgeschrieben‘, ist), des magischen Realismus (indem alles Ideale, Metaphysische, Magische in der Textwelt entweder Fakt ihrer Realität oder deren subjektiv-fehlerhafte Interpretation ist) oder des poetischen Realismus (indem die Ordnungsprinzipien durchaus keine Harmonisierung oder Vereinheitlichung der Erzählung oder des Erzählten erzeugen). Bei aller scheinbaren Zerrissenheit der gleichwie bedingten Realitäten der Texte bleiben diese Realitäten dabei ontologisch immer stabil, und sei es eben als Zerrissene, Disparate, Instabile. Einerseits werden die Bedingungen der Ordnungsprinzipien der Weltmodelle auf die Viabilität für die in ihnen agierenden Figuren der Erzählung (histoire), andererseits auf die Viabilität als Ordnungsprinzipien für das Erzählen selbst (discours) überprüft. Hierin liegt für die Schreibweise des Spekulativen Realismus das einleitend angerissene Subversionspotenzial im Bewusstsein der Kontingenz. Statt des aus dem Bewusstsein der Kontingenz gefolgerten, vom Sinn befreiten Spielen auf den Ruinen von allerlei Konstrukten, erfolgt das Durchspielen von allerlei Konstrukten, um dabei vielleicht ein tragfähiges zu finden.

Die Texte Noltes sind nicht (nur) uncanny, weil sie oberflächlich mit Versatzstücken des Unheimlichen, des Wundersamen, des Horrors arbeiten, sondern weil sie auf tieferer Ebene trotzdem fest an die außertextuelle Realität und ihre Elemente gebunden sind – es ist die Entstellung dieser zur Uncann-tlichkeit, aber eben keinen Schritt weiter, die die Texte so irritierend macht.[24] Dabei werden die eigenen Voraussetzungen immer wieder thematisiert und versuchsweise theoretisiert, mitunter karikiert. Es sind die Voraussetzungen einer Pop- und Postmoderne, deren Angebote zur Sinnstiftung, zur Wirklichkeitskonstruktion denkbar problematisch sind, die aber gleichwohl – als Negation der Negation, indem sie deren Bestes beibehalten – erst die Möglichkeit bieten, so schreiben zu können.

Die spekulative Setzung einiger der Elemente dieser wie auch immer postmodernen Realität als Materialien des jeweiligen Weltmodells im Text qualifiziert die Schreibweise des Spekulativen Realismus zu einer materialistischen sui generis, nämlich gerade auf Grundlage eines literarisch-erzählerisch notwendigen Konstruktivismus. Zwar werden notwendigerweise Realitäten im Text konstruiert, Elemente der außertextuellen Realität in den Text als Materialien seiner Realität modelliert, doch sind diese in den Realitäten der Texte „nicht länger […] stumme Verfügungsmasse oder einfaches Objekt menschlichen Zugriffs“,[25] sondern zeichnen sich vielmehr durch „Eigensinn und Handlungsmacht“ in der Interdependenz mit dem figürlichen Handeln bei prinzipieller Unabhängigkeit von der figürlichen Bezugnahme aus. Die Materialien des Weltmodells im Text stehen über die Figuren hinaus in eigensinniger Interdependenz und vielfachen dialektischen Relationen, die die Bedingungen der Textrealität hervorbringen und holistisch für das gesamte Textmodell gelten, denen die einzelnen Elemente des Modells aber wiederum selbst unterworfen sind. Auf diese Weise vereinigt die so entstehende Literatur nach ihren Möglichkeiten den aktuellen spekulativ-realistischen und den (neo)materialistischen Diskurs als Meta-Diskurs, der sich nicht länger mit Fragen nach der Legitimation oder Differenzierung beider Perspektiven aufhält, sondern bereits von ihnen ausgehend sich der außertextuellen Realität annähert und in Auseinandersetzung mit ihr auf besagtem Ausgangspunkt neue Erkenntnisse anbietet – spekulativ-realistisch und materialistisch-realistisch zugleich.

Die Schreibweise des Spekulativen Realismus macht darin das Potenzial von Kunst schlechthin produktiv, wie es nicht nur vom späten Adorno, sondern ebenso vom späten Lotman philosophiert wird: „Die Kunst ist Mittel der Erkenntnis, in erster Linie der Erkenntnis des Menschen.“[26] Dabei verfährt sie aber eben nicht anthropozentrisch. Gleichwohl ihre Erkenntnisse das menschliche Leben selbst betreffen, resultieren sie aus Versuchsanordnungen, in denen der Mensch nicht den Mittelpunkt bildet und erweitern gerade so dessen Wirklichkeit um neue Ebenen – das „Alternativlose erhält eine Alternative“, indem das „zu analysierende Phänomen […] in ein ihm fremdes Beziehungssystem eingefügt wird“.[27] Zur Verfremdung genügen dabei schon die Negation der konventionellen Dominanz in dem bekannten, weil überaus realistischen Beziehungssystem, und die Substitution der so freiwerdenden Hegemonialstellung mit anderen Ordnungsprinzipien. Ziel der Analyse mit den Mitteln der Kunst bzw. ihres literarischen Subsystems und unter dessen Maßgaben ist nicht weniger als die Überprüfung der „Folgen von Experimenten zur Erweiterung oder Einschränkung der Freiheit.“[28] Dass in Noltes „bedingten Realität[en]“[29] alle Versuche scheitern, spricht für sich selbst, liegt das Scheitern doch in den der Realität entnommenen Prämissen begründet: Weder Pop und Rhizomatik noch Achtsamkeit und Spiritualität ermöglichen – als alleinige Bedingungen der Realitätsaneignung – die Erweiterung von Freiheit. Das ist die wesentliche Erkenntnis ihrer metadiskursiven Versuchsanordnungen.

Bleibt, hinzuweisen. In ihrer Transgression der immer etwas unklaren Prämissen der Postmoderne – ohne sie in toto zu verwerfen – bietet sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus an als neue Möglichkeit des literarischen Erzählens, inhaltlich und formal. Das (inhaltliche!) Scheitern ihrer bisherigen Versuchsanordnungen bedeutet dabei nicht, dass nur Scheitern, das Aufweisen dessen, was eben nicht viabel ist, denkbar wäre. Die Suche nach den Prämissen für eine gelingende Versuchsanordnung, die Möglichkeiten zur Erweiterung der Freiheit aufwiese, bleibt weiter lukrative Perspektive der aus ihr hervorgehenden künstlerisch-literarischen Texte. Nolte bietet sich an als Prophet dieser Schreibweise – und die kommen ja selten allein und ohne Apostel. Es bietet sich an, für diese auf Spuren zu verweisen, die Wege etwa zu Clemens Setz und Angelika Meier, zu Dietmar Dath und Sharon Dodua Otoo andeuten. Propheten kommen ebenso selten solitär. In Noltes generationellem Kollegium wäre die Vermutung einer eigenen Schreibweise des Spekulativen Realismus zu prüfen an den literarischen Texten von Ariane Koch, Hendrik Otremba und Philipp Böhm, an den Filmen etwa Julian Radlmaiers.

Schluss. Schicksal der Avantgarden: Beäugt, unter Novität katalogisiert, aber missverstanden und bis auf Weiteres ad acta gelegt zu werden. Schluss, letztes Wort Nolte:

Da liest jemand dein Buch, das, wofür du Jahr für Jahr alles gegeben hast, der liest das ein Mal, vielleicht ein Mal, vielleicht auch nicht, aber auf jeden Fall liest er es nebenbei, etwa auf einer Zugfahrt, das ist sicher, und dann wird kurz entschieden, ob das nun gut oder schlecht ist, und dann ist es gut oder schlecht, und das wars. Dabei weiß doch jeder, wie sich schon alles beim zweiten Lesen dreht und wendet, und beim dritten erst. (A 267)

Wie das eben so ist – der Spekulative Realismus als Schreibweise post Post- und Popmoderne sei zumindest zur Debatte gestellt. Er lohnt sich.

Autor: Tim Preuß

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[1] Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2009, S. 44 (10. Brief). (= Studienbibliothek 16)

[2] Lotman, Jurij M.: Kultur und Explosion. Berlin: Suhrkamp 2010, S. 191.

[3] Nolte, Jakob: ALFF. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2015, S. 109.

[4] Hugendick, David: „Nihihihilismus“, in: Zeit online v. 21. März 2017. Verfügbar unter: https://www.zeit.de/kultur/literatur/2017-03/jakob-nolte-schreckliche-gewalten-roman/komplettansicht, letzter Zugriff 06. Juni 2022.

[5] Vgl. Hieronymi, Leonhard: Ultraromantik. Ein Manifest. Berlin: Korbinian 2017.

[6] Reihentext der Reihe Spekulationen, zit. n. dem Titel in dieser Reihe: Realismus Jetzt. Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert. Hg. v. Armen Avanessian. Berlin: Merve 2013.

[7] Vgl. ebd.

[8] Avanessian, Armen: „Materialismus und Realismus. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert“, in: Ders. (Hg.): Realismus Jetzt, S. 7–22, darin S. 13. Vgl. ebd. auch zu Entstehungskontexten und Argumentationslinien zentraler Vertreter des Spekulativen Realismus.

[9] Ebd., S. 8.

[10] So noch einmal der Reihentext, zit. n. Avanessian (Hg.), Realismus Jetzt.

[11] Vgl. Gabriel, Markus (Hg.): Der Neue Realismus. Berlin: Suhrkamp 2014.

[12] Vgl. etwa Gabriel, Markus: „Tatsachen statt Fossilien. Neuer versus Spekulativer Realismus“, in: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung 7 (2016), H. 2, S. 187–204.

[13] Für ein Beispiel für die Metastasen der Kritik vgl. Toscano, Alberto: „Gegen Spekulation oder Eine Kritik der Kritik der Kritik“, in: Avanessian (Hg.): Realismus Jetzt, S. 57–75. Ein weiteres Beispiel für die produktive, gleichwohl überaus theoriespezifische Adaptation der beiden neorealistischen Tendenzen: Ferrer, Guillermo u.a. (Hg.): Phänomenologie und spekulativer Realismus / Phenomenology and Speculative Realism / Phénoménologie et réalisme spéculatif. Würzburg: Königshausen & Neumann 2022. [= Orbis Phaenomenologicus. Perspektiven. NF 33]

[14] Vgl. in extenso etwa Ferraris, Mauricio: Manifest des neuen Realismus. Frankfurt a. M.: Klostermann 2014 und folgend etwa ders: „Was ist der Neue Realismus?“, in: Gabriel (Hg.): Der Neue Realismus, S. 52–72.

[15] Vgl. hier nur: Hoppe, Katharina u. Thomas Lemke (Hg.): Neue Materialismen zur Einführung. Hamburg: Junius 2021, S. 10 f.

[16] Woraus im Übrigen auch ein anderer, üblicherweise methodologisch hinkender Erkenntnisversuch seine Lehren ziehen könnte: Wenn Selektion, Beschreibung und Aktualisierung a priori durch Sozialisierung und Habitualisierung determiniert sind, könnten wir uns auf deskriptiver Ebene im Bereich der Ideologietheorie befinden. Die Analyse und Interpretation dieser Determinierungen wäre dann, logisch: Ideologiekritik.

[17] Vgl. Avanessian: Materialismus und Realismus, S. 9 f.

[18] Vgl. in extenso Gabriel, Markus: Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie. Berlin: Suhrkamp 2016.

[19] Vgl. Adorno, Theodor W.: Ästhetische Theorie. Hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1973, bes. S. 128–130.

[20] Nolte: ALFF, S. 43 f. Wörtliche Zitate aus ALFF werden folgend im Fließtext mit der Sigle A und Seitenzahl nachgewiesen.

[21] Vgl. ebd., S. 12, 14 u. ö. die Austauschbarkeit der üblichen Phrasen und Biografien, die mit Zusammenfassung oder Andeutung qua Auslassung hinreichend aufgerufen werden.

[22] Nolte, Jakob: Schreckliche Gewalten. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2017, S. 20. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle SG und Seitenzahl nachgewiesen.

[23] Nolte, Jakob: Kurzes Buch über Tobias. Berlin: Suhrkamp 2021, S. 167. Hervorhebung im Original. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle KB und Seitenzahl nachgewiesen.

[24] Insofern ließen sie sich möglicherweise auch vom literarischen Spekulativen Horror abzugrenzen. Vgl. Avanessian, Armen u. Björn Quiring (Hg.): Abyssus Intellectualis. Mit einer Einl. vers. v. dens. Berlin: Merve 2013. Dieser liefert uns eine Modellierung von Welten qua Adaptation der Realität zu einer angereicherten Wirklichkeit, also eine Weltmodellierung mittels Ergänzung um in der außertextuellen Realität nicht – auch nicht als Mentefakte – vorhandene Elemente. Der literarische Spekulative Realismus dagegen zielt, wie gezeigt, in seiner Modellierung auf eine bedingte Realität ab und verzichtet dabei auf die Erweiterung des verfügbaren ‚Korpus‘, sondern reduziert diesen allenfalls.

[25] Hoppe/Lemke (Hg.): Neue Materialismen, S. 10.

[26] Lotman: Kultur und Explosion, S. 193.

[27] Ebd., S. 190 u. S. 194.

[28] Ebd., S. 192.

[29] Ebd., S. 51.

Der Ernst der Ironie

Kann heutzutage ernsthaft noch von der Revolution – nicht über Revolutionen, die in der fernen Vergangenheit stattgefunden haben, sondern von der in naher Zukunft anstehenden Revolution – gesprochen werden? Oder muss man nicht, um ernst genommen zu werden, auf ironische Weise davon sprechen? Auch wenn man von einer negativen Antwort auf die erste Frage ausgeht, scheint eine positive Antwort auf die zweite Frage trotzdem nicht selbstverständlich zu sein. Woran liegt das?

„Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen, als das Ende des Kapitalismus.“ Dieser Satz, einmal dem US-amerikanischen Literaturtheoretiker Fredrick James, ein andermal dem slowenischen Philosophen Slavoj Žižek, und wieder ein andermal dem britischen Blogger Mark Fisher zugeschrieben, bringt die Ideenlosigkeit hinter der aktuellen Sozial- und Systemkritik zum Vorschein. Die Globalisierung, die digital- und die finanzwirtschaftliche Vernetzung der Erde, die pan-nationale Interdependenz ökonomischer und politischer Institutionen, das Weltmachtsystem – es sind Begriffe, wie diese, die das Denken von etwas anderem als dem, was ist, zunehmend erschweren. Dieser Realität verhärteter Verhältnisse steht die Ideologie des postmodernen Zynismus gegenüber. „I would prefer not to“, lautet der Slogan einer Generation der Verweigerung und des passiven Widerstands, die ihren Alltag existenzieller Krisen in Memes verarbeitet. Der Witz hat sozial- und systemkritische Methode. Doch in der Ironisierung der Sache distanzieren sich Kritiker:innen von ihr, sie sprechen sie nicht mit vollem Ernst an – verweigern sich ihr, widerstehen ihr passiv. Der Ironiker sagt etwas, aber meint es nicht so, wie er es sagt.

Ironie verweist auf das Unsagbare. Sie ist weder wesentlich diskursfördernd noch -behindernd, sie geht den Grenzen dessen nach, was gesagt werden kann und was nicht. Man kann sich kommunikative Situationen vorstellen, in denen die Ironie evokativ wirkt, als auch Kontexte, in denen sie ‚revokativ‘ wirkt. Einmal kann sie das Unsagbare enthüllen, ein andermal kann sie es verdecken. Einmal wendet sie sich ihm zu, ein andermal wendet es sich von ihr ab. So kann bspw. rhetorisches Trolling als das letzte Mittel aus Verzweiflung gegen hartnäckige Diskussionsverweigerung erscheinen. Es kann aber auch ein Mittel sein, um sich selbst einer Diskussion zu entziehen, so wie auch jedes Augenzwinkern, jede verstellte Tonlage, jedes Körnchen Salz ein subtiler Akt der Selbstzensur sein kann. Wenn die Ironiker:innen also einen Scherz machen, um aus ihm eine Kritik an den kapitalistischen Verhältnissen zu entfalten, behindern oder fördern sie dann das ernsthafte Sprechen von der Revolution?

Aus der griechischen Anfangsgeschichte der abendländischen Philosophie kennen wir zwei sehr unterschiedliche Persönlichkeiten, die sich die Ironie als Methode der Kritik in ihrer jeweiligen Art zu eigen gemacht haben: der von Diogenes Laertios überlieferten, angeblich platonischen Definition des Menschen als zweibeiniges, federloses Geschöpf mit der Demonstration eines gerupften Huhns entgegnete, und Sokrates, der angeblich von sich selbst behauptet habe, nichts zu wissen, aber dann doch immer alles besser wusste als die anderen. Sie gelten sicherlich als Positivbeispiele, wie es gelingen kann, religiöse Ideale, moralische Werte und soziale Normen zu hinterfragen, um dadurch die Diskursräume jenseits des bereits Etablierten zu öffnen. Doch lässt sich trotz aller Schlagfertigkeit bei beiden nicht auch eine Zurückhaltung feststellen, wenn es darum geht, das zu sagen, was gesagt werden kann bzw. soll? Bleibt uns nicht auf der einen Seite Diogenes eine Antwort darauf schuldig, was ein Mensch denn nun eigentlich ist, und Sokrates darauf, was denn nun Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit bzw. was Tugend überhaupt ist?

Auch wenn die Ironie als rhetorische Figur durch die Philosophiegeschichte hindurch oft und gerne zur Reflexion aufgegriffen wurde, entwickelte erst im neunzehnten Jahrhundert ein dänischer Philosoph zum ersten Mal – „mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ – den Prototyp des Ironikers als ethische Person. Die Rede ist freilich von Søren Kierkegaard. Nach ihm ist der Ironiker nicht bloß jemand, der sich von dem, was er sagt, in Distanz setzt. Der Ironiker, nach Kierkegaard, setzt sich als Individuum durch das, was es sagt, in ein Distanzverhältnis zur Gesellschaft. So nimmt sich der Ironiker bspw. in der Rolle des System- und Sozialkritikers zwar ernst, aber immer nur insofern, als er weiß, dass er eigentlich nur eine Rolle spielt. Der Ironiker stellt den Kritiker lediglich dar, um als solcher im öffentlichen Diskurs anerkannt zu werden, so wie ein Schauspieler im Theater eine Rolle spielt, um Applaus zu bekommen.

Wie sieht es aber nun mit Kierkegaard persönlich aus? In welchem Sinne war er selbst Ironiker? Inwiefern hat er die Diskurse beeinflusst? Seine Schriften teilen sich bekanntermaßen in jene, die er unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlicht hat, und in jene, die er unter verschiedenen Pseudonymen erscheinen hat lassen. Unter eigenem Namen schrieb er christlich-religiöse Schriften, „erbauliche Reden“, wie er sie nannte. Für seine philosophisch-kritischen Schriften wählte er mehrere Alter Egos. Kierkegaard wusste wie sonst niemand, das Sagbare, mit dem man sich identifiziert, wenn man es sagt, vom Nicht-Sagbaren, von dem man sich distanzieren muss, um es sagen zu können, in solcher Radikalität zu unterscheiden. Interessanterweise sind es gerade Zweitere, von denen er sich in selbstironischer Weise distanziert, die bis heute als revolutionär für ihre Zeit gelten. Wenn wir aber die Wirkung seines Werks an den Ansprüchen seiner Inhalte messen, welche Schlüsse sind dann daraus hinsichtlich der Frage nach der Revolution zu folgern? Fällt sie in den Bereich des Sagbaren oder des Nicht-Sagbaren? Kann man nun ernsthaft von ihr reden, oder muss doch auf ironische Weise von ihr gesprochen werden?

Eine mögliche, offensichtliche Antwort, die das hier und jetzt Gesagte nahelegt, ist, dass die Frage falsch gestellt ist, weil sich die Trennung von Ernst und Ironie in der Kritik als das Sagbarmachen des Unsagbaren aufhebt. Am provokativsten und subversivsten ist Kritik dann, wenn der Ironiker seine Späße ernst nimmt. Das Problem ist also gar nicht so sehr, dass der Ironiker sich zum Zweck der Diskursförderung selbst zensiert, dass er sich von seinem Selbst und von der Welt distanziert, dass er das Unsagbare als Bedingung voraussetzen muss, um das Sagbare bestimmen zu können. Das Negative und das Positive, das Kritische und das Konstruktive, das Epigonale und das Originale sind stets in der Ironie miteinander verschmolzen. Die immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft aus dem Mund des Hofnarrs bzw. des Klassenclowns impliziert, solange er imstande ist, den Zyniker und den Idealist in seiner Person zu vereinen, eine transzendente Konstruktion des Wahren, des Guten und des Schönen.

Das Problem dreht sich nicht um die ironische Produktion des metaphysischen Scheins in erster Instanz – sie ist aus der Sicht des Schauspielers eine notwendige Bedingung der Äußerung von Kritik. Sondern es dreht sich aus der Sicht des Publikums um die Reproduktion des metaphysischen Scheins in zweiter Instanz als zufällige Bestimmung der Verinnerlichung der vom Schauspieler geäußerten Kritik. Welche Entwicklungen muss die Gesellschaft durchmachen, um vom Objekt der Kritik zum Subjekt der Revolution zu werden? Durch welche Übungen der doppelten De-Ironisierung der Ironie vermag sie es, die Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Identität ihrer eigenen Existenz aufzunehmen?

Autor: Christoph Poschner

Huxley oder Orwell?

Welcher Vergleich zweier Autoren der Weltliteratur wäre so banal und gleichzeitig so brisant, wie der zwischen Aldous Huxley und George Orwell? Liegt das an den biografischen Hintergründen, der Genrezugehörigkeit ihrer Romane oder der Aktualität ihrer Wirkungen? Ob es nun dieses recht einzigartige Verhältnis eines Schullehrers zu seinem Schüler ist, die Unvereinbarkeit ihrer dystopischen Zukunftsbilder, oder der prophetische Wert der Passgenauigkeit ihrer Werke auf die gegenwärtigen Verhältnisse, der das Interesse an einer Komparatistik beider Autoren erregt – immer scheint sich hinter diesen auffälligen Zufällen ein notwendiges und notwendig verborgenes Bedürfnis für die Einigung der inneren Einheit dieser beiden Komplemente breit zu machen.

Streiten sich auf offener Bühne die Advokat:innen der beiden Klassiker gesellschaftskritischer Zukunftsromanisten darum, welchem der beiden eine größere Bedeutung zukommen soll, um durch ihn hindurch das akkuratere bzw. adäquatere Bild der heutigen Gesellschaft zu entwerfen, wird das öffentliche Publikum vor eine Entscheidung für den einen und gegen den anderen gestellt. Die Argumente der Advokat:innen für und gegen Huxley und Orwell, die die Entscheidungsgrundlage bieten, richten sich nach der Maßgabe dessen, inwieweit die zwei Fiktionen der Zukunft der Faktizität der Gegenwart entsprechen.

Will man diese Diskussion nacherzählen, würde man mit der Verteidigung Huxleys „Schöne Neue Welt“ beginnen. Denn prima facie scheint es, dass eine auf instantane Belohnung konditionierte, lust- und spaßgetriebene Überflussgesellschaft eher mit der neoliberalen Weltordnung des globalen Westens zu vereinbaren ist als eine auf permanente Bestrafung konditionierte, hass- und angstgetriebene plangewirtschaftete Mangelgesellschaft, wie sie Orwell sich ausmalte. Auch könnte Huxley mit seinem Bild einer technophilen Gesellschaft ein realistischeres Gespür dafür gehabt haben, in welche Richtungen technische Innovationen und technologische Revolutionen den Fortschritt der Gesellschaft weisen würden, als Orwell mit seinem Bild einer technophoben Gesellschaft – vor allem wenn es um die Reproduktion der Gesellschaft geht. Nicht die Identifizierung der Sexualität mit der Pflicht zur Partei und die psychosoziale Abschaffung des Orgasmus, sondern die Abkopplung des Reproduktionsprozesses vom Sex und deren promiskuitiven Überhöhungen spiegelt sich in den Diskursen unserer Zeit über Bioengineering und Pornoindustrie wieder.

Nachdem der Fall für Huxley gemacht wurde, wäre es an der Zeit, das Plädoyer für Orwells „1984“ zu eröffnen, dessen Verteidigung mit zwei Argumenten besticht: dem Argument der geopolitischen Situation und dem Argument der Massenüberwachung. 

Erstens erweist sich angesichts schwelender zwischenstaatlicher Konflikte und Stellvertreterkriege zwischen verschiedenen Staatskomplexen eine Welt, in der wenige Großmächte einen ewig währenden Streit um die Vormachtstellung austragen, der nicht deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden kann, sondern der deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden will, wohl als das wahrscheinlichere Szenario als die eine und einzige, universale Weltregierung, deren alleiniges Ziel es ist, Friede, Glück und Sicherheit für alle Menschen zu garantieren. Und zweitens mag auch das Wahrheitsministerium und die Zensurmechanismen der Gedankenkontrolle näher an der jetzigen Wirklichkeit des Fernsehens und der Massenmedien sowie des Smartphones und der sozialen Netzwerken sein als Brut- und Aufzuchtzentren und Programme zur postnatalen Indoktrinierung.

Aufmerksame Zuhörer:innen würden, nachdem sie der Debatte bis zum Ende gefolgt und danach angehalten sind, sich für den einen oder den anderen zu entscheiden, bei der Entscheidung sicherlich zögern, denn für sie bleiben noch einige Fragen offen: impliziert erstens die Form der Frage bzw. die Präsentation des Disputs nicht schon eine Tendenz im Entscheidungsprozess? Warum: Huxley oder Orwell? Warum nicht: Orwell oder Huxley? Entspricht zweitens nicht dieser formalen Unentscheidbarkeit der Frage nicht auch eine inhaltliche? Wenn aus beiden Geschichten gleichermaßen Elemente heutiger Entwicklungen und Verhältnisse herausgelesen werden können, wieso sollte man sich dann überhaupt entscheiden? Wäre die ganze Sache immerhin schon damit gegessen, wenn man Huxley für das Verständnis des Autoritarismus beanspruchte und Orwell für das Verständnis des Totalitarismus. Und gibt es daher drittens nicht eine andere, vielleicht eine bessere Methode, an der ein Vergleich zu einer Entscheidung führen kann als die Zeitdiagnose? Gibt es doch schließlich so viele historische Kontingenzen, die die Entscheidungsfindung drastisch erschweren: angefangen von den sozialen und politischen Um- und Zuständen jener Perioden, in denen die Bücher jeweils geschrieben worden sind, bis hin zu dem Problem, dass sich die Geschichten zu unterschiedlichen Zeiten in der Zukunft abspielen. Es wäre also sehr willkürlich, die Bedeutung eines Werks für die Gegenwart aus seinem Bezug zu dieser zu beziehen.

Anstatt den Blick auf Exterioritäten zu fixieren, um daraus eine auf das Jetzt begrenzte Wahrheit herauszuarbeiten, könnte es sich lohnen, ihn über die inneren Zusammenhänge der Geschichten schweifen zu lassen, um daraus auf eine die Zeit überdauernde Wahrheit herauszuarbeiten. Ein und dieselbe Geschichte erzählen Huxley und Orwell, insofern sie die Geschichte des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums erzählen, dessen Widerstand gegen das System es tief in dessen Eingeweide eindringen lässt. Finaler Höhepunkt beider Versionen ist die Konfrontation des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums mit dem Konditionator und Manipulateur, der ihm die Welt erklärt. So wie Mustapha Mond John den Wilden darüber unterhält, mit welchen technischen Mitteln und ideologischen Zwecken die Weltregierung eine perfekt funktionierende Gesellschaft errichten will, so weiht O’Brien Winston Smith in die logischen und ontologischen Grundlagen der englisch-sozialistischen Partei ein, auf denen sie ihren Machterhalt sichert.

Doch der Protagonist tritt in beiden Versionen der Geschichte dem Antagonisten nicht in gleicher Weise gegenüber. Während John auf intellektueller Augenhöhe mit Mustapha Mond die Vor- und Nachteile der schönen neuen Welt ausdiskutiert und aus freiem Willen die Verbannung aus der Zivilisation wählt, befindet sich Winston Smith in O’Briens Gefangenschaft, worin er so lange physisch wie psychisch gefoltert wird, bis sein Geist gebrochen ist und er den großen Bruder endlich liebt. Was dem einen seine Selbstbestimmung ist und das Recht auf Unglück und Tod, das ist dem anderen der Trost und die Erlösung von seinem Peiniger.

Auf dieser Vergleichsebene, die auf die innere Wahrheit jener Werke als die Konsistenz ihrer fiktiven Welten abzielt, kann eine bessere Pro-Contra-Entscheidung gefällt werden als jene, die auf die äußere Wahrheit als Korrespondenz der Werke zur realen Welt abzielt. Die Frage, die als Leitkriterium des Entscheids gelten muss, lautet demnach, wem wir gegenüberstehen werden, wenn uns unsere Reise des Widerstands gegen das Gesellschaftssystem bis an die Zentrale seiner Herrschaft führt. Werden wir einen O’Brien vor uns haben oder einen Mustafa Mond? Leben wir in einem Gesellschaftssystem, dessen Selbsterhalt seine Führer:innen zum Zweck des Gemeinwohls wohl begründen können, oder in einem, dessen Führer:innen gezwungen sind, zur Erhaltung ihrer Macht im Doppeldenk zu denken. Es geht in dieser Entscheidung nicht nur um das Ausmaß an Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden, sondern vielmehr um das Ausmaß an systemischer Manipulation, welchem die Herrschenden ebensosehr ausgesetzt sind wie die Beherrschten.

Autor: Christoph Poschner

Sapere aude – Wage es, weise zu sein! Eine Spielvorstellung


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.


Philosophie der griechischen Antike: Worum geht’s?

In der Rolle eines antiken griechischen Denkers versucht jede:r Spieler:in, sich selbst als der:die größte Denker:in Griechenlands zu profilieren. Dazu muss man drei Labyrinth-Plättchen ergattern, bevor Griechenland 146 v. Chr. von den Römern erobert und zur römischen Provinz wird. 

Philosophia mit Werken des Homer. @A. Falke

Auf dem Weg zum größten Denker Griechenlands: Wie funktioniert’s?

Um zu gewinnen, braucht man drei Labyrinth-Plättchen, die auf unterschiedliche Arten erlangt werden können. Das Spiel bietet einen Mix aus verschiedenen Mechanismen: Grundlegend bewegt man seine eigene Denker-Figur auf dem Spielplan, um verschiedene Aktionen durchführen zu können. Dabei kann man sich frei bewegen, d. h., man kann zu jedem beliebigen Ort unabhängig von der Entfernung reisen. An den Orten können dann Aktionen durchgeführt werden, die sich nach der Art des jeweiligen Ortes richten. So kann man beispielsweise nur bei Orakelstätten wertvolle Handkarten aufnehmen, mit denen man z. B. den Gegner:innen schaden kann.

Einen besonderen Bereich bildet die Akropolis in Athen, bei der keine der normalen Aktionen durchgeführt werden kann, dafür aber eine Fülle an Sonderaktionen. Mit Geld kann man auf der Akropolis bspw. auf eine Gunstkarte der Athene bieten, oder aber mit Argumentkarten gegen eine:n Mitspieler:in eine Debatte führen.

Es gibt eine Fülle an möglichen Aktionen und Wegen, um die begehrten Labyrinth-Plättchen zu erhalten, begonnen beim Verteilen von Anhängern und Schulen in der griechischen Welt bis hin zur Sicherung der Gunst einer Gottheit.

Als eine Aktion kann auch die Zeitleiste vorgerückt werden. Erreicht diese das schicksalhafte Jahr 146 v. Chr., als Griechenland von den Römern erobert wurde, endet das Spiel. Haben nun mehrere Spieler:innen jeweils drei der Labyrinth-Plättchen, kommt es zu einer abschließenden Diskussion, deren Sieger:in das Spiel gewinnt.

Umsetzung des Settings

Akropolis bei Nacht

Das Setting ist bereits stimmungsvoll in Szene gesetzt, bevor man das Spiel überhaupt öffnet: Das Cover der Box zeigt eine Malerei der rekonstruierten Akropolis von Athen bei Nacht. Im Vordergrund sind Menschen erkennbar, die sich vor den mächtigen Türmen und Mauern der Akropolis bewegen. Der Mondschein erhellt lediglich den Tempel der Athene, den Parthenon, der dadurch in den Fokus der Darstellung rückt. Die Weisheit der antiken Denker wird hier betont, denn Athene ist die Göttin der Weisheit. Umgeben ist die Darstellung von einem verzierten Band, das an einen Mäander erinnert.

Homer und Co. in Weiß

Die Miniaturen aus Philosophia ähneln stark tatsächlich antiker Porträts der Denker. @ A. Falke

Besonders interessant ist in Philosophia die Möglichkeit, Denker der griechischen Antike zu spielen. Hierbei ist es nicht nur möglich, Philosophen des klassischen Kanons zu spielen, wie es der Spieletitel suggeriert, sondern ebenso als Homer das Spiel zu bestreiten. Dieser ist zwar eher als Dichter bekannt, allerdings ist die Unterscheidung zwischen Weisen, Denkern und Schriftstellern in der griechischen Antike noch nicht so differenziert, wie es seit der Philosophie der Neuzeit der Fall ist. Es geht also vielmehr darum, die Rolle eines bedeutenden Denkers als Schulgründer einzunehmen und durch die Errichtung von Akademien eine Anhängerschaft aufzubauen. Das entspricht in Bezug auf Platon und Aristoteles auch grundsätzlich den historischen Gegebenheiten, auf die anderen Denker trifft es aber höchstwahrscheinlich nicht zu. Auf diese Heterogenität wird in der Anleitung anhand der Beispiele von Platons Akademie und Aristoteles՚ Lyceum eingegangen.Die Spielfiguren der Denker sind als Miniatur-Büsten gearbeitet, zu denen sich in der Anleitung Design-Notes finden: Angelehnt sind die Figuren an tatsächliche Statuen und Porträts der Antike, die man durchaus in den Miniaturen wiedererkennt. Beispielsweise ist für antike Porträts des Homer charakteristisch, dass er blind dargestellt wird  und, wie die anderen Denker des Spiels, bärtig, was sein Alter unterstreicht.[1] Hervorzuheben ist, dass die Designer bewusst Abweichungen in ihre Miniaturen eingebaut haben, auf die sie in den Design-Notes eingehen. Es werden also sowohl die Quellen als auch deren Rezeption offengelegt – eine wirklich schöne Leistung. Die Figuren sind weiß gearbeitet. Spätestens seit Assassin՚s Creed Odyssey wird bekannter geworden sein, dass antike Statuen eben nicht weiß aufgestellt wurden, sondern bunt bemalt waren. Das hätte durchaus in das Spiel integriert werden können, oder es hätte zumindest einen Hinweis darauf gegeben können – aber andererseits kann hier der:die Besitzer:in des Spiels seiner:ihrer Fantasie freien Lauf lassen und die Miniaturen selbst weiter bemalen. Die Farblosigkeit der Miniaturen und Porträts vermittelt auch eine größere Erhabenheit, Gelehrsamkeit und Andersartigkeit der Figuren und damit einen Eindruck, der diese Epoche stilvoll in Szene setzt und sicherlich an die Vorstellungen der Spieler:innen anschließt.

Eine Karte von Griechenland

Der Spielplan zeigt eine Landkarte Griechenlands, im Osten die Küstenregionen des Perserreichs. Dabei mutet die Landkarte nicht antik an, sondern spiegelt eher eine Weltkarte des 17./18. Jahrhunderts wider. Auf der Karte sind Höhenzüge der Gebirge sowie zahlreiche Städte eingezeichnet. Hervorgehoben sind die Städte, in die die Spieler:innen ihre Figuren ziehen können. Die Orte sind in verschiedene Gruppen eingeteilt, die durch Farben unterschieden werden: Gelbe Orte sind im Osten, schwarze dagegen im Westen. Blaue Orte zeigen Hafenstädte, während rote Tempel- und grüne Orakelstätten anzeigen. Die Charakterisierung entspricht dabei weitestgehend den antiken Städten, das Orakel von Delphi ist hier sicherlich das bekannteste Beispiel. Gleichzeitig handelt es sich dabei um ein gut umgesetztes, spielerisches Element. Eine gute Orientierung auf der Karte ist durch verschiedenfarbige Plättchen an den Orten gewährleistet.

Argumentieren wie in der Antike?

Als Ort des argumentativen Austauschs ist die Akropolis auf dem Spielplan angegeben. Sie beheimatete den Marktplatz, auf dem Sokrates, wie aus den platonischen Dialogen überliefert, die Athener:innen in Gespräche verwickelte, um deren Überzeugungen zu hinterfragen. Ihre historische Bedeutung hat die Akropolis als Ort von öffentlichen Diskussionen in Gerichtsverhandlungen, wobei die Richter bzw. das Publikum entschieden, wer die Diskussion gewann. Dieser primären Bedeutung der Überzeugung, im Sinne der Rhetorik, wird das Spiel dadurch gerecht, dass die Syllogismen[2] zwar alle Sophismen[3] schlagen können, aber ein:e Spieler:in mit überproportional vielen Sophismen-Karten im Spiel auch eine:n Spieler:in mit wenigen Syllogismen-Karten schlagen kann.

Die Spielmechanik der Auseinandersetzung zwischen den Spieler:innen ist der klassischen Diskussion nachempfunden. Hierfür stehen zwei Arten von Spielkarten zur Verfügung: die Syllogismen und die Sophismen. Die zwei unterschiedlichen Arten von Argumentationen sind der antiken Unterscheidung zwischen den Sophisten und den Philosophen seit Platon nachempfunden. Während die Sophisten durch geschickte, aber nicht unbedingt gut begründete Argumentation das Publikum zu überzeugen versuchen, strebt der Philosoph die Wahrheit an und verlässt sich nur auf allgemeingültige Argumentationsweisen, die sogenannten Syllogismen. Diese sind allerdings nicht auf Griechisch, sondern entweder auf Latein oder Englisch auf den Karten benannt. Die lateinische Form wird verwendet, da sich die Kanonisierung dieser Syllogismen in der heute bekannten Form erst im Mittelalter voll ausgeprägt hat, wie z. B der „modus ponens“ oder die „reductio ad absurdum“. Die englische Benennung der Syllogismen wie z. B. „constructive dilemma“ erschließt sich erstens daraus, dass Philosophia in englischer Sprache vorliegt, und zweitens, dass viele in lateinischer Sprache vorliegende Syllogismen in heute gesprochene Sprachen übersetzt und auch noch heute in der Logik verwendet werden. In einer Variante des Spiels sollen die Spieler:innen sogar tatsächlich argumentieren und so ihr Talent als große Denker:innen beweisen.

Verschiedene Karten, die zum Argumentieren genutzt werden. @ L. Boch

Die Sophisten können ebenfalls als eigene Spielfigur eingesetzt werden, um einzelne Anhänger einer fremden Schule abzuwerben. Der Sophist, als bezahlbarer Rhetor, kann also aufgrund seines rednerischen Talentes die Anhängerschaft der Gegner:innen verringern. Allerdings stehen historisch gesehen nicht nur die Sophisten in enger Verbindung mit Geld. So waren die Akademien, die man in den großen Städten der Antike gründen kann, keine kostenlosen Gemeinschaften, sondern kostenpflichtige Ausbildungsstätten, vor allem für adelige Söhne. Dies spiegelt sich auch in der Mechanik wider, denn wenn Spieler:innen eine Figur auf eine Akademie setzen, müssen sie dem Besitzer der Akademie Geld geben. Dass allerdings nur eine Akademie pro Stadt gegründet werden kann, hängt eher mit der Spielmechanik von Philosophia als mit den historischen Gegebenheiten zusammen.

Hierbei ist anzumerken, dass die aufgeführten Mechaniken zwar in dem Sinne triftig sind, dass sie auf historische Begebenheiten und soziale Strukturen referieren, aber das Spiel einen sehr langen Zeitraum abbildet. So sind die Sophisten eine Erscheinung der klassischen Periode, während Weise wie Heraklit, Parmenides oder mythologische Schriftsteller wie Homer viel früher gewirkt und gelebt haben. Damit nimmt Philosophia die bekannten Topoi der griechischen Geschichte auf, vermengt sie aber so, dass es dem bekannten Bild der Antike gerecht wird, ohne auf die genauen historischen Epochen Rücksicht zu nehmen.

Ein Bild, das Text, drinnen, Boden, Elemente enthält.

Automatisch generierte Beschreibung
Die Denker und ihre Weisheiten, Vorderseite… @ L. Boch
… und Rückseite, wenn diese freigeschaltet werden. @ L. Boch

Ein besonderes Highlight sind die unterschiedlichen Weisheiten, die man je nach Spielfigur erwerben kann. Hierbei handelt es sich um die wirkmächtigsten Sprüche, Weisheiten oder Grundthesen der verschiedenen Denker, so z. B. der Heraklit zugewiesene Ausspruch: „There is nothing permanent except change.“ Wird dieser Sinnspruch durch den Erwerb eines „Study Tokens“ in Form einer Schriftrolle fixiert, wird die Karte gewendet. Auf der Rückseite findet sich eine Erklärung der tradierten Interpretation des Zitates. Hierbei wird auf interessante und triftige Weise die Kanonisierung und Auslegung von antiken Texten umgesetzt.

Griechische Gottheiten

Auch wenn das Thema des Spiels die griechischen Denker sind, so kommt es nicht um die griechischen Gottheiten herum. Eine besondere Rolle nimmt hierbei Athene, die Göttin der Weisheit, ein. Auf der Akropolis kann man um die Gunst der Athene bieten, wobei alle Spieler:innen eine bestimmte Anzahl an Münzen auf eine Gunstkarte bieten. Wer das meiste Geld bietet und somit der Athene das größte Opfer darbringt, erlangt ihre Gunst und damit wichtige Vorteile. Dies entspricht in gewisser Weise der Lebenswirklichkeit der damaligen Zeit, da das Wirken der Gottheiten allgegenwärtig war.  

Fazit

Designtechnisch ist das Spiel ein absoluter Hingucker, gerade die Miniaturen im Stil antiker Skulpturen, die in Zusammenarbeit mit dem „Statens Museum for Kunst“ entstanden sind. Aber auch der Spielplan und die Handkarten sind sehr schön und mit viel Liebe zum Detail gestaltet worden und enthalten viele und sehr detaillierte Informationen über das Thema. Das Spiel thematisiert die griechische Antike und setzt sie als Glanzzeit der Dichter und Denker gekonnt in Szene. 

Hierbei wird man nicht nur durch die Philosophenminiaturen repräsentiert, sondern man kann es mit der Verwendung von Syllogismen- und Sophismenkarten den Philosophen in Diskussionen gleichtun. Vor allem die gut recherchierten Formeln dieser Karten bieten sowohl Antiken- als auch Philosophieinteressierten einen hohen Wiedererkennungswert. Ebenso kann der Aufstieg des eigenen Philosophen zur Weisheit miterlebt werden, wenn nach und nach dessen bekannteste Sinnsprüche offenbart werden. 

Das Setting des Spiels ist erfrischend anders und packend umgesetzt. Der Mix verschiedener Mechanismen bietet auf jeden Fall einen spielerischen Reiz.

Weiterführende Literatur

Michel Narcy: “Sophistik”, in: Der Neue Pauly online (2006) http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1117100 [abgerufen am 12.05.2022].

Paul Thom:  “Syllogistik“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie online, DOI: 10.24894/HWPh.7965.0692  [abgerufen am 12.05.2022].

Othmar Jaeggi: Die griechischen Porträts. Antike Repräsentation – moderne Projektion, Freiburg 2008.

Jennifer Neils (Hrsg.): The Parthenon: from antiquity to the present, Cambridge 2005.

Simon R. F. Price: Religions of the Ancient Greeks, Cambridge² 2006.

                                                                                          Autor:innen: Michael Boch und Anna Klara Falke


[1] Das erste Porträt des Homer ist Jahrhunderte nach seinem Tod entstanden, sodass es sich dabei um ein fiktives Porträt handelt und nicht das tatsächliche Aussehen des Dichters wiedergibt. Die Blindheit Homers ist dabei symbolisch zu sehen, da damit vermittelt wird, dass dieser in die Frühzeit der griechischen Gottheiten blickt.

[2] Tradierte Formen des Argumentierens, die sich auf die logische Struktur von Prämissen und Konklusion beziehen; z. B. „modus tollens“: Wenn P, dann Q / nicht Q / also nicht P.

[3] Tradierte Formen von Argumenten, die sich auf Disskussionsteilnehmer oder Inhalte beziehen.


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.


 

Die Alpen und das Valley. Ein Vergleich in 6 Brüchen.

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1. Der Aufbruch: Ein gefährdetes Und im Fokus.

Die Alpen und das Valley, das große Gebirgsmassiv im Herzen Europas und das berüchtigte Tal in der San Francisco Bay Area, das mythisch umrankte Gebiet zwischen Reinheit und Gewalt der Natur und der IT sowie High-Tech-Standort benannt nach dem chemischen Element Silicium. Die Alpenwelt und das Silicon Valley: Ein Verhältnis, welches nicht nur beinah das gesamte Spektrum des lateinischen Alphabets umspannt und in topologischer Hinsicht am hochragenden Gebirge und dem eingeschnittenen Gelände die Motive von Aufstieg und Fall, von Abstieg und Gegenfall anschaulich zur Sprache bringt, sondern auch für zwei Paradigmen steht, welche die Menschheit seit jeher als Urmotive begleiten, die gegenwärtig aber in eine neue, noch ungeklärte Beziehung zueinander getreten sind: Die Natur und die Technik; genauer, die Umwelt des natürlich Gegebenen und die Lebenswelt des kulturell Beherrschten. So stark diese beiden Sphären immer schon ineinander verschränkt waren, so stark unterliegt ihr Verhältnis heute einer beispiellosen Veränderung. Diese Veränderung ist insbesondere auf die Entwicklung der Technik in den letzten Jahrzehnten, vor allem aber die digitale Transformation unserer Tage zurückzuführen, welche das Wesen des Technischen in bisher nicht dagewesene Beherrschungs-, Nutzungs- und Fertigkeitsdimensionen erweitert. Als Kontrast zum Natürlichen der Natur tritt in der digitalen Technik so zunehmend das Künstliche resp. Artifizielle in den Vordergrund, wovon insbesondere das Internet, als der wohl expliziteste Ort des Cyberspace, zeugt. Ob es diese dort erfahrbar gemachten digitalen Wirklichkeiten als unnatürlich und unecht, oder vielmehr als komplementierende Erweiterungen der Wirklichkeit zu fassen gilt, die immer wieder an das Überechte und Übernatürliche grenzen, ist ungewiss. Gewiss scheint nur, dass das vormals stärker verschränkte Verhältnis von Natur und Technik unwiederbringlich aufgebrochen ist: Anstelle des Realen tritt vermehrt das Fiktive, anstelle des Analogen das Digitale, anstelle des Physischen das Virtuelle, anstelle des altbekannt Archaischen der Natur das unbekannt Neue der Technologie.

Das Und der Alpen und des Valleys scheint also gefährdet, weil der Wirklichkeitsbezug der beiden Paradigmen nicht mehr notwendig kongruiert, insofern sich die Welt des Digitalen zunehmend als parallele Wirklichkeit zur realen etabliert, ungeachtet dessen, dass sie in vielem lediglich deren Kopie ist. Dass diese Divergenz im Rahmen der absehbaren Entwicklungen der Technik sich noch weiter verschärfen dürfte, liegt auf der Hand. Was zunächst „nur“ eine ontologische Differenz betrifft, wird so auf Dauer auch die gesamte menschliche Weise, wahrzunehmen, zu denken, zu kommunizieren, zu fühlen sowie zu handeln, verändern. Diese kognitive sowie praktische Metamorphose, in welcher sich das menschliche Gehirn immer mehr an die Rationalität von Algorithmen adaptiert, ist bereits im Gange und ihr Ende ist vorerst nicht abzusehen. Wird nun das Und der beiden Paradigmen mit steigender Tendenz tatsächlich obsolet, gilt es so vielmehr von einem Oder auszugehen? Die Alpen oder das Valley? Ja mehr noch: Die Alpen wider das Valley? Was sich uns hier zwischen dem strittigen Und, Oder sowie Wider der Alpen und des Valleys als Frage nach deren komparativem Verhältnis zeigt, ist letztlich nichts anderes als ein Ausdruck für die Wegscheide, an welcher die technisch verflochtene, in vielem aber existenziell ratlos gewordene Menschheit heute steht.

2. Der Einbruch: Das Paradigma der Alpen.

Die Alpen oder das Valley. Das Paradigma der Alpen ist doppeldeutig zu fassen: So steht es einerseits für die Natur und das gesamte Spektrum des Natürlichen, Realen, Analogen und Physischen, zu welchem, gerade aus menschlicher Perspektive, auch das Lebendige der belebten Natur gehört, selbst wenn der Alpenraum als solcher für Fauna, Flora und Mensch nicht selten auch lebenswidrige Bedingungen aufweist. Gleichwohl zeigen die Biogeografie und Besiedelung der Alpenwelt, wie fruchtbar der Raum für das Leben letztlich doch war und ist, was das stupende „Trotzdem“ des sich ausbreitenden und haltenden Lebens gerade besonders anschaulich macht. Andererseits steht das Paradigma aber auch für den gesamten Komplex des bisherigen, „natürlichen“ sowie „natürlich“ entwickelten und kultivierten Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen im Verlauf der letzten 4 000 Jahre. Dazu gehören die großen Religionen wie die Hindu-Religionen, das Judentum, der Buddhismus, das Christentum sowie der Islam, die großen philosophischen Systeme vor allem des Abendlandes von Platon und Aristoteles über Augustinus und Thomas von Aquin bis hin zu Kant und Hegel sowie die großen, in der Regel die Theologie und Philosophie ergänzenden Erklärungsmodelle der Naturwissenschaften seit der Neuzeit, aber auch das vormoderne Schaffen aller Künste. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht trotz der vielen Differenzen im Einzelnen summa summarum ein Seinsverständnis einer von Gott oder göttlichen Kräften geschöpften Welt, in welcher der leidende Mensch auf der einen Seite um seine die Welt transzendierende Erlösung ringen muss, auf der anderen Seite innerhalb der Welt Erkenntnis gewinnen, Frieden sowie Wohlfahrt sichern und Schönheit erzeugen soll. Das Selbstverständnis des Menschen ist hier dasjenige des Homo Sapiens Sapiens, eines vernünftigen, sozialen, arbeitenden, liebenden, auf sein Heil hoffenden Wesens.

Beide repräsentativen Elemente des Alpen-Paradigmas haben ihre einstmalige Umstandslosigkeit und Evidenz heute eingebüßt. Obzwar das Natürliche keiner Gefährdung im eigentlichen Sinne unterliegen kann, zeigen die klimatischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte, gerade auch am Exempel der Alpen, die Fragilität und Instabilität der belebten sowie unbelebten Natur auf: die Reduktion der Artenvielfalt, der Gletscher- und Permafrostrückgang, vermehrte Erosionen und Gefährdung des Wasserhaushalts. Die Alpenwelt ist aus dem Takt geraten und verändert ihr Antlitz irreversibel, was auch als Allegorie für die steigende Entfremdung des Menschen von der Natur, ihre bloß touristische Konsumption und überhaupt die Ausbeutung sowie Verschmutzung der natura naturata gelesen werden kann. Diese Schmälerung einstmaliger Intaktheit betrifft zum anderen bekanntermaßen auch die Plausibilität der Modelle von Welt- und Selbstbezüglichkeit des Menschen, wie diese bis in das 19. Jahrhundert weitestgehend vorherrschten. Was mit den drei Kränkungen des Menschen, der kosmologischen, biologischen sowie psychologischen, begann – dass also der Mensch weder im Zentrum des Weltalls lebt, noch die vom Tierreich getrennte Krone der Schöpfung, und auch nicht freier Herr im eigenen Haus ist – reiht sich nur in eine Vielzahl von philosophischen, künstlerischen sowie naturwissenschaftlichen Umwälzungen der Moderne ein, die mit Namen wie Nietzsche, Marx, Freud, Darwin, Einstein, Planck, Picasso, Strawinsky, Joyce oder Gödel verbunden sind. Die alten, uns bisher vertrauten Gewissheiten, Werte und Überzeugungen sind, einem Murgang gleich, eingebrochen und haben bis in unsere postmoderne und globalistische Gegenwart hinein zu einer relativistischen sowie pluralistischen Welt geführt, in welcher der Mensch seine anthropozentrische Vormachtstellung ebenso verloren hat wie der alte Gott seine ehemalige Selbstverständlichkeit oder die Künste die einstige Sicherheit ihres eigentlichen Gegenstandes. Noch steht das Paradigma der Alpen, und mit ihm all seine einzelnen Gipfel, doch steht es nicht mehr allein und sind seine Bergspitzen umhüllt von fragwürdigen Wolken des Zweifels.

3. Der Umbruch: Das Paradigma des Valleys.

Die Alpen oder das Valley. Auch das Paradigma des Valleys ist, ebenso wie dasjenige der Alpen, doppelsinnig zu fassen: Zum einen ist es als Inbegriff der bisherigen, durchaus „natürlich“ entfalteten, nunmehr aber signifikant gesteigerten Dimension der menschlich entwickelten und von ihm genutzten Technik zu verstehen. In diesem Sinne erweist sich das Artifizielle, Digitale, Fiktive, Virtuelle und technisch immer Neue lediglich als natürliche Konsequenz des bisherigen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen, da etwa die Digitalisierung im Konkreten nur frühere Entwicklungen – wie die Entdeckung von Symbolen, ihre Verschriftlichung sowie den Buchdruck – weiterführt. Ohnehin sind Algorithmen, enzyklopädische Datenspeicher, automatisierte Maschinen sowie der Versuch zur totalen Naturbeherrschung in vielem genauso alt wie die zivilisierte Menschheit, und so hat sich in jüngster Zeit also nur technologisch weiter ausgeprägt, was lange schon angelegt war in der menschlichen Kulturgeschichte. Die Künstliche Intelligenz, Big Data, das Internet, die Robotik und immer stärker automatisierte Maschinen unterliegen zwar dem Paradigma des Valleys, doch kann aufgrund ihrer „natürlichen“ Entwicklung letztlich von keiner strikten Dichotomie zum Paradigma der Natur die Rede sein. Zum anderen aber ist das Silicon Valley auch als Inbegriff für eine technologische, ontologische sowie anthropologische Revolution zu verstehen, welche sich, gemäß ihrem Kriterium bedingungsloser und fortwährender Disruption, von all ihren Wurzeln losschneiden will. Leitsprüche wie „Move fast, break things“, „Harder, better, faster, stronger“ oder „Fail again, fail better“, wie sie im Valley kursieren, zeigen an, welche Haltlosigkeit zur wirklichen Basis der digitalen Revolution geworden ist. An ihrem Ende stehen also nicht allein die Weiterentwicklung Künstlicher Intelligenz, die Kolonialisierung des Mars oder die Etablierung autonomer Fahrzeuge, sondern ein gänzlich neuer, technik-utopischer Seins-, Welt und Menschenbezug. In diesem sollen das Sein und die Welt durch Genmanipulation und Nanotechnologie nach Belieben verändert und formbar gemacht werden, sollen menschliche Mängel wie kognitive Beschränktheit, Krankheit und der Tod durch eine Cyborgisierung sowie Transhumanisierung überwunden werden, und soll in einer posthumanen Kondition der de-humanisierte Mensch schließlich in der technologischen Singularität mit einer computerbasierten Superintelligenz verschmelzen und dabei gottgleich werden. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht in summa ein technozentrisches Selbstverständnis der totalen Beherrschbarkeit der Materie sowie der Machbarkeit aller so gewollten Dinge. Der einstmals leidende und defizitäre Mensch wird sich darin durch fortwährende Optimierung zu einer Art Homo Deus steigern und sich damit als wahrer Herr des Universums offenbaren. Diese beiden repräsentativen Elemente des Valley-Paradigmas potenzieren sich zurzeit gegenseitig, weil sie beide, ungeachtet dessen, wie es sie en détail zu interpretieren gilt und welchen Realismus man ihrer trans- und posthumanistischen Ausprägung überhaupt attestieren will, einer markttauglichen Entwicklung von Geräten und Produkten Vorschub leisten, wie sie die kapitalistische, auf Wachstum ausgerichtete Ökonomie mit Handkuss anzunehmen bereit ist. Wo nun die digitale Transformation zum einen heute schon Tatsache ist und zum anderen die menschliche Lebenswelt unzweifelhaft weiter modifizieren wird, sind diese Entwicklungen, trotz all ihren disruptiven Auswirkungen, noch nicht zwangsläufig inkompatibel zum Paradigma der Alpen. Wie bereits angedeutet, lassen sich viele der jetzigen und zukünftigen technologischen Entwicklungen, gerade auf medizinischer und informationistischer Ebene, als natürliche Folgen altvorderer Prozesse deuten, deren Ursprünge oft Jahrtausende zurückreichen und damit originär human sind. Durchaus anders indes die trans- und posthumanistische Technik-Utopie, welcher in vielem auch dystopische Potenziale eignen: Ihre semi-fiktive, in ihrer partiellen Unmöglichkeit vielleicht schon das Ingeniöse streifende Verwegenheit reicht etwa in dem Maße an das Irreale heran, wie sie sich vice versa von den alten Pfeilern des Wahren, Guten, Schönen und Heiligen entfernt hat. Der Anspruch, den alten Gott in seinen jahrtausendealten Ausprägungen, große Teile der Philosophiegeschichte sowie überhaupt das genuine Selbstverständnis des Menschen als würdevolles, freies und sich selbst gegenüber integres Wesen durch ein neues, technozentrisches Narrativ zu ersetzen, mutet nicht nur naiv, sondern geradezu blamabel an. Gleichwohl wird hier schnell klar, worin sowohl die enormen Machtpotenziale als auch ihre zumindest punktuelle Plausibilität liegen könnten: Weniger in den ideologischen Zügen des Valleys, die sich rasch entlarven lassen und jetzt schon vielfältigsten Instrumentalisierungen unterliegen, als vielmehr in den religiös-soterischen Potenzialen, welche die Erzählung einer neuen Heil und Sinn stiftenden Geschichte der Menschheit und ihrer glorreichen Zukunft aufweist. Wo die alten Religionen sowie alle alten Ismen, sei es vom Humanismus über den Sozialismus bis hin zum Kapitalismus, letztlich nämlich gescheitert seien, oder zumindest untragbare Folgeschäden gezeitigt hätten, weil es ihnen de facto nicht gelungen sei, den Menschen zu einem moralisch verlässlichen Wesen zu erziehen, sie die beiden Weltkriege nicht verhindert und letztlich die Gefahr eines globalen Klima-Kollapses herbeigeführt hätten, könnten eigentlich nur die automatisierten Technologien den Menschen noch retten, indem sie diesen nämlich verbessern und so zugleich hinter sich lassen würden. Dass aus diesem radikalen und einseitigen Solutionismus, der glaubt, dass sich alle Schwierigkeiten des menschlichen Lebens und unseres Planeten einzig durch immer neue technologische Entwicklungen lösen lassen, ein nihilistischer Hyperpessimismus mit misanthropischen Zügen spricht, ändert nichts daran, dass hier, zumindest dem Ansinnen nach, ein Umbruch angedacht und, soweit möglich, bereits vollzogen wird, wie es seit der neolithischen Revolution keinen vergleichbaren gab.

4. Die Bruchlinien: Die paradigmatischen Kontraste.

Die Alpen wider das Valley. Wie es inzwischen deutlich geworden sein sollte, ist das kontrastive Verhältnis der beiden kein beliebiges, sondern von welthistorischem Format. Gerade das soterische Differenzverhältnis zeigt, dass unser Wider hier an zugleich fundamentale wie übergeordnete Fragen rührt, die allesamt um den vielleicht unerreichbaren, aber doch immer wieder anvisierten archimedischen Punkt kreisen. Trotz der zwischen den Alpen und dem Valley weiterhin bestehenden Verschränkungen, soll hieran der Blick auf ihre Kontraste weiter geschärft werden, selbst wenn sich dies im Letzten als unpräzise und sogar irrig erweisen sollte. Dazu gilt es, die schon aufgedeckten Bruchlinien plastisch zu machen:

Die Alpen wider das Valley

Das Gebirge wider das Tal

Das Natürliche wider das Artifizielle

Das Reale wider das Fiktive

Das Analoge wider das Digitale

Das Physische wider das Virtuelle

Das Archaische wider das Neue

Der alte Gott wider einen neuen Gott

Die alten Philosophien wider eine neue Philosophie

Die alten Narrative wider ein neues Narrativ

Der alte Mensch wider den Übermenschen

Diese bisher auf den Begriff gebrachten Bruchlinien gehen allerdings noch weiter. Auch diese Kontraste bleiben aber nur Annäherungen an die eigentlichen Bedingungen des zumindest heuristisch konstatierbaren Widers zwischen den Alpen und dem Valley:

Das Reine wider das Synthetische

Das Gestein wider das Silikon

Das Sensuelle wider die Information

Die Faktizität wider die Simulation

Das Ganze wider das Partikuläre

Das Verstehen wider die Data

Die Qualität wider die Quantität

Die Bedeutung wider die Zahl

Das Wort wider die Codierung

Das Ungeteilte wider das Binäre

Die Negativität wider die Positivität

Das Verborgene wider das Transparente

Die Sinnlichkeit wider die Messbarkeit

Die Intuition wider den Algorithmus

Die Verschränkung wider das Netzwerk

Die Korrelationen wider die Effektivität

Die Universalität wider die Singularität

Die Metamorphose wider das Enhancement

Die Vergangenheit wider die Zukunft

Das Bewährte wider das Gewollte

Das Raue wider das Glatte

Die Stabilität wider die Disruption

Das Verweilen wider die Beschleunigung

Das Lineare wider das Exponentielle

Die Pflicht wider die Ungebundenheit

Die Selbstbestimmtheit wider die Fremdbestimmtheit

Das Sublime wider das Abstrakte

Das Erhabene wider das Mechanische

Die Ehrfurcht wider die Selbsterhöhung

Die Demut wider die Hybris

Was von diesen paradigmatischen Kontrasten hauptsächlich bleiben dürfte, ist weder ihre notwendige Eindeutigkeit noch ihre notwendige Unüberbrückbarkeit, sondern die Einsicht in den in ihrer bloßen Möglichkeit schon aufgebrochenen Riss im bisherigen Weltgefüge.

5. Der Abbruch: Die Parallelen hinter den Kontrasten.

Die Alpen und das Valley. Unsere Konjunktion kehrt wieder, der Aufbau einer Gegensatzordnung wird abgebrochen, denn die Alpen und das Valley sind sich selbst mehr als nur die Fraktur in ihrer ungeklärten Mitte. So treten Parallelen hinter den Kontrasten hervor: Beides sind sie Sehnsuchtsorte, einerseits eines alten, romantisch geprägten Wunsches mit der ehrfurchtswürdigen Natur wieder in Einklang zu treten, andererseits einer Hoffnung, durch ein neues Florenz der Menschheit ungeahnte Möglichkeiten zu eröffnen. Beide zeugen so von einem Verlangen nach dem Hohen und Wahren, ja nach dem Großen überhaupt. Beide weisen sie einen Genius Loci auf, der Inspirationen und euphorische Gefühle bereithält. Beide sind sie also fruchtbare Herausforderungen und Keimzellen der Kreativität. Bei beiden aber liegen Aufstieg und Fall, Aufbruch und Sturz nahe beieinander. Beide verbinden damit auch die vielsagenden Denkfiguren des Bruchs und der Spalte: Zum einen ist das Alpenmassiv von zahllosen Brüchen und Felsspalten durchzogen, zum anderen liegt das Silicon Valley ziemlich genau über der berühmtberüchtigten San-Andreas-Verwerfung, welche eine permanente geologische Bedrohung für die Region darstellt. Bei beiden wandert man, sei es als Alpinist oder Gründer eines Startups, folglich stets auf schmalem Grat zwischen den Extremen, einem Tanz unter dem Himmel gleich, doch über den Abgründen.

Beide, die Alpen und das Valley, sind in ihrer jeweiligen Fülle und Immensität also weitaus mehr als nur ein Kontrastverhältnis oder Ausdruck einer bloß relativen Dimension der Wirklichkeit. Sie beide sind dem Menschen ein Prüfstein, sich zu sich selbst und zu seiner Welt, in welcher er lebt, adäquat zu verhalten. Insofern sie als Paradigmen Ausdruck eines jeweiligen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen sind, kommt an beiden im übergreifenden Sinne auch das jeweils Ganze zum Vorschein. Wo das Natürliche in das Technologische übergeht und die Technik der Natur neue Züge ihrer selbst abringt, wo die Alpenwelt schon lange technisch erschlossen ist und auch das Valley eine unbestreitbare Naturschönheit aufweist, deutet sich nämlich ein Ganzheitsverständnis der beiden an, welches aus den Parallelen hinter ihren Kontrasten zur Suche nach einem dritten Relat wird. Dieses wächst aus dem Zusammenhalt des Und, der Unentschiedenheit des Oder und dem Kontrast des Wider zu einer Formgebung hinter und über den bloß dualen Wechselbeziehungen der Alpen und des Valleys heran.

6. Der Durchbruch: Die existenzielle Synthesis.

Die Alpen, das Valley, das dritte Relat: Im Lichte der Überforderung und Orientierungslosigkeit der postmodernen Menschheit, die in vielem ratlos oder nur noch relativistisch fundiert vor der Pluralität und Komplexität der Weltverhältnisse steht, wie diese sich uns zu Beginn des dritten Jahrtausends präsentieren, ist eine neue, existenzielle Entschlossenheit gefordert. Diese zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass sie das konfrontative und herausfordernde Moment des Status Quo verstanden und ernst genommen hat. Die gleichermaßen ineinander übergehende, sich abstoßende und doch wieder neue Formen bildende Kollision der beiden hier diskutierten Paradigmen der Natur und der Technik, des Natürlichen und des Artifiziellen sind als solche weder kontingent noch irrelevant. Denn, wie einsichtig geworden sein dürfte, steht bei der Frage nach den Alpen und dem Valley gleichsam das Ganze auf dem Spiel. Dergestalt kann und darf diese Beziehung niemanden gleichgültig lassen, vielmehr verlangt es nach einem skeptischen, kritischen und auf Klugheit bedachten Blick: Sind die Visionen des Trans- und Posthumanismus wirklich überzeugend oder vielmehr Ausdruck einer Hybris, welcher Einhalt geboten werden muss? Ist der Verlust der Intaktheit der Alpenwelt verkraftbar oder dringlich abzuwenden? Sind die Alpen und das Valley als ein Verhältnis der Diskrepanz oder doch als eine weiterhin miteinander verflochtene Schicksalsgemeinschaft zu begreifen? Welche weitere Entwicklung will und braucht die Menschheit? Welche Hoffnung, welchen Sinn, welches Ziel? Ist Gott wirklich tot, oder der Mensch nur unempfindlich geworden für seine Wahrheit? Welcher inhärente Wert kommt der Natur zu? Und welcher der Technik und ihren Möglichkeiten? Nach welchem Ethos, nach welcher Macht, nach welcher Weisheit soll die Menschheit weiter streben? Und worin liegen die Weisheit, Macht und das Ethos des Valleys – und der Alpen? Angesichts solcher und anderer ähnlicher Fragen fordern die Alpen und das Valley einen jeden unmissverständlich dazu auf, sich tatsächlich und dezidiert zu ihrer jeweiligen Paradigmatizität zu verhalten. Indifferenz, Desinteresse, Ignoranz, oder überhaupt existenzielle Lethargie, Phlegmatik und Passivität sind vor dem Hintergrund der welthistorischen Konstellation ihrer Gegenüberstellung nicht nur inadäquat, sondern eigentlich unmöglich. Die Bruchlinien und abgebrochenen Parallelen der beiden implizieren so nachgerade eine Disambiguierung, die in der hier gesuchten Entschlossenheit nichts anderes sein kann als der Durchbruch zu dem schon besagten dritten Relat.

Das dritte Relat: Ist der dritte Weg einer Formgebung hinter und über dem polaren Wechselverhältnis der Alpen und des Valleys überhaupt möglich? Oder muss diese Beziehung in der Erfolglosigkeit der Suche nach und dem ausbleibenden Wachstum von einem dritten Bezug notwendig scheitern, weil es zwischen der Erde und ihrem Kollaps, dem Menschensohn und einem Cyborg, dem Schöpfergott und einer Superintelligenz kein Drittes geben kann? – Es soll hier bewusst keine inhaltliche Antwort entboten werden, denn die hier gesuchte Entschlossenheit will vielmehr einen jeden einzeln zu einer Antwort provozieren. Diese Antwort muss „sein“ und „ihr“ Durchbruch in dieser Beziehung sein. Das dritte Relat kann auf formaler Ebene deshalb nicht anders verstanden werden, denn als existenzielle Synthesis, in welcher ein jeder selbst, im Rahmen seiner lebensvollzogenen Möglichkeiten, sich redlich und wahrlich zu den Alpen und zum Valley zu verhalten beginnt, und dadurch selbst zum dritten Relat hinter und über dem Dualen wird. Das dritte Relat ist kein bloßer Begriff, sondern eine eingenommene Haltung und damit eine Existenzantwort eines jeden Einzelnen, denn nur dieser kann Natur und Technik dergestalt vermitteln, dass er den beiden eine Form verleiht, die mehr ist als die Summe ihrer Stoffe: die Konkretion eines gelebten Lebens!

Bild: George Steinmann

Versuchts, ihr Sterblichen, macht euren Zustand besser,
Braucht, was Kunst erfand und die Natur euch gab.
Albrecht von Haller, „Die Alpen“ (1729)

Autor: Jan Juhani Steinmann

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Eine “deduktive Einseitigkeit” in Kants Theorie der Gewaltenteilung

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Es herrscht weithin Einverständnis, dass ein Rechtsstaat und vor allem eine Demokratie einer – in welcher Hinsicht und Ausformung auch immer – gewaltenteilenden Verfassung bedarf. Nichtsdestoweniger gehört die Frage, wie die Teilung, Trennung, Verteilung, Verschränkung, Verknüpfung oder Gliederung der Staatsgewalten konkret und genau auszusehen habe, zu den schwierigsten und daher umstrittensten der Rechtswissenschaft.

Zur Begründung der Notwendigkeit einer Gewaltenteilung überhaupt wird vor allem angeführt, dass die Macht im Staat einer Begrenzung bedarf und dies nur durch Aufteilung der Kompetenzen auf verschiedene Machtträger erreicht werden könne, welche einander effektiv Widerpart bieten können. Ist jedoch, wie es häufig der Fall ist, von „Funktionen“ anstatt von Gewalten die Rede, so kommt eine rein faktische, „machtpositivistische“ Betrachtung des Problems nicht mehr in Betracht, weil der Begriff der Funktion voraussetzt, dass bestimmte Glieder des Staates ihrer Bestimmung nach für präzise definierte Aufgaben zuständig sind, und andererseits auf ein Ganzes verweist, welchem die Funktion zugeordnet ist.

Die Funktion muss daher zuallererst definiert werden, und zwar in hinreichend begründeter Weise. Die verschiedenen Funktionen des Staates müssen inhaltlich bestimmt, voneinander abgegrenzt sein und gleichwohl in einem logischen Zusammenhang miteinander stehen, zudem muss die Definition dieser Funktionen oder Kompetenzen praktisch „möglich“, also grundsätzlich durchführbar, verwirklichbar sein.

Beschränkt man das Problem der Gewaltenteilung auf eine Konkurrenz von Machtfaktoren innerhalb einer gegebenen sozialen Realität,[1] ohne zuvor die logische Dimension der Staatsgewalten geklärt zu haben, bekommt man keine normative, das heißt juristische oder rechtsphilosophische Bestimmung zustande, sondern allenfalls eine soziologische Theorie, welche überdies aufgrund ihrer prinzipiellen Unbestimmtheit oberflächlich bleiben muss. Daher ist die Frage zu stellen: Wie ist eine Teilung der Gewalten in einem Staat überhaupt denkbar? Was sind die Bedingungen ihrer Möglichkeit?

In der großen Gruppe der Theoretiker:innen der Gewaltenteilung ist Immanuel Kant zunächst bloß einer unter vielen und keinesfalls der zeitlich erste. Was ihn nun vor den anderen auszeichnet, ist nicht etwa eine politische Neuheit und Brisanz seiner Theorie, nicht einmal eine inhaltliche Besonderheit, auch die historische Wirksamkeit der kantischen Theorie der Gewaltenteilung erscheint durchaus überschaubar, und der sonst bahnbrechende Autor befindet sich in diesem Zusammenhang im Schatten von eher empirisch arbeitenden Denkern wie Aristoteles, Locke, Montesquieu, Rousseau etc. Was ihn auszeichnet, ist ein scheinbar lediglich formaler Gedanke, nämlich dass er das Verhältnis der Gewalten als logischen Schluss formuliert hat:

Ein jeder Staat enthält drei Gewalten in sich, d. i. den allgemein vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt (Souveränität), in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt, in der des Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung des Seinen eines jeden nach dem Gesetz), in der Person des Richters (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), gleich den drei Sätzen in einem praktischen Vernunftschluß: dem Obersatz, der das Gesetz jenes Willens, dem Untersatz, der das Gebot des Verfahrens nach dem Gesetz, d. i. das Prinzip der Subsumtion unter denselben, und dem Schlußsatz, der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.[2]

Wie kommt Kant auf diese Idee, welche förmlich dazu aufruft, sie misszuverstehen als bloße Folge einer vermeintlichen „Neigung des Philosophen, auch dort zu analogisieren, wo dieses Verfahren keinen nennenswerten Erkenntnisgewinn mit sich führen kann“?[3] Wir wollen allerdings zeigen, dass mit der Formulierung des Problems der Gewaltenteilung als logischer Schluss ein fundamentaler Erkenntnisgewinn verbunden ist, dass es gerade diese Formulierung und Konzeption ist, welche es erst ermöglicht, das Problem der Gewaltenteilung „auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen“[4] und folglich für hinreichende Klarheit zu sorgen.

Zuerst ist in Grundzügen eine Charakteristik der drei Staatsgewalten im traditionellen Sinn – Legislative, Exekutive, Judikative – zu geben. Die Legislative gibt Gesetze, welche allgemein sind und menschliches Verhalten regeln, das heißt für erlaubt, geboten oder verboten erklären, gegebenenfalls zur Bedingung von Sanktionen durch die Staatsgewalt machen. Exekutive und Judikative dagegen haben gemeinsam, dass sie allgemeine Gesetze nicht selbst festlegen, wobei bei der Judikative der Fokus auf der Auslegung oder Interpretation der Gesetze und bei der Exekutive auf der möglichst einförmigen Vollziehung derselben liegt. Während die Exekutive im Idealfall rein einen bereits – sei es durch das Gesetz selbst, sei es durch die auf seiner Grundlage ergangene Rechtsprechung oder Weisung höherer Instanz – vorgegebenen Willen ausführt, ohne sich eigene Gedanken dazu machen zu müssen, soll die Judikative gerade jeweils durch selbständiges Denken im Einzelfall den Inhalt des Gesetzes kritisch ermitteln. Nun muss in der Praxis eine Institution der Exekutive oft genug selbst entscheiden, wie ein Gesetz auszulegen sei, und übernimmt dadurch eine quasi-judikative Funktion – der Unterschied zur eigentlichen Judikative besteht jedoch gerade darin, dass bei letzterer eine Fremdbestimmung durch eine andere Instanz prinzipiell ausgeschlossen ist, sie also unabhängig fungiert und immer selbst die Verantwortung für die richtige Interpretation des Gesetzes trägt. Der logische Unterschied liegt im normativen (nicht aber faktischen) Begriff der Unabhängigkeit.

Seit jeher oder zumindest seit der Historischen Rechtsschule gilt in der Rechtswissenschaft der sogenannte „Justiz-Syllogismus“ als das Paradigma der juristischen Arbeitsweise schlechthin. Es handelt sich dabei um einen deduktiven Schluss, also Subsumtionsschluss, in welchem ausgehend von einem allgemeinen Gesetz die Sanktion für einen gegebenen Einzelfall bestimmt wird. In Anlehnung an das hergebrachte Beispiel von dem Menschen, der Sterblichkeit und Sokrates kann er etwa folgendermaßen aussehen:

Wer die Jugend verführt, soll den Schierlingsbecher trinken.

Sokrates hat die Jugend verführt.                                                      

Sokrates soll den Schierlingsbecher trinken.

Sofort ist klar, dass in einem solchen Schluss sowohl das allgemeine Gesetz als auch der problematische Einzelfall als bereits vorgegeben angenommen wird. Aus dieser Perspektive erscheint die Rechtswissenschaft unmöglich als „Wissenschaft der Gesetzgebung“,[5] sondern lediglich als Wissenschaft der Gesetzesanwendung, da ein solcher Syllogismus niemals erschließen kann, welche allgemeinen Gesetze wirklich gelten, diese vielmehr als bereits von außen her gegebene zugrunde gelegt werden müssen. Ferner ist nicht klar, wie wir erkennen, ob Sokrates die Jugend verführt hat. Handelt es sich dabei um eine „rechtsfremde“ Erkenntnis, welche ausschließlich ein faktisches Sein behandelt und daher völlig losgelöst vom normativen Gesetz zu finden ist? Dies wäre reichlich merkwürdig, da ja der Obersatz, welcher vom „Verführen der Jugend“ spricht, zweifelsohne normativ ist und nun im Untersatz dasselbe „Verführen der Jugend“ auf einmal rein faktisch zu verstehen wäre. Zu fragen wäre: „Was ist denn dieses Verführen?“, und zu meinen wäre dabei, was dieses Verführennicht etwa in einem beliebigen Sinne, sondern im Sinne des Gesetzes sei.

Die sich hier aufdrängende rechtswissenschaftliche (insbesondere strafrechtliche) Unterscheidung zwischen „normativen und faktischen Tatbestandsmerkmalen“ tut der Tatsache keinen Abbruch, dass der Inhalt eines Gesetzes im Einzelfall erst ermittelt werden muss, dass der Einzelfall, das einzelne Rechtsproblem näher betrachtet erst durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Gesetz ermöglicht wird.[6] Dass ein rechtlicher Fall überhaupt vorliegt, kann nur durch das Gesetz und kraft des Gesetzes erkannt werden, welches also die Bedingung seiner Möglichkeit ist. Der Subsumtionsschluss leistet diese Erkenntnis aber nicht, weil in ihm der Einzelfall genauso wie das Gesetz selbst unkritisch als bereits gegeben und festgestellt vorausgesetzt wird.

Der deduktive Schluss hilft uns mithin weder bei der Findung und Auslegung des Gesetzes noch bei der Erfassung des einzelnen Falles, sondern führt nur zu einer – im Übrigen trivialen – Folgerung aus vorgegebenen Sätzen. Gerade diese sind allerdings problematisch und bilden den eigentlichen Gegenstand des juristischen Denkens: Was bedeutet es, die Jugend zu verführen? Unter welchen Bedingungen soll jemand den Schierlingsbecher trinken? Hat Sokrates die Jugend wirklich verführt? Was ist der Grund dieses Gesetzes, was ist seine richtige Interpretation und in weiterer Folge seine Bedeutung für Fälle des menschlichen Lebens? Es ist freilich nicht zu bestreiten, dass die Aufgabe der Justiz die Subsumtion von Einzelfällen unter Gesetze ist; allein es sind die Bedingungen einer solchen Subsumtion, so diese richtig sein soll, aufzuzeigen. Und worin soll überhaupt die Unabhängigkeit der Judikative liegen, wenn sie lediglich deduktive Schlussfolgerungen anzustellen hat, welche für eine eigenständige Erkenntnis kraft ihrer unerbittlichen logischen Notwendigkeit nicht den geringsten Raum lassen?

Nun meint Kant mit dem Subsumtionsschluss, welcher die Gewaltenteilung ausdrücken soll, wohl nicht den soeben bestimmten „Justiz-Syllogismus“, sondern etwas Grundlegenderes. Dies zeigt sich schon darin, dass nicht der gesamte Schluss für die Justiz steht, sondern nur sein Schlusssatz, „der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.“[7] Wie oben dargelegt ist die deduktive oder subsumtive Bestimmung des Einzelfalls zwar die letzte Aufgabe der Judikative, diese kann in ihrer Arbeits- und Funktionsweise aber nicht darauf reduziert werden, weil sie notwendig auch einerseits das einschlägige Gesetz selbst auffinden und interpretieren, andererseits etwas als Fall einer Regel erst identifizieren muss.[8] 

Wenn der deduktive Schluss nicht selbst das Verfahren zur Auffindung allgemeiner Gesetze oder zur Identifikation von einzelnen rechtlichen Problemen ist, welcher Schluss ist es dann? Da Kant davon ausgeht, dass sich das Problem der Gewaltenteilung erschöpfend als Subsumtionsschluss darstellen lasse, sozusagen in einer „deduktiven Einseitigkeit“ befangen ist, kann er für diese Frage keine Antwort bieten – die Frage hat sich ihm eben gar nicht gestellt. Wir müssen daher über den Buchstaben Kants hinausgehen, um eine Lösung zu finden, welche sich nichtsdestominder in den wohl bestimmten Grenzen der kritischen Philosophie befindet.

Wenn von logischen Schlüssen die Rede ist, wird nach der Deduktion in aller Regel sogleich die Induktion genannt, welche als der Schluss vom Einzelnen und Besonderen auf ein allgemeines Gesetz vorgestellt wird. Für die rechtliche Gesetzgebung in einem Staat bedeutet das beispielsweise: Wenn die Personen A, B, C usw. durch fremden Zigarettenrauch einen Gesundheitsschaden erleiden, dann muss es ein Gesetz geben, welches die Möglichkeit des Rauchens beschränkt. Die Induktion hat aber, zumal sie auf empirisch gegebenen Daten beruht, gleichermaßen auch die Gegenseite zu berücksichtigen: Wenn das Rauchen in allen Lokalen verboten wird, dann machen X, Y, Z usw. so weit Verluste, dass sie ihr Geschäft schließen müssen und dadurch Arbeitsplätze verloren gehen – also muss das Rauchen unter gewissen Bedingungen wiederum erlaubt werden. Nun stellt sich freilich die zunächst belanglos scheinende Frage, woher wir denn wissen, dass Gesundheitsschäden und der Verlust von Arbeitsplätzen durch die Gesetzgebung abzuwenden seien. Es handelt sich offensichtlich um Begriffe, welche im Induktionsschluss vorausgesetzt werden und eine höhere Instanz darstellen als diejenige, welche induktiv erschlossen werden soll (die Gesundheit ist es, welche das zu begründende Rauchverbot rechtfertigt). Natürlich können diese Begriffe selbst wieder in einem anderen Induktionsschluss erschlossen werden, nur muss auch hier wieder ein Begriff von höherer Ordnung, letztlich sozusagen ein „höchstes Gut“ vorausgesetzt werden. Ein solches ist empirisch soweit ersichtlich nicht zu ermitteln, da verschiedene Menschen und verschiedene Kulturen oder Gesellschaften auch verschiedene Güter verschieden einschätzen, unterschiedliche „Präferenzen“ haben. In bestimmten Staaten ist aus „Freiheitsliebe“ kaum eine Einschränkung des Rauchens denkbar, in anderen ist es dagegen als solches schon verpönt.

So lückenhaft, fragwürdig und unsicher – besser: vorläufig – die Induktion im Recht auch sein mag – sie wird von Hermann Cohen mit einer doch nennenswerten Überzeugungskraft als die Methode der Gesetzgebung bezeichnet. Dabei sieht der Autor ein, dass der vorauszusetzende höchste Allgemeinbegriff nicht etwa selbst induktiv erschlossen wird, sondern eine logische Grundlegung des methodischen Denkens darstellt:

Das Beweisverfahren, wie es für die Probleme der Induktion geboten ist, ist auf den allgemeinen Obersatz angewiesen. Derselbe enthält daher keineswegs eine Erschleichung oder Vorwegnahme dessen, was erst bewiesen werden soll, sondern einfach die Anweisung und den Leitfaden, dessen sich die apodiktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit des Beweisverfahrens zu bedienen hat. Wenn man Alle sagt, so hat man nicht etwa die Einzelnen vorweggenommen; sondern man sagt nur Alle, um die Einzelnen zu finden; man gibt sich damit nur die Direktion, sie zu suchen. Der allgemeine Satz hat seine prägnante Bedeutung nur als Obersatz des induktiven Syllogismus. […] Die Allgemeinheit ist das methodische Hilfsmittel, und daher die Kategorie des induktiven Syllogismus.[9]

Es erscheint demgemäß immerhin gerechtfertigt, die Gesetzgebung mit dem Induktionsschluss in Entsprechung zu setzen. Wie aber steht es um die Exekutive? Ferner wird dem aufmerksamen Publikum nicht entgangen sein, dass auch die obigen Erwägungen über die Judikative als „Subsumtionsschluss“ mit beträchtlicher Unsicherheit behaftet sind, ist doch die Notwendigkeit, mit der A aus B deduktiv folgt, eine solche, welche jede eigenständige Tätigkeit des richterlichen Organs ausschließt. Im deduktiven Schluss, dessen Schema in Wahrheit alles zu Entscheidende immer schon erschöpfend entschieden hat, kann sich der menschliche Geist nicht mehr frei betätigen. Es wird aber gemeinhin vorausgesetzt und sogar nachdrücklich gefordert, dass eine judikative Entscheidung einerseits hinreichend begründet, andererseits zugleich das Ergebnis freier Tätigkeit menschlichen Geistes ist – in diesem Sinne wird sogenannte Lebenserfahrung verlangt, welche nun alles andere als schlichte Deduktion ist.

Eher noch wäre die Exekutive mit der Deduktion in Entsprechung zu setzen, weil sie die „richtige“ Interpretation des Gesetzes, folglich auch die erforderliche Charakteristik der Einzelfälle als bereits vorgegeben, gegebenenfalls durch eine ihr äußerliche Instanz, voraussetzen darf. Nun darf es sicherlich nicht darum zu tun sein, die Exekutive zu beleidigen, indem man ihr das Erfordernis einer vielseitigen Lebenserfahrung abspricht – man darf aber die Hypothese aufstellen, dass in der Exekutive die Subsumtion die zentrale Rolle spiele, während der Judikative die Befugnis zur vertiefenden Findung des Rechts und damit der besonders kritischen Ermittlung von Einzelfällen im Sinne des Gesetzes zuzuweisen ist. Die exekutive Gewalt hat sich, wie schon der Name ausdrückt, auf die „Vollziehung“ oder „Ausführung“ gegebener Regeln zu beschränken.

Wie man es in diesem einstweilen alles andere als hinreichend klaren Problemgebiet auch drehen und wenden mag – es sind jedenfalls andere Schlüsse als die Deduktion, in welchen „die eigentlichen Relationen liegen, also die eigentlichen Schlüsse sich vollziehen müssen.“[10]

Welcher logische Schluss also ist es, welcher am treffendsten der Judikative entspricht? Als weitere Option neben Deduktion und Induktion kommt noch die Abduktion in Frage, welche von Zeidler definiert wird als „logische Grundhandlung“, durch welche eine Regel „exemplifiziert“ wird, „indem etwas als Fall der Regel identifiziert wird.“[11] Die Abduktion kann in praktischer Absicht als Hypothesis des Menschen als Vernunftwesen mit autonom gesetzten Zwecksetzungen oder Interessen verstanden werden.[12] Sie erschließt das Einzelne, den einzelnen Fall, die einzelne Person (den oder die Einzelne)[13] als solche[14] – wenn auch immer in noch näher zu bestimmender Relation zum allgemeinen Gesetz.

In der Systematik der Ideenlehre Kants wird die Deduktion als hypothetische und die Induktion als disjunktive Synthesis bezeichnet.[15] Als dritte bleibt noch die kategorische Synthesis, welche wir in unserer Konzeption mit der Abduktion in Verbindung bringen dürfen. Wie genau die Abduktion im Rahmen des Rechtsproblems verfährt, wo sie ansetzt und wo sie hinführt – was sie in praktischer Hinsicht im Unterschied zur theoretischen bedeutet und ob sie hier gegebenenfalls formalisiert werden darf –, muss aufgrund der Tiefe der Fragestellung einer weitläufigeren Untersuchung vorbehalten sein. Falls wir jedoch Kant folgen, welcher den „kategorischen Vernunftschluss“ dem Paralogismus des Seelenbegriffs zuordnet – dem „Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist“[16] –, dürfen wir mit gutem Gewissen die Abduktion als die Seele im Prozess der Rechtsfindung bezeichnen und demgemäß die konstitutive Funktion der Judikative im System der Gewaltenteilung bestimmen.

Die gesamten hier entwickelten Erwägungen stützen mithin die These Zeidlers über die schlosslogisch fundierte Gewaltenteilung (sie gehen faktisch auch auf diese These zurück und sind durch sie motiviert):

[E]in Gesetz oder eine Regel wird exekutiert, indem die Exekutive einen Fall unter die Regel subsumiert; ein Gesetz oder eine Regel wird formuliert, indem die Legislative die möglichen Anwendungsfälle der Regel antizipiert, und ein Gesetz oder eine Regel wird ausgelegt, indem die Judikative etwas als Anwendungsfall der Regel identifiziert.[17]

Was bedeutet das aber für Kants Theorie der Gewaltenteilung? Sie wird dadurch keinesfalls widerlegt, da offensichtlich das rechtliche Denken niemals ohne deduktives Schließen auskommt und daher stets auch als Subsumtionsschluss darstellbar sein muss; jedoch kann es nicht ausschließlich als ein solcher dargestellt werden, weil – wie gezeigt – die Induktion und die Abduktion gleichermaßen integrale Bestandteile des logischen Rechtsverfahrens sind und in der Legislative bzw. Judikative die zentrale Rolle spielen. Hierein liegt die „deduktive Einseitigkeit“ der kantischen Theorie. Es wäre indessen absurd und gleichermaßen einseitig zu behaupten, die Legislative schließe nur induktiv und die Judikative nur abduktiv, insofern jedes Denken erst durch das Zusammenwirken aller drei Schlüsse zustande kommt. Nichtsdestoweniger sollte es zumindest ansatzweise gelungen sein darzulegen, dass jeder Gewalt einer der drei Schlüsse als „primär“ oder zumindest charakteristisch zuzuweisen ist.

Es war zu zeigen, dass die kantische Darstellung der Gewaltenteilung als logischer Schluss überhaupt eine fundamentale Bedeutung für das Verständnis der logischen Dimension der Gewaltenteilung hat. Zwar geht sie nur vom Subsumtionsschluss aus, doch zeigt sie vor allem auf, dass ein systematischer Zusammenhang zwischen den drei Gewalten bestehen muss, welcher über bloße Machtverhältnisse im soziologischen Sinne hinausgeht. Sie bietet im Unterschied zu herkömmlichen, historischen, soziologischen, politologischen oder ökonomischen, Theorien der Gewaltenteilung – selbst der vermeintliche „Erfinder“ der Gewaltenteilung, Montesquieu, steht in dieser Tradition – einen schlusslogischen Ansatz zur Beantwortung der Frage: Wie ist die Teilung der Funktionen oder Gewalten innerhalb eines Staates überhaupt möglich und denkbar? Sie erschließt daher das schwierige und praktisch aktuelle Gebiet des Staatsrechts für die Methode des Kritizismus und der gegenwärtigen Transzendentalphilosophie.

Um die „deduktive Einseitigkeit“ zu beheben, muss die Konzeption Kants lediglich von den zwei „anderen Seiten“ her ergänzt werden, also durch den induktiv-legislativen und den abduktiv-judikativen Schluss. Demgemäß hätte die Gewaltenteilung aus der Sicht der Legislative zum Obersatz den einzelnen Fall und zur Konklusion das allgemeine Gesetz, aus der Sicht der Judikative dagegen zum Obersatz wiederum das allgemeine Gesetz und zur Konklusion den nicht mehr bloß einzelnen, sondern besonderen Fall. Wer die Jugend verführt, hat den Schierlingsbecher zu trinken;  Sokrates musste den Schierlingsbecher trinken; also wird er wohl die Jugend verführt haben? Wir sehen, dass die Abduktion ohne jede deduktive Notwendigkeit auskommen muss, dass sie stattdessen im Sinne einer „Lebenserfahrung“ in den Einzelfall eindringen soll, ja geradezu eine Betrachtung, Untersuchung und Analyse dieses Einzelfalls ist. Wäre man in Sokrates՚ Prozess dergestalt abduktiv verfahren und hätte mithin sein Verhalten, ob es dem Rechtsbegriff des „Verführens der Jugend“ tatsächlich entspricht, näher untersucht, so hätte man sehr schnell erkannt, dass man sich hier wahrhaft geirrt hat.  

                                                                                                                                              Autor: Max Cornelson

Literaturverzeichnis

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen1932.

Cohen, Hermann: Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Hildesheim 2001 (19102).

Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim 1977 (19142).

Ethik des reinen Willens. Berlin 19213.

Cornelson, Max: Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage. Masterarbeit 2021.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2 Bände) [= KrV]. Frankfurt 20148 (1781, 1787).

Kritik der praktischen Vernunft [= KpV] / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [= GMS]. Frankfurt 20148 (1788 / 1785 f.).

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Hamburg 20184 (1797).

Kersting, Wolfgang: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin 1984.

Zeidler, Kurt Walter: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Wien 2016.

— „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen (2016), 10–60.

Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung].


[1] Dazu näher in historischer Sicht: Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932), 25 f.

[2] Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil (20184, 1797), § 45. Hervorhebungen nach Original. Analog ders., KpV, A 162.

[3] Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (1984), 264.          

[4] Kant, KrV, A 305/B 361.

[5] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (1977, 19142), 388. Dort hervorgehoben.

[6] Dies ist übrigens auch eine in der juristischen Hermeneutik anerkannte Einsicht.

[7] Kant, Rechtslehre, § 45. Dort mit Hervorhebung.

[8] Zur Identifikation von etwas als Fall einer Regel: Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung (2016), 25 ff., 38 ff.

[9] Cohen, Ethik des reinen Willens (19213), 278 f.

[10] Ders., Logik der reinen Erkenntnis, 567.

[11] Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 26, und andernorts. Im Original mit Hervorhebungen.

[12] Vgl. Verfasser, Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage, Kapitel 3.4.

[13] Vgl. Cohen, Ethik des reinen Willens, 624; ders., Logik der reinen Erkenntnis, 496.

[14] Vgl. Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 39 f.

[15] Vgl. Kant, KrV, A 323/B 379; Cohen, Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte (2001, 19102), 82 ff.

[16] Kant, KrV, A 323, B 379; vgl. Cohen, Kants Begründung der Ethik, 84 f.

[17] Zeidler, Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung], § 97.

 

 

Von der Sozialdemokratie zum linken Mainstream

Mit seinem Essay „Warum wir jetzt kämpfen müssen“ stieß Martin Schulz, Politiker der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, eine Debatte über den technologischen Totalitarismus an, die 2015 geordnet und in Buchform gebunden bei Suhrkamp erschien. Darin warnt er vor den Risiken und Gefahren eines naiven und unkritischen Optimismus gegenüber der Digitalisierung für die Demokratie und ihre Werte wie Freiheit und Solidarität und mahnt an den von der Geschichte aufgegebenen Auftrag der Sozialdemokratie, diese Entwicklungen aufklärend und humanisierend zu begleiten. Doch wie glaubwürdig klingt die Handlungsaufforderung zu einer neuen sozialdemokratischen Bewegung gegen die potenzielle Prekarisierung der Gesellschaft angesichts des faktischen Prekariats ihrer Partei? Dieser Kommentar versteht sich als ein verspäteter Beitrag zu jener Debatte.

Wie jede:r reflektierte Sozialdemokrat:in stellt sich Schulz die Frage, ob es für die Sozialdemokratie überhaupt noch eine Existenzrechtfertigung gebe, und schreibt über das Problem, dass es so scheine, als hätte sie ihre historische Pflicht bereits erfüllt, als hätte sie schon all ihre Versprechen eingelöst. Ein Irrglaube, meint Schulz. Denn zu Beginn des 21. Jahrhunderts und im Kontext der digitalen Revolution seien wir vor ähnliche Herausforderungen gestellt wie zum Ende des 19. Jahrhunderts und zur Zeit der industriellen Revolution, aus der sich die damaligen Arbeiter:innenbewegungen herausgebildet haben. Sein Argument besticht durch die treffende historische Gegenüberstellung wie durch eine gesunde Balance zwischen Kulturoptimismus und Kulturpessimismus: Aus dem Vergleich mit vergangenen Erfolgsgeschichten würden sich Denktaktiken und Handlungsstrategien zur Bewältigung gegenwärtiger Krisensituationen ableiten lassen. Das klingt eigentlich recht überzeugend. Wieso hat es aber dann die Sozialdemokratie in den letzten sieben Jahren – seit der Veröffentlichung der Debatte – nicht wieder zu alter Größe und bekannter Stärke geschafft? Kann es sein, dass Schulz einen Fehler in der Argumentation gemacht hat? Hinkt der Vergleich zwischen digitaler und industrieller Revolution und der zwischen dem 19. und dem 21. Jahrhundert oder verliert Schulz gar doch noch den Bezug zur Technikkritik? 

Wollte man sich darauf ausreden, dass derzeit die gesellschaftlichen Startbedingungen für prosoziale und prodemokratische Bewegungen schlecht sind, würde man es wohl schwer haben,  als glaubhaft erachtet zu werden, denn die Liste der Negativentwicklungen, die durch die Coronakrise nur weiter angefeuert wurden, ist unerschöpflich: Profitmaximierung,  Kapitalakkumulation, Umverteilung von Vermögen von unten nach oben, Abbau des Sozialstaats und der sozialen Marktwirtschaft, Abbau von Demokratie, Ökonomisierung und Bürokratisierung sowie die Digitalisierung von sozialen und demokratischen Systemen, Monopolisierung, Oligarchisierung etc. Diese erdrückenden Unfreiheits- und Abhängigkeitsverhältnisse, diese bedrückende Ungleichheit und Ungleichverteilung von Macht und Geld im Blick, die sich sowohl global als auch nationalstaatlich bemerkbar machen, erscheint die Wiedererstarkung eines gesellschaftspolitischen Willens nach Verteilungsgerechtigkeit gemessen an politischer und ökonomischer Gleichberechtigung für die Erfordernisse der Zeit zumindest nicht unangebracht.

Und trotzdem sieht es nicht so aus, als würde es der Sozialdemokratie gelingen, sich anhand dieser Themen wieder zurück ins Gespräch zu holen. Immerhin ist es nicht erst seit der Coronakrise so, dass es ihr nicht leicht fällt, ihre Hauptthemen aufs Tapet zu bringen. So versickerte eigentlich schon 2015 die Gelegenheit einer thematischen Neuaufstellung der Sozialdemokratie im Sand der Flüchtlingskrise, die in der deutschen Medienlandschaft von der Merkel’schen Willkommenspolitik inhaltlich besetzt wurde. Auch in Sachen Klimakrise konnte die Sozialdemokratie der sozio-ökologischen Wirtschaftsreform der Grünen kein ebenbürtiges Narrativ entgegensetzen. Dass sich aus ihr dann auch noch mit Karl Lauterbach ein Arzt bzw. Mediziner in letzter Zeit das meiste Gehör verschafft, beweist keineswegs die spezifische Eindimensionalität der Coronakrise, sondern vielmehr die Überforderung der Sozialdemokratie, eigenständig und selbstbewusst auf all die genannten Krisen im Allgemeinen zu reagieren.

Wenn also die realen ökonomischen Verhältnisse stimmen und mit der Digitalisierung die Sozialdemokratie „ihre“ Krise gefunden hat, an der sie sich programmatisch und konzeptionell neu aufstellen kann, warum sinken dann die Wähler:innenzahlen von Mal zu Mal, warum ziehen weiterhin Wähler:innen ab in links- sowie rechtspopulistische Lager? Wenn Schulz’ Argument richtig ist, dass die Zeit theoretisch reif sei für eine sozialdemokratische Reformbewegung, liegt dann das Ausbleiben einer solchen vielleicht an seiner Erwartungshaltung gegenüber digitalen Technologien?

Auf den gemeinsamen Nenner gebracht lassen sich die parteipolitischen Positionierungen der Sozialdemokratie zu den jeweiligen Krisen in der Unterfütterung des humanistischen Grundkonsenses des Schutzes menschlichen Lebens vor Krieg und Krankheit sowie des tierischen und pflanzlichen Lebens vor Ausrottung mit Solidaritätsbekundungen gegenüber den Betroffenen zusammenfassen. Und auch sonst reicht die sozialdemokratische Position nicht mehr weit über das Lippenbekenntnis gegen Sexismus, Rassismus und Faschismus hinaus, sie droht durch die Koketterie mit linkspopulistischer Identitätspolitik an Substanz zu verlieren. Der Verdacht drängt sich daher auf, dass eine reformistische Konzeption eines sozialdemokratischen Programms, das sich auf die Demokratisierung und Humanisierung undemokratischer und inhumaner Entwicklungen versteht, in einer weiteren Mitleids- und Betroffenheitsbekundung – dieses Mal gegenüber den Ausgebeuteten der digitalen Konsumsklaverei – versandet.

Schulz hat zwar den Feind erkannt und auch den Mut aufgebracht, ihn zu benennen – GAFAM bzw. FAANG –, aber er hat seine Stärke unterschätzt. Ein Diskurs, der dem Titel eines Aufrufs zum Kampf würdig sein soll, müsste ein revolutionärer Diskurs sein, dessen radikaldemokratischen Prinzipien mit den Strukturen der Sozialdemokratie als medialer Partei im Einzelnen sowie der Medien- und Parteidemokratie im Ganzen unvereinbar sind. Nicht nur weil mit der Vergesellschaftung der Medien die Meinungsvielfalt das Maß der Parteiorganisation sprengen würde, sondern auch und vor allem weil sich innerhalb der gegebenen medialen Strukturen, die die Meinungen führen, sich keine Meinungen gegen die Meinungsführer:innen bilden können. Eine prosoziale und prodemokratische Bewegung, die sich in diesen netzwerkgesellschaftlichen Kontexten in Gang setzen würde, liefe sofort Gefahr, von den Werbemacher:innen des linken Mainstreams – eines green-, white- und queergewaschenen, farbenprächtigen Regenbogenkapitalismus – in Beschlag genommen zu werden, die sich nicht mehr an der Veränderung der Basis politisch-ökonomischer Verhältnisse zu schaffen machen, sondern an der Veränderung des Überbaus sozial-ideologischer Verhältnisse. Dieser Shift bzw. Drift zeigt sich auch in den Diskursen über Massenüberwachung, wogegen das erste (und oftmals leider auch das letzte) Argument lautet, dass solche Technologien diskriminierend seien, weil ihre Erzeuger:innen deren Vorurteile in die Software mit einprogrammieren würden.

Bezeichnend für Schulz’ Fehleinschätzung ist bereits die Erwähnung im Vorwort der Debatte über den technologischen Totalitarismus, dass es ihn „nachdenklich, gleichzeitig aber auch froh“ stimme, die Debatte in „Buchform“ und nicht auf einer „schicken Onlineplattform“ veröffentlichen zu lassen. Man fragt sich, warum nicht beides möglich hätte sein sollen. Warum hätte man den Diskurs nicht multimedial führen können? Das kritische Bewusstsein im Hinblick auf digitalen Medien darf nicht in eine Flucht ins Analoge umschlagen, sondern muss im Kampf den Feind mit seinen eigenen Waffen schlagen. Die Sozialdemokratie als Reaktion auf die Revolution verharrt in der Objektdominanz gegenüber dem Subjekt, sie ist bloß reaktionär.

Autor: Christoph Poschner

Die moralische Dimension des Begründungsproblems. Zur Gründung der Plattform Systematische Offenheit

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An einen Freund schreibt Hannah Arendt die Worte: „Wahrheit gibt es nur zu zweien“. Was ist damit gemeint? Für gewöhnlich kursieren zwei Vorstellungen davon, was Wahrheit ist, oder wo Wahrheit ihren Platz hat: im Subjekt oder außerhalb des Subjekts. Einmal meinen wir: „Ich habe meine Wahrheit und du hast deine“, ein anderes Mal: „Die Wahrheit liegt außerhalb von mir und außerhalb von dir“ – sie ist objektiv.
Während die subjektive Wahrheit zwar mit der Person, die sie hat, verbunden ist, jedoch schwierig jemand anderem begreiflich gemacht werden kann, sofern sie denn ausschließlich meine Wahrheit sein sollte, ist die objektive, wenn auch theoretisch für jeden gleichermaßen zugänglich, von dem Verstehen der einzelnen Person unabhängig.[1] Diese beiden Möglichkeiten, den Ort der Wahrheit auszumachen, scheinen alternativlos. Entweder ist die Wahrheit etwas, was ich habe, oder sie ‚existiert‘ unabhängig von mir, meiner Wahrnehmung, meinem Denken. Beides aber scheint das Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“ nicht zu meinen. Denn wäre die Wahrheit subjektiv, so gäbe es „zu zweien“ auch zwei Wahrheiten. Wäre die Wahrheit aber objektiv, so könnte es sie auch für nur eine Person geben; es wäre kein zweiter Mensch auf der Welt vonnöten, sie zu erfassen.[2] Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es aber noch geben? Was meint Hannah Arendt mit ihrem Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“?

Die Antwort, die ich im Folgenden geben möchte, spricht sich in zwei philosophischen Sätzen aus. Der eine lautet: Wahrheit ist rational, der andere: Wahrheit ist sozial. Diese beiden Sätze erscheinen relativ unvermittelt und in erster Linie wenig erhellend für unsere Frage nach einem Ort der Wahrheit, der weder bloß im Subjekt noch bloß außerhalb des Subjekts ist. Doch wir müssen genauer hinsehen.

Dass Wahrheit und Rationalität etwas miteinander zu tun haben, leugnen die wenigsten. Man meint zu verstehen, mit rational so etwas zu meinen wie ‚an den (bewiesenen) Fakten orientiert‘, ‚einer Methode folgend‘ oder ‚logisch nachvollziehbar‘ und dementsprechend mit Rationalität die ‚an Fakten orientierte, methodisch aufgeklärte‘ oder ‚logisch verfahrende Haltung‘ in wissenschaftlichen oder politischen Diskussionen. So verstanden scheint rational aber wenig mit der Frage nach dem Ort der Wahrheit (subjektiv oder objektiv) und noch weniger mit unserer zweiten These, Wahrheit sei sozial, zu tun zu haben. Eine grundlegendere Bedeutung des Wortes kann hier Abhilfe schaffen.

Bei Euklid, dem antiken Mathematiker, lernen wir den griechischen Begriff λόγος (lógos) – von welchem das lateinische ratio (bzw. rationalis) eine Übersetzung war – als ein ‚Verhältnis‘ (das spätere proportio) kennen.[3] Zwar im Kontext geometrischer Überlegungen, aber dennoch um die Entstehung der Ordnung der Wirklichkeit[4] in einem heute unerhört logischen und politischen Sinn bemüht, lehrt Euklid den lógos – Grundlage und Grundlegung der Erkenntnis-bringenden Erforschung des Kosmos zugleich – als einen relationalen, ja als einen Logos des rechten Verhältnisses. Dies gibt zu denken, ist doch ‚Verhältnis‘, wenn nicht als völlig abstrakter Begriff mengentheoretischer Berechnung gebraucht, auch das Wort, mit welchem wir sowohl menschliche Beziehung „zu zweien“ zu bezeichnen pflegen, als auch das Wort, mit welchem das in jeder menschlichen Beziehung fruchtbringende Maß (Proportion), sich selbst und dem anderen mit Mäßigkeit gegenüberzutreten, angesprochen ist. Nicht aber nur klingt in Rationalität das ‚Maßhalten‘ und die ‚Verhältnismäßigkeit‘ als Grundkompetenz vernünftiger Rede (lógos) an, sondern es spricht sich auch bereits das ‚logisch‘ in ‚dia-logisch‘ der Sprache und Artikulation zwischen  Menschen zugehörig aus.  So führt ein Weg von dem Verhältnis zwischen Menschen über das Sich-verhalten gegenüber Menschen zu Verhältnis überhaupt (lógos, ratio) und schließlich zu Rationalität, auf welchem uns die Frage nach dem rechten Ort der Wahrheit besser greifbar erscheint. Dass Wahrheit also – gesetzt sie ist, worum es der menschlichen Rede zu tun ist[5] rational und sozial ist, meint im Kern dasselbe, nämlich die fundamentale Verknüpfung von Rationalität und Sozialität als Fundament allen Diskurses.

Allein die historische und etymologische Versicherung, Rationalität habe etwas mit Sozialität zu tun, gibt uns noch recht wenig dafür an die Hand, wissen, erklären, verstehen zu können, was Rationalität – jene ordnende Verhältnismäßigkeit sowohl des Wirklichen (der Natur) als auch des Zwischenmenschlichendenn ist. Einen Hinweis darauf, wo zu suchen ist, wenn es um die Frage nach der Art und Beschaffenheit dieser Verhältnismäßigkeit (Ratio) geht, gibt uns die bereits angesprochene Verknüpfung des uns sonst trivialerweise verständlichen logisch mit  Dialog – dessen Form gemäß die Philosophie nicht ohne Grund entstehen musste – an. Was nämlich allein den Dialog zu ordnen im Stande scheint, ist das (rationale) Argument.[6] Mit Eintritt in diese Sphäre der Rationalität ins Argumentative allerdings entsteht ein Problem. Denn nicht mit Objektivität und ‚Fakten‘ hat es die zu argumentierende Wahrheit im Bereich der Verhältnismäßigkeit und Sozialität zu tun, auch nicht mit subjektiven Meinungen und Behauptungen, sondern mit etwas, was der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehung angemessen und behutsam nur zu besprechen ist – mit Begründung.

Die Verknüpfung von Rationalität und Begründung mag manchen trivial vorkommen, doch sie scheint in Zeiten von Fake News auf der einen Seite und naiver Faktengläubigkeit auf der anderen in ihrer fundamentalen Bedeutung verstellt. Sehen wir uns deshalb die Sache mit der Begründung näher an und denken wir dieser Verstellung nach.

Der Missstand mit der subjektiven Option der Wahrheit liegt auf der Hand. In dem Konflikt bloß subjektiver Standpunkte kann zwischen „Es verhält sich so!“ und „Nein, es verhält sich anders!“ schwerlich mehr als ein Machtwort zu einer Entscheidung führen, was jedem unmittelbaren Begriff von Argumentation zuwiderzulaufen scheint. Aber wie steht es mit der Objektivität, mit den Fakten? Warum müssen sie begründet werden, wenn sie doch ‚unumstößliche‘ Fakten sind? Die Antwort lautet: Jedes Faktum muss (als Faktum) begründet sein, sonst wäre es bloße Behauptung. Zugleich gibt kein Ding – sofern nicht bereits als Verhältnissen gemäßer Sach-Verhalt – ‚von sich selbst her‘ den Grund an, warum man es für wahr halten soll.

Ohne Begründung von Facta als Facta, als bereits begründete ‚Gemachte‘, müsste der Grund jeder Wahrheit unmittelbar und ergo abseits menschlicher Kommunikation und Rationalität einfach ‚verstanden‘ werden. Der sozialen Einsicht folgend allerdings, niemanden zum Verstehen zwingen zu können, bleibt dies ‚unmittelbar‘ so lange als Problem für die intendierte Objektivität bestehen, wie Menschen sich grundsätzlich ‚dagegenentscheiden können, bestimmte Maßstäbe für die Beurteilung[7] von Gründen anzuerkennen.[8] Dieses Nicht-Anerkennen von Fakten als irrational abtun zu wollen, scheitert an dem vorausgesetzten Verständnis von Rationalität. Ist sie als verhältnismäßig, dialogisch und sozial verstanden, hat sie nichts mit Fakten zu tun, ist dieselbe aber nur als an Fakten orientiert verstanden, kann nur wieder thetisch auf die Fakten gepocht, – oder es muss eben doch begründet werden. So muss Rationalität schon allein deshalb als begründende Rede gefasst werden, um sich den Kategorien der Sozialität und Menschlichkeit nicht durch Behauptung, Zwang und Beherrschung verlustig zu machen.[9]

Habermas’ Versicherung beispielsweise, im Gebiet des Argumentativen ‚herrsche‘ demnach nur mehr der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“[10], macht uns aber noch neugieriger, zu wissen, was Rationalität in der Sphäre des Argumentativen – und ohne Verlust der Konnotation der Sozialität – denn ist.

Was es mit Begründung auf sich hat, können wir denkend in Erfahrung bringen. Wir denken der Verhältnismäßigkeit, der Sozialität, der Wahrheit nach und merken das Folgende: Wir denken scheinbar in (vor)bestimmten, uns voraus-gesetzten Bahnen. Wir denken nicht: „Wahrheit kann ausschließlich im Subjekt und ausschließlich außerhalb des Subjekts sein“, sondern wir denken vorerst: „Entweder das eine oder das andere“. Wir denken anscheinend – so versichert uns die Tradition des Rationalismus von Platon bis Hegel – unter anderem gemäß dem Gesetz des zu vermeidenden Widerspruchs.[11] Haben wir es nun zwar bei jeder Art zwischenmenschlicher Beziehung mit Logos, Verhältnis, Rationalität und Begründung zu tun, ja sogar bei jeder praktischen Handlung, sofern sie nicht willkürlich ist, so obliegt es doch der Wissenschaft, welche wir Philosophie heißen, die Fragen nach diesen uns vorbestimmten Bahnen zu stellen und zu fragen: Auf welche Art und Weise ist uns dieses Denken nach Gesetzen (der Logik) entstanden und durch wen oder was – und wie[12] – ist dasselbe begründet? Anders gesagt: Das Problem, von dem wir sprechen, sofern Rationalität in der Sphäre des Argumentativen begriffen ist, ist ein Begründungsproblem.

In die Notwendigkeit gezogen, die Bahnen, in welchen wir denken, so zur Sprache bringen zu müssen, dass dieses Zur-Sprache-Bringen selbst nicht wieder nur in einer bestimmten Bahn, nach einem bestimmten Denk-Schema, nach einer formalen Gebrauchsanweisung verläuft, sieht sich das Problem der Begründung in rationalistischer und nicht zuletzt idealistischer Tradition der Philosophie als Letztbegründungsproblem zur Lösung in Form eines sich selbst begründenden Denkens gedrängt.[13] Was Vernunft können müsste, so denkt man, ist, ihre eigenen Voraussetzungen vernünftig einholen zu können. Ist dies nicht gewährleistet, so wäre Vernunft begründet durch Natur, durch Erziehung, durch Gott[14] usf., sprich: durch irgendetwas, was selbst nicht rational im Sinne rationalen Denkens ist. Wodurch wären jene Voraussetzungen der begründenden Vernunft aber dann begründet und wodurch wiederum ihre Erkenntnis verbürgt?

Nicht zuletzt der 1968 in dessen Traktat über kritische Vernunft entwickelte Ansatz Hans Alberts, unbedingt feststellen zu müssen, dass jede Begründung entweder an irgendeinem beliebigen Punkt abgebrochen oder die Sätze, welche es zu begründen gilt, bereits als begründet vorausgesetzt, oder schließlich Begründungs-Reihen unendlich weiter wiederholt werden müssen, scheint die Ansprüche selbstreferentieller Begründungs-Rationalität gehörig zu bremsen. In Alberts oft zitierter Fassung des Münchhausen-Trilemmas lauten die drei Optionen, in welche jede suffiziente Begründung notwendig enden müsste: Dogmatischer Abbruch, Logischer Zirkel und Infiniter Regress.[15] Der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Kritiken gegen dieses Trilemma des Begründens ungeachtet,[16] lässt sich – und dies schon seit Beginn der Philosophie bei Platon als Formalisierung der Entstehung von Rationalität überhaupt qua Philosophie versus Sophistik – die zu entwickelnde Diskussion als Problematik von Idealismus und Idealismus-Kritik fassen.

Während – über die Unterscheidung von subjektiver Wahrheit und objektiver Wahrheit hinaus – auf der einen Seite der Idealismus das Begründungsproblem einzig dadurch zu lösen für möglich hält, dass Vernunft oder Rationalität alles, auch noch das ‚Gegenteil ihrer selbst‘, umfassend gedacht wird, erinnert alle Idealismus-Kritik an Irrelevanz, Unangemessenheit, Leerheit und Abstraktion[17] einer solchen ‚alles umfassenden‘ Rationalität in Bezug auf alles ‚Reale‘, indem sie, in Hans Alberts Worten, anmerkt, „[a]lle Sicherheiten [seien] in der Erkenntnis […] selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos“ (Albert 1991. S. 36)

Da jedoch die idealistische Position, auch das „Andere der Vernunft“[18] noch als Implikat inkludieren zu wollen, der immanenten Problematik des Immanentismus[19] anheimfällt, die Grenzziehung zwischen Rationalität und ‚anderem‘ nur mehr für eine scheinbare erklären zu müssen – womit der für Erklärung oder Begründung benötigten Transzensus aufgegeben wird –, muss jede Idealismus-kritische, sprich jede Position, die die Einheit von Denken und Sein nicht nach parmenideischem Beispiel in jeglicher Logizität voraussetzen will, anscheinend selbst einen subtilen idealistischen Rationalismus in Ansatz bringen, um begründeten Wahrheitsanspruch für die Stringenz ihres rationalen Geltungsanspruchs fordern zu können – ein Philosophem, das auch das Gros der Albert-Kritiker zu teilen scheint.[20]

Das Problem dieser beiden Positionen ist umgreifend. Ob in den historischen Traditionen Idealismus vs. Skeptizismus, Logizismus vs. Existentialismus oder Rationalismus vs. Empirismus usf., ob in philosophischen Begriffspaaren wie Unbestimmtheit vs. Bestimmtheit, Unmittelbarkeit vs. Vermittlung oder intuitiv vs. systematisch usf. inbegriffen, ob die Differenz philosophischer Disziplinen wie z. B. theoretisch vs. praktisch, analytisch vs. synthetisch oder sogar Bewusstseins-philosophische Standpunkte oder interkulturellen Perspektivismus vs.  Positivismus betreffend, immer ist Begründung ein Problem – ein uns im Denken unbedingt Auf-geworfen– und Vor-gelegtes (πρό-βλημα), an welchem, oder welches zu lösen, alle sich im Begrifflichen bewegenden Vernunft-Konzeptionen auf kurz oder lang dadurch zu scheitern scheinen, dass sie ihren Konterpart entweder egalisieren oder negieren müssen. Die spitzfindigsten Lösungen helfen nicht. Wird der kritische bzw. relativistische Standpunkt verabsolutiert und der Verlust der eigenen Geltungsdimension contra Begründungs-Transzensus in Kauf genommen, kann, in Wittgensteins Worten, nur mehr darüber geschwiegen werden, wovon nicht (begründend) gesprochen werden kann. Verabsolutiert man jedoch den Idealismus qua einer jeder Kritik als Bedingung der Möglichkeit derselben vorangestellten Rationalität, wird erstens – wie auch sonst? – vorausgesetzt, was es zu begründen gilt, und zweitens jedes Gegenargument gegen Rationalität mit Rationalität identifiziert und so paradoxerweise die Gruppe der Kritiker:innen mit der Lösung idealistischer Probleme wie z. B. Selbstreferentialität und Identität usf. beauftragt, wo sie doch kritisieren wollten.[21]

Als Problem umgreifender Tragweite für sowohl den innerphilosophischen Diskurs um Begründung als auch für etwaige Fundamente wissenschaftlicher Rationalität von politik-, religions-  oder naturwissenschaftlicher Forschung anerkannt, erscheint die Sache mit der Wahrheit relativ aussichtslos. Doch wir fragen noch einmal: „Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es noch geben?“ – und haben wir nicht bereits die Antwort damit gegeben, Rationalität als mit Sozialität im Bunde in den Blick nehmen zu müssen?

Denken wir Rationalität als Verhältnismäßigkeit im ganzen Umfang des Wortes, so denken wir sie in der Gestalt und im Vorbild zwischenmenschlicher Beziehung, als Sozialität. Wir denken sie genauer in der anthropischen Bedeutung,[22] dass wir alle Ordnung – ob politisch oder kosmologisch – immer als Menschen vor Menschen und für Menschen begründen müssen. Als dieses und in diesem Verhältnis aber konstituiert sich die soziale Ordnung (durch die sie sozial Ordnenden) vermittels sozialer Überzeugungen. Ihre alleinige Negation ist die Angst vor Irrationalität als Angst vor Unverhältnismäßigkeit. Sofern mit ‚Überzeugungen‘ kein Rückfall in den dogmatischen Abbruch aber gemeint sein kann, müssen sich dieselben – nun jedoch vor dem Hintergrund sozialer Rationalität, sprich sowohl ohne ein ‚Anderes der Vernunft‘ als auch ohne den Anspruch absoluter und identitätslogischer Systematik – begründen lassen. Ja, auch Überzeugungen müssen legitimiert werden! Die Art und Weise dieser Begründung aber, sie klingt für unsere an Formalismen gewöhnten Ohren fremd, und zwar: Überzeugungen werden legitimiert in der und durch die Freiheit des anderen Menschen sowie durch die Milde gegenüber dessen Position.

In diesen Handlungen des Waltenlassens von Freiheit und Milde werden jene eodem actu mit diesem Handeln als die Überzeugungen ‚Freiheit‘ und ‚Milde‘ sowie damit als die Voraussetzungen von Wahrheit „zu zweien“ artikuliert.

Auch hier hilft uns die Sprache zu verstehen.  Es liegt genauer nämlich in dem Verständnis aller Rationalität als Verhältnis und Sozialität der Umstand offen, ‚Überzeugung‘ nur in doppelter Bedeutung denken zu können. So fungiert das antike πείθω bzw. ‚πείθομαι‘ (peíthomai) als ‚sich von etwas überzeugen‘ und ‚von jemandem überzeugt werden‘ zugleich.[23] Sogar auch πίστις (pístis) – ‚vertraute Gewissheit‘ – klingt noch in jenem aktiven ‚jemanden von etwas überzeugen des Wortes peíthō  an.

So sind zugleich Umfang, Funktionsweise und Aufgabe[24] sozialer Rationalität darin möglich anzugeben: Verhältnis per se so denken zu müssen, dass alle Überzeugung, ob ‚unhintergehbare‘ Vernunftansprüche oder Glaubensinhalte, in dem Überzeugtwerden von Etwas oder Jemandem entstehen und dass wiederum alle Überzeugungsversuche, ob ‚argumentativ‘ oder ‚deiktisch‘, ihr Ende in Überzeugungen finden müssen.

So sind die Überzeugungen, die Freiheit des anderen in aller Radikalität konstituieren und konservieren zu müssen und Milde gegenüber allen mir fremden Positionen (ob intellektuell oder emotional) walten lassen zu müssen, zwar die sowohl von Seiten idealistischer als auch velis nolis von kritischer Tradition gesuchten Voraussetzungen von Rationalität, aber weder als formalisierbares Logisches (Idee, Begriff, Schluss), noch als rational unbestimmbares A-logisches (Sexualtrieb, Atome, Neuronen), sondern als die empraktischen[25] Bedingungen ordnender und sich ins Verhältnis setzender Handlung überhaupt, welche wir, als in sozialen Gefügen inbegriffen, schlichtweg durch die Zuneigung und den authentischen Fürspruch anderer Menschen erlernen.

Was aber bedeutet dies für die Rationalität in der scheinbar ‚unhintergehbaren‘ Sphäre des Argumentativen? Muss nicht das Argument allem Sozialen vorausgehen, um dasselbe ‚unter  den Begriff‘ bringen zu können? Muss nicht Rationalität bereits walten, das Verhältnis bereits geordnet sein, um sich in ihm und sich gegenüber anderen verhalten zu können? Das Problem scheint hier nun aus einer Verwechslung zu entspringen. Denn während sich das Diktum der (unleugbaren) Unhintergehbarkeit des bereits realisierten Logos (d. h. begrifflichen Denkens) auf den Geltungs-Status der Rationalität bezieht, spricht die kritische Position das „Andere der Vernunft“ als reales Konstituens potentieller Rationalität, als der Vernunft realiter Vorherliegendes an. Nur aber im Falle der Verabsolutierung des einen oder anderen Standpunktes, ja quasi nur den Optionen der rein subjektiven oder der rein objektiven Wahrheits-Vorstellungen gemäß, sind Ursprungs- und Geltungsebene entweder als ununterscheidbar oder aber als völlig unabhängig voneinander gesetzt. In jedem Gespräch jedoch, ja in jedem Versuch, sich begreiflich zu machen oder den anderen zu verstehen, sind diese getrennten Bereiche beispielsweise von Genesis und Geltung etwas von uns jeweils Gemeintes, ohne welches zu denken wir überhaupt nicht wissen würden, wovon wir sprechen, sind doch alle Argumente für oder gegen die Sache – egal welche Sache – angepasst an die verhältnismäßige Rationalität in ihrer ‚anthropischen Bedeutung‘, von uns als Menschen, vor Menschen und für Menschen, zu denen man im Verhältnis steht, zu begründen.

Gibt es Wahrheit nur „zu zweien“, so ist alle Rationalität in und als Sozialität fundiert. Sozialität aber erlernen wir im Sprechen und durch dieses Sprechen in der Ur-Angst, von der Gemeinschaft der Sprechenden abgeschnitten zu sein, mit unseren Worten nicht mehr auf Verständnis zu treffen. Es kommt uns daher auch nicht derjenige irrational vor, der nicht richtig logisch schließen kann, sondern derjenige, der dieses Unvermögen nicht zuzugeben vermag und in Unverständnis der ‚Rede des Anderen‘ unverhältnismäßig handelt! Es ist daher nicht zuletzt das Allerrationalste, mit anderen sprechen, sich mit anderen zusammenfinden, die anderen respektieren und sich mit den anderen – durch manchmal mühevolles Ringen um Wahrheit – einigen zu wollen. Es ist so erkannt, die Ordnung des Dialogs[26] nicht nur durch das (rationale) Argument, sondern realiter ebenso durch Zuneigung, Freiheit und Milde gegenüber dem anderen ordnen zu müssen. Wer nach einem Streitgespräch denkt, das Nachgeben und das Bestärken des anderen in seiner Meinung, hätte nichts mit Rationalität zu tun, da es doch gilt, für die Wahrheit und Objektivität alleine streitend zu argumentieren, der liegt falsch, denn es (ent)hält das Soziale auch das Wahre. Eltern müssten dies wissen, begegnen sie doch den Kindern, sofern diese, bevor sie Rationalität erlernen, nicht rational sein können, nicht mit Argumenten, sondern mit Vor-Bild und Bildung.[27] Diesem Prototyp sozialer Verhältnismäßigkeit folgend lösen wir das uns unabweisbar vorgelegte Begründungsproblem auf dieselbe Art und Weise, wie wir Probleme sozialer Art lösen: durch Zuhören, Wertschätzung, Mitgefühl, Vergebung usw. Das oft aus Angst vor der Irrationalität stark gemachte Festhalten am Prinzipiellen folgt dem Irrglauben, soziale Verhältnisse seien symmetrisch und unserem Verstehen angemessen geordnet, bevor wir sie ordnen. Es herrscht aber die Asymmetrie des reellen Unterschieds, des Machtverhältnisses zwischen Menschen, welchen die Aufgabe bleibt, sich über diese Asymmetrie zu verständigen. So gilt es in den fragilen Sphären der Rationalität und Sozialität Freiheit und Milde walten zu lassen – in Wissenschaft wie im Sozialen – und die moralische Dimension des Begründungsproblems, und das heißt: zu erkennen, dass wir Teil des Problems sind, zu entwickeln und mit Blick auf die Gemeinschaft als vorzüglichen Ort der Wahrheit mahnend zu er-innern: Wer Rationalität erzwingen will, wird sie verlieren.

Autor: Leonhard Bauer

Literaturverzeichnis

  • Albert, Hans. Traktat über Kritische Vernunft. Mohr Siebeck, 2010.
  • Aristoteles. Metaphysik. Griechisch-Deutsch. Felix Meiner, 1989.
  • Aristoteles. Erste Analytik; Zweite Analytik: Griechisch-Deutsch. Hrsg. v. Zekl, Hans Günter. Felix Meiner Verlag, 1998.
  • Bauer, Leonhard. Über das Prinzip der Wissenschaft. Erläuterungen zu Schellings „sechzehnter Vorlesung” der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Hochschulschrift, Universität Wien, 2020.
  • Detienne, Marcel. The Masters of Truth in archaic Greece. Zone Books, 1999.
  • Earman, J. The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle. Philosophical Quarterly 24 (4), 307 (1987).
  • Euklit. Die Elemente: Bücher I XIII. Übers. v. Thaer, Clemens. Deutsch. Verlag Europa-Lehrmittel, 2010.
  • Feyerabend, Paul. Erkenntnis für Freie Menschen. Suhrkamp, 1980.
  • Foucault, Michel. Die Ordnung der Dinge. Suhrkamp, 1971.
  • Foucault, Michel. Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am Collège de France (1981/82). Suhrkamp, 2004.
  • Gloy, Karen. Vernunft und das Andere der Vernunft. Alber, 2001.
  • Habermas, Jürgen. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, 1992.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Frühe Schriften. Suhrkamp, 1971.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Suhrkamp, 2020.
  • Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Hrsg. v. Schmidt, Raymund. Meiner, 1956.
  • Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft: Nach der ersten und zweiten Originalausgabe. Meiner, 1998.
  • Kühlewind, Georg. Das Licht des Wortes: Welt, Sprache, Meditation. Verl. Freies Geistesleben, 1984.
  • Lauener, Henri. „Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts Traktat über kritische Vernunft“, in: Studi Internazionali di Filosofia, 1970.
  • Lee, Richard und Long, Christopher. „Nous and Logos in Aristotle“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Band 54, 2007. S. 347 –
  • Niehaus, Michael. „Das bessere Argument. Eine Anmerkung zur Logik des Argumentierens bei Jürgen Habermas“, in: Philosophisches Jahrbuch 105. Jahrgang. II/1998.
  • Vernant, Jean Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. Suhrkamp, 1982.

[1] Beide Varianten, die der Un-Vermittelbarkeit der subjektiven sowie die der Zugänglichkeit der objektiven Wahrheit, sind problematisch, haben wir doch im ersten Fall alle Vermittlungen, wie Gedanken, Sprache, Zeichen usf., um dem anderen mit-teilen zu können, was wir verstehen, und im zweiten Fall alle Hindernisse im Erkennen der Wahrheit wie z. B. Erziehung, Fähigkeit, gesellschaftliche Hürden usf. zu bedenken. Da jedoch jede Vermittlung von Erkenntnis rein subjektiver Natur bereits eine objektive oder zumindest allgemeine Grundlage, auf welcher wir „uns“ verstehen können müssen, voraussetzt (Diskurs) und da ebenso jedes Hindernis auf dem Weg, die objektive Wahrheit erkennen zu wollen, bloß wieder subjektiv ist oder zumindest unsere subjektive Weltsicht sowie unsere subjektive Welt-Stellung zu betreffen scheint, ist es ausreichend, diese beiden als Gegensätze (scheinbar) kontradiktorischer Art gegenübergestellt zu lassen. Zur Problematik der frei zugänglichen Wahrheit vergleiche Foucault 2004. S. 242 ff. – sowie generell: „Vorlesung vom 3. Februar 1982 Zweite Stunde“.

[2] Eine ähnliche Argumentation findet sich schon in dem berühmten Fragment des jungen Hegel zu „Religion und Liebe“ von 1797*; „Das Ideal können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“ in: Hegel 1971. S. 244.

[3] Vgl. Euklid 2010: „Man sagt, dass Größen in demselben Verhältnis [τῷ αὐτῷ λόγῳ] stehen, die erste zur zweiten wie die dritte zur vierten, wenn beliebige Gleichvielfache der ersten und dritten zugleich größer, gleich groß oder kleiner sind als beliebige Gleichvielfache der zweiten und vierten, in entsprechender Reihenfolge genommen.

[4] Nicht zuletzt die aufschlussreichen Studien J. P. Vernants zur Entstehung des griechischen Denkens lehren uns die zu wenig beachtete Verknüpfung der Genese von (argumentativer) Rationalität und politischer Bemühung um die Ordnung des politischen Diskurses nach dem Vorbild göttlicher Natur-Ordnung (Kosmos), vgl: Vernant 1982.

[5] Anderes ist denkbar. Vgl. Feyerabend 1980. S. 286f., wo Erziehung, sprich das Weitergeben bestimmter Sprachformen an Kinder, als nicht unter den Wahrheitsanspruch eines rationalen Gesprächs subsumierbar angeführt wird.

[6] Man muss diese Proposition nur so lang als (naiv) rationalistisch verstehen, wie das Argument als Abstraktum gefasst ist. Die stillschweigende Annahme, Argumente hielten sich in einer von Sozialität getrennten Sphäre auf, teile ich (als stillschweigende Annahme) nicht; und, wo es womöglich heißt „Facts don’t care about your feelings“, könnte man getrost antworten: „But arguments do.“

[7] Es ist ein wichtiger Punkt in der Einsicht getroffen, jede Begründungsstrategie gewissermaßen als zulässig anerkennen zu müssen, sei es die deduktiv-nomologische Apodiktizität oder der Mythos, der als das Begründende fungieren soll.

[8] Können wir uns aber auch gegen die Rationalität selbst entscheiden? So könnte zynisch gefragt werden. Ich glaube, dass aber gerade in der Bestimmung der Rationalität als Sozialität – man bedenke dies in aller Weite – ein fast sicheres Indiz dafür gefunden werden kann, dass diese Entscheidung (wenn zwar möglich) doch nie Wirklichkeit erlangen könnte.

[9] Habermas’ „zwanglosen Zwang des besseren Argumentsmit demselben Vorwurf „Behauptung, Zwang und Beherrschung“ zu konfrontieren, erscheint nicht angebracht, hat Habermas doch die unhintergehbare Dimension der Geltung eines bereits im freien Diskurs diskutablen Arguments im Sinn, vermittels dessen es gerade die heteronomen Zwänge autoritärer Subjektivismen durch Revision der subtilen Rationalität der Kommunikation zu unterlaufen gilt. Vgl. Habermas 1988. S. 182ff.

[10] Interessant hierzu Niehaus’ Studie zur „Logik des Argumentierens …“, in: Niehaus 1998.

[11] Welches – in Aristoteles’ Worten – besagt: „[dass es] unmöglich [ist], dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme, nachzulesen in der aristotelischen Metaphysik, bei 1005b.

[12] Was wir, um dem Begriff der „Rationalität“ im heutigen Sinne auch gerecht zu werden, mit „Begründung“ im Auge haben, ist, um die aristotelischen Disziplinen zu bemühen, BegründungsAnalytik mehr als kausale Begründung. So wird in den Analytiken des Aristoteles der Begriff des Begründens nach operationalen und funktionalen Gesichtspunkten, eben unseren Ausführungen angemessen, als Schlusslogik konzipiert. Vgl. Aristoteles, An. Prior. 24 a1–24 b30.

[13] Von Aristoteles’ Konzeption des sich selbst denkenden Denkens über Descartes’ ego cogito und Fichtes Thathandlung bis zu Hegels Absoluter Idee: Überall findet sich dieser Versuch, Begründung als Selbst-Begründung denken zu wollen, wieder.

[14] Sicher aber dürfen auch Projekte wie z. B. dasjenige des späten Schelling, Vernunft stringent in ihrem „Anderen“ begründen zu wollen, nicht vergessen werden, vor deren Hintergrund die Problematik von Begründung durch anderes vs. Begründung durch sich selbst als spezielles Problem behandelt wird. Vgl. Gloy 2001. S. 14; Vgl. Bauer 2020. S. 10 ff.

[15] Vgl. Albert 1991. S. 15 f.: „Das Prinzip der zureichenden Begründung und das Münchhausen-Trilemma“, in: Traktat über Kritische Vernunft.

[16] Z. B. Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Rudolf Haller, Hans Lenk usw. Siehe: „Der Kritizismus und seine Kritiker“, in: Albert 1991.

[17] Schon in Kants Schriften zur praktischen Vernunft wird bekanntlich wiederholt konzediert, ein selbstbegründendes Vernunft-Prinzip im Sinne eines „Unbedingtenbloß formal, als formales (Sitten-)Gesetz beispielsweise, angeben zu können, beispielsweise in: AA 05. S. 41 [31], was  z. B. bereits von Hegel auch dieser Formalität wegen kritisiert wurde. Vgl. Hegel 2009. § 139, Bd. 7, S. 261.

[18] Vernunft und das Andere der Vernunft lautet der Titel einer sehr zu empfehlenden Studie Karen Gloys (2001 veröffentlicht), in welcher sie unter anderem versucht, Nietzsches und Derridas Ansätze (Wille zur Macht & Differance) eines der Vernunft Vorhergehenden darzustellen.

[19] Vgl. ebd. S. 15.

[20] Siehe beispielsweise: Albert 1991. S. 226/Lauener 1970.II. S. 143, wo kritisch darauf aufmerksam gemacht wird, dass das Begründungs-Trilemma selbst irgendwie begründen  werden müsse. Alberts Verteidigung wiederum pocht auf den fallibilistischen Charakter seiner „Hypothese“, die in jedem akuten Wissenschaftsbetrieb nur operationalen Charakter beanspruchen kann.

[21] Albert bezeichnet diese die Vernunft verabsolutierenden Konzeptionen nicht unrichtig als „kritikimmun“, sofern sie ihr Gegenüber zur Bestätigung ihrer eigenen Position instrumentalisieren können, wie es in diversen neo-idealistischen Phrasen geschieht. Vgl. Albert 1991. S. 41.

[22] Der Begriff „anthropisch“ meint für gewöhnlich die (fast transzendentallogische) Voraussetzung menschlicher Existenz als Bedingung für das mögliche Erscheinen bestimmter physikalischer Phänomene, welche der Wahrnehmbarkeit des Menschen gemäß gedacht werden müssen, sofern nach Zwecken geforscht wird. Hier wird es jedoch weiter und quasi als Konsequenz des Homo-Mensura-Satzes genommen, einfach alles am Menschen orientieren zu müssen, worin nur Menschen sich orientieren. / Zur Kritik an gerade jenem teleologischen Charakter der Prinzips vergleiche bspw.: J. Earman: The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle, Philosophical Quarterly 24(4), 307 (1987).

[23] Siehe hierzu M. Detiennes‘ lehrreicheStudien zum Übergang von „divine Truth“ zu „diskursiver“ und operationaler Wahrheit in der Antike in Masters of Truth von 1999, genauer: S. 76 ff. Zur Doppelbedeutung kann darauf hingewiesen werden, dass im alt-griechischen mediale und passive Formen (in den meisten Fällen) identisch sind.

[24] Das peíthomai lässt auch die systematisch formale Einteilung zu: reflexiv, aktiv und passiv in Bezug auf die Funktionen des Überzeugens und ergo des Arguments. Ich muss 1. ‚jemanden überzeugen‘ und 2. ‚von jemandem überzeugt werden können‘, um argumentieren zu können, und aber 3. ‚mich auch davon überzeugen‘ können, dass der andere mich und ich ihn auf der Basis unserer Überzeugungen überzeugen kann.

[25] Zu „empraktisch“ siehe „Nous and Logos in Aristotle“ von Lee und Long, wo die aristotelische Identifikation des Nous – einer der Rationalität (Logos) vorausgehenden „intuitiven Schau“ des Wirklichen – mit dem Begriff der Hexis, sprich einem To-know-how, expliziert wird, vgl. Lee und Long 2007. S. 351; oder auch direkt bei Aristoteles: An. Post. II. 19.

[26] Hier möchte man im Sinne Foucaults „Die Ordnung des Diskurses“ anstatt des Dialogs lesen. In der Tat aber müsste eine Rationalität, die sich als Sozialität versteht, jeder „Episteme“ in der Analyse eine solche des Dia- oder Polylogs voranstellen, aus deren Gemeinschaft alle verselbstständigten Bedingungen wissenschaftlicher Episteme bereits herausgefallen sein müssten, um normative Ordnungen  ökonomisch verwissenschaftlichen zu können. Der Foucault der „Ordnung des Dinge“ sieht diese Bedingtheit aller Ordnung durch die Ordnenden noch nicht in der Klarheit seiner späteren Untersuchungen der Praxen der Orientierung, muss er doch vor dem Hintergrund zerfallender Rationalitäts-Konzepte noch feststellen, das ‚Gemeinsame‘ [das wir als Sozialität erblicken] des Ortes und des Namens verloren [zu haben]“.  Foucault 1971. S. 21.

[27] In „Der kultische Ursprung der Sprache“ teilt Kühlewind seine Beobachtung mit, dass „[d]amit das Wort ohne Worte verstanden werden kann, [es] eine wortlose Kommunikationsmöglichkeit geben [muss], ein unmittelbares Verstehen von Bewußtsein zu Bewußtsein, das sicherlich kein Verstehen im intellektuellen Sinne ist.“ Kühlewind 1984. S. 43 sowie: „[…] daß das Kind das grammatisch richtige Sprechen durch ‚ungenügende Data‘ […] erlernen kann, zeigt […], daß das Kind durch die Identifizierung bis in die überbewußten Zonen des Sprechenden hinein ‚vernimmt‘ – es lernt, worin der Sprechende es gar nicht bewußt unterrichten könnte.“ [Sic!] Ebd. S. 53 f.

The Perverted Sublime: Julia Ducournau’s Re-Reading of the History of Religion in Titane

I think provocation is gratuitous. You can say, ‘I hate this movie, I don’t like it at all,’ but you can’t say it’s gratuitous. […] Anything that is not coherent to my character’s journey, I erase it. Provocateur. Huh.[1]

For me it is very natural to think in terms of movement, transformation and mutation. […] You have to go through different metamorphosis in order to get closer to the essence.[2]

 

1. INTRODUCTION

At first sight, Julia Ducournau’s Titane (2021) seems to be one of the most fucked up movies in recent film history. Because not only do we see Alexia – the non-binary striptease dancer protagonist played by Agathe Rousselle – having bondage sex with a car, getting pregnant from it, bleeding motor oil ever since and finally giving birth to the car’s son, but we also see her mass murdering both fans and friends, hetero- and homosexuals, people of all ethnicities and her parents. Against this background, one must wonder why Titane won the Palm d’Or in Cannes and ask the following unpopular questions: What does the prudish and presumably stupid mainstream like about the movie’s horror violence? Isn’t its broad acceptance a symptom, indicating that it has no critical dimension whatsoever, serving only as an affirmative spectacle for everyday’s ideology? And last but not least, must not everybody who considers oneself to be a critical and enlightened person apriorily suspect and aposteriorily come to the conclusion that Titane is nothing but the outcry of a decadent epoch which draws perverted enjoyment from seeing how itself gets wiped out by a psychopathic maniac?

In order to focus on this last question, we must say “apriorily suspect”: yes, “aposteriorily come to the conclusion”: no. In other words, if one takes the effort of understanding, i.e., interpreting Titane, then one must acknowledge that it really is a notable film, because all the body-horror and messy violence does not serve as an auto-referential goal, merely offering an orgy for the senses, but actually conveys an idea that could not be more intelligible. For Ducournau’s movie, in fact, depicts the notion of interlacing an ontogenetic trauma plus the individual (i.e., Alexia’s) process of working it through with a phylogenetic trauma plus the collective (i.e., historical) process of overcoming it. And since the latter is conceptualized in terms of a progressive succession of three major paradigms within the history of religion, namely the Greek, the Jewish and the Christian paradigm, we must say that Titane’s body-horror and messy violence gives us just the surface structure that – similar to but more complex than R. Scott’s Alien and D. Aronofsky’s Mother – functions as a symbol, representing Ducournau’s underlying re-reading of the history of religion which, at the same time, conveys a critique of postmodernity.

Yet, in order to show that this counterintuitive hypothesis does not just derive from our subjective phantasy, it is the goal of this essay to show that it really is nothing but the conceptually rendered objective form of the film’s internal logic. Hence, with respect to this goal, we now have to “deduce” (Kant) the objectivity of our subjective claim about the meaning of Titane.[3]

However, we must add to this disclosure of the essay’s goal that in contrast to the movies mentioned above (Alien and Mother), Titane is not designed with the same clarity concerning its symbolization code. That is to say, while in those movies we always find a one-to-one equivalent – e.g., Scott’s alien symbolizes a baby,[4] while Aronofsky’s mother represents Saint Mary[5] – the symbolization code in Titane is not that distinct. This is because of the following two reasons. Firstly, we claim that it is not Ducournau’s conscious decision to depict a history of religion, but she rather uses mythic and religious imagery in order to add further depth to the scenes of her film; mythic and religious imagery that in addition does not seem to genuinely derive from Ducournau studying the old Greeks and the Bible, but rather from the reoccurrence of Greek and Biblical topoi in her phantasy and dreams which she manages to render into aesthetic ideas that are conveyed in her movie.[6] Hence, in order to decipher Titane’s symbolization code, we need to adopt the methodology of the psychoanalyst, because we only arrive at the conclusion that it depicts a history of religion by means of analyzing the unconscious of the film itself.

Secondly, since Ducournau is fond of the notion of metamorphosis, transformation and mutation,[7] and since this fondness – which she shares with Ovid and Hegel – in the movie is conveyed by means of the same characters going through a plurality of such metamorphosis, a further difficulty for our interpretation arises, because the metamorphosis of one and the same character also transforms the meaning of that what it symbolizes. For example, we are going to prove that Alexia symbolizes the Greek god Zeus in the first half of the movie; yet, by means of her metamorphosis in the second half, she goes on to symbolize the Israelites; and finally, she ends up symbolizing Jesus. Therefore, we not only have to struggle for the objectivity of our “psychoanalyst” approach, but also deal with the difficulty that arises from deciphering a symbol that is undergoing a process of metamorphosis and for this reason also keeps transforming its meaning. Nevertheless, we now must undertake this difficult task by means of deducing the hypothesis mentioned above.

 

2. INTERPRETATION

2.1 First Act: The Greek Paradigm I

In the opening scene, we see a generational conflict that causes a car accident which leads to an injury and the installation of a titan metal plate in young Alexia’s head. If we look closely at this short scene, we can find at least three details which make it clear that it not only depicts the initial trauma but also symbolically inscribes the narrative into Greek mythology.

https://youtu.be/ILzIFN6gDxE

Firstly, we are introduced to the eponymous name of the metal material “titan” which refers to the first generation of twelve Greek gods and goddesses who Hesiod in his Theogony calls the Titans (Cronus, Iapetus, Tethys, Mnemosyne etc.).[8] Secondly, the generational conflict between Alexia and her father (Bertrand Bonello) symbolizes the conflict between the leader of the second generation of Greek gods, i.e., the Olympic Zeus, with his Titan father Cronus. The structural necessity for Alexia’s father to represent Cronus thereby arises from an element that backs the thesis about Alexia representing Zeus. This element is her phallic metal hair needle, which she uses for her murders in later scenes and which obviously symbolizes Zeus’ thunderbolt. Hence, we can say that because Alexia symbolizes Zeus and fights with her father, it is structurally necessary that her father symbolizes the father of Zeus, i.e., Cronus. And last but not least, thirdly: When Alexia’s father “punishes” her by driving the car into a crash barrier, which leads to the installation of the titan plate in her head, then this scene symbolizes the myth of Cronus punishing his children by means of eating them – in both cases an act of fear that the offspring will overthrow the father’s power. In this regard, one could even argue that Titane distantly references Goya’s “black” visualization of the mythic scene (Saturn Devouring His Son), because in his painting we see one of the Olympics – presumably Zeus – being severely injured on the head; an incident that in this case most certainly causes a trauma which, back in the film, is symbolized by the titan plate that literally functions as a material rem(a)inder, not letting Alexia forget about who the master is.

Thus, because of these three details, it is not only clear that the film’s opening scene depicts the initial trauma by means of entering the Greek paradigm, but also that the generational conflict which causes the trauma is mediated via what Hegel calls the “fight for recognition” or the “master and slave dialectic”,[9] for it results in the father/Cronus becoming the recognized “master”, while Alexia/Zeus becomes the suppressed “slave”.

2.2 Intermission: The Postmodernist Sub-Paradigm

However, even though we enter the Greek paradigm in the film’s opening scene, a sub-paradigm is introduced in the succeeding scenes, for they depict a regression from the mythic to a pre-mythic world that shows the “barbaric” chaos amongst everything that is repressed and excluded from the official episteme of Greek mythology. Of course, this refers to Alexia randomly murdering people and getting pregnant from fucking a car. Figuratively speaking, the messy violence and perversion of these scenes tell the untold story of defeated Alexia/Zeus living the life of the Olympics while they are inside Cronus’ stomach. Hence, this part of the movie functions as an intermission, showing the symptomatology of Alexia’s traumatic loss in the generational conflict on the one hand and the restoration of her ego qua working through her trauma until she is ready to reengage in the fight for recognition on the other – both symbolized in Alexia’s murders.

In this context, it must be pointed out that it is definitely the most exhilarating detail of Titane that Ducournau portrays the chaos of this pre-mythic sub-paradigm in postmodernist colors. This is clear from the fact that this part of the movie introduces us to an assemblage of postmodernist topoi: We see people of all nations and sexualities join together in one happy politically correct family that shows us the way of “how we can live together”.[10] Yet, in Ducournau’s vision, all these postmodernist topoi depict nothing but half-digested barbarism inside the stomach of Cronus, with which Alexia, who is enslaved by her father but still symbolizes the mighty god Zeus, deals with by following what Nietzsche calls the “morals of the master”,[11] i.e., by mass murdering each and everyone at will.

To be more precise: Because Alexia is murdering both men and women, chauvinists and feminists, hetero- and homosexuals as well as people of all ethnicities, we can say that she systematically negates the pseudo-pluralism of postmodernity. Hence, Ducournau in this intermission criticizes the postmodernist episteme in terms of portraying it as accidental barbarism that is only there for Alexia to work through her trauma and then reengage in the substantial conflict with her father. In short: Postmodernism in Titane does not represent something that succeeds and is superior to Christian metaphysics, but actually represents an ultimate regression back to a stance that is inferior even to Greek mythology.

 2.3 Back to the First Act: The Greek Paradigm II

Once Alexia’s ego is restored, she reengages in the fight for recognition by challenging the master position of her father again. But since in this second showdown she kills him by burning down his house, a fundamental break with the Greek paradigm is introduced. Because in the myth immortal Cronus not only is not supposed to die, but his death also makes the master and slave dialectic implode, for without a slave that recognizes the master as such, Alexia/Zeus cannot be a master. Hence, with the death of her father, Alexia does not become the new master, but loses all power instead and therefore steps outside Greek mythology as such, introducing the first proper paradigm shift to the movie.

 2.4 Second Act: The Jewish Paradigm I

The conceptual break in the narrative mentioned above is indicated by means of Ducournau quoting David Lynch: Just like in Lost Highway (1997), the whole movie plot of Titane is divided into two parts, for Alexia becomes Adrien, the son of a fire captain called Vincent (Vincent Lindon) who for a decade vainly searched for his lost son and now wrongly takes Alexia for him. However, in contrast to the protagonist in Lost Highway, who – on the surface level – does not know how he became another person, Alexia not only physically undertakes a metamorphosis, trying to make herself look like Vincent’s son, but the film also delivers the logic of the narrative’s metamorphosis, indicating that by leaving the Greek paradigm, we enter the Jewish one, as it becomes evident from the following three details.

Firstly, since Vincent desperately awaits the return of his missing son, and since his son has been missing for exactly 10 years (as it is stated in a TV-news program Alexia is watching), it is clear that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one; because Vincent’s awaiting of his son symbolizes Jewish messianism (a notion unknown to Greek thought), and the 10 years search refers to the number 10 which – by adding the two eschatological numbers 3 and 7 – serves as the ultimate number in the Tanakh, indicating messianically induced utopia once again (e.g., this mysticism of numbers is the reason why there are 10 commandments). Secondly, instead of “Greek” mass murders, we see a caring community of life-saving firefighters that likes to party with their captain, a scenery which symbolizes the Jewish community of loving Israelites that too likes to celebrate their God on sabbath. And thirdly, just like God’s word for the Israelites, Vincent’s word for the firefighters is not to be questioned and serves as the absolute law. Thus, when Vincent addresses his firefighters by stating that he is their God which for them makes Alexia – who he considers to be his son – represent Jesus, we now have reason to add the following to this statement: While Vincent is not just symbolizing a, but the God, i.e., JHWH, the monotheistic Jewish God, Alexia is not representing Jesus (yet) – as Vincent wrongly claims – but rather (like Moses) the Israelites as such, because even though she is not really his son, she does become the paradigmatic figure of the firefighters.

https://youtu.be/UtHRirQtq40

Anyhow, it is clear from this analysis that the film’s break with Greek mythology really functions as a paradigm shift that symbolizes the historical progression from Greek to Jewish religion. Yet, in order to understand what this paradigm shift really means, a further analysis is required, because even though the above-mentioned symbols indicate that a paradigm shift took place, they do not answer the question of what exactly changed in comparison to the Greek paradigm. In other words, those symbols merely represent the substantial cause for the paradigm shift, but rather function as accidental effects that derive from it. Hence, we must come to the conclusion that if we want to grasp the meaning of this paradigm shift, then we firstly need to take a closer look at the substantial difference between the Greek and the Jewish religion, i.e., the latter’s monotheism negating the former’s polytheism, and then explain in what regard this difference is affecting the initial trauma that is mediated via the fight for recognition.

 2.5 Excursus: From the Greek to the Jewish Paradigm

Whereas in the Greek religion the notion of traumatic violence derives from different gods engaging in a master and slave dialectic that functions as a paradigmatic prototype, legitimizing, demanding and encouraging man to imitate this violent behavior, the Jewish religion seems to overcome this notion because monotheism implies that there is no genesis of different gods fighting for power. In short: Jewish monotheism ends the traumatic violence of Greek polytheism because with only one God, there cannot be any conflict between different generations of gods which could be imitated by man. Hence, when it is said in Genesis that man is created in the image of God,[12] this means the exact opposite as compared to Greek heroes imitating their gods, because while Achilles, Agamemnon, Diomedes and other heroes in Homer’s Iliad imitate and become one with the Olympic gods precisely by engaging in the war against Troy,[13] in Judaism (and Christianity) imitating and becoming one with God implies imitating his creation power in terms of caring for all living things he has created by following the law outlined in the Torah. To put it in a plastic formula: While the proper profession of the Greek is the one of the mighty warrior who fights other people in order to increase his power, the proper profession of the Jew (and Christian) is the one of the loving “gardener” who takes care of God’s creation in order to actualize a utopian world without violence.

Yet, at the same time, the Tanakh is full of trauma and violence, for we see the Israelites not just engaging in land-grabbing but also in numerous genocides.[14] Thus, it seems that the difference between the Greek and the Jewish paradigm is not that great after all. However, this is true but also not true, because even though the final result (murder and mayhem) is basically the same, the cause for it is a different one. That is to say, while in the Greek paradigm violence is caused by imitating the violent conflicts of the gods, in the Jewish paradigm it is caused by a theological contradiction. For example, though it is clear from the 10 commandments that one should not kill, JHWH forces the Israelites on numerous occasions to do exactly that, and he even punishes Saul for having pity with the king of the enemy.[15] Hence, we must say that while the Torah or – to be more precise – that what has been written on the two stone plates that are stored in the Ark of the Covenant negates the traumatic violence of Greek mythology, the majority of biblical books, which follow the Torah, betray this negation of violence and therefore introduce a theological contradiction to the Tanakh.

If we look closer at this theological contradiction, it becomes clear that it is rooted in the abstract nature of the Jewish negation of the Greek paradigm. To put it in Freudian terms: Because the Jewish “repression” of the polytheistic master and slave dialectic remains abstract, the “repressed returns” in an alienated way.[16] That is to say, while in the Greek paradigm the violent conflict of the gods served as a prototype for man to imitate it, the violent deeds of the Israelites must be seen as a “return of the repressed”, because even though the law of the Torah functions as the negation or “repression” of Greek violence, this violence is reintroduced by means of God’s interventions. And because these divine interventions are not prohibited even though they openly contradict what has been said in the law of the Torah, the negation of Greek violence in the law of the Torah must be labeled as abstract. Therefore, it is evident that the violence of the Greek master and slave dialectic returns in the Tanakh because of the abstract nature of its negation.

Yet, the master and slave dialectic does not simply return, but it returns in an alienated way, because man inhabits a new position inside the Jewish paradigm: While for the Greek fighting against Troy means inhabiting the master position by means of imitating and thus becoming one with the gods, for the Jewish fighting against the Hittites, Amorites, Canaanites etc. means total enslavement, acting as a mere tool of the divine will that directly contradicts the law outlined in the Torah. Hence, the master and slave dialectic is transformed: While in the Greek paradigm it represents a prototype for imitation, allowing man to become a god-like master in terms of engaging in “good” violence that is legitimized by what Nietzsche calls the “morals of the master”, in the Jewish paradigm it forces man – who was supposed to become a loving “gardener” by following the law of the Torah – to inhabit the position of the slave in terms of demanding him to engage in all kinds of “necessary” violence that is legitimized by God’s contradictory interventions, which actualize what Nietzsche calls the “morals of the slave”.[17] Hence, it has been proven that the Greek master and slave dialectic in the Jewish paradigm not only functions as the “return of the repressed” but also that it returns in an alienated way.

 2.6 Back to the Second Act: The Jewish Paradigm II

In order to come back to Titane, we can learn from this analysis that all the contradictions, hypocrisies and misperceptions in the second half of the film symbolize the outlined contradiction in the Tanakh. Most importantly, we see the return of the modified master and slave dialectic, because even though it seems to be overcome due to Vincent’s love for Alexia, it actually reemerges since Vincent forces Alexia and her fellow firefighters to inhabit the position of absolute slavery; a relation that symbolizes the discussed relation between the Israelites and JHWH.

Abstractly speaking, the return of the master and slave dialectic is evident from the very beginning of the relationship: After Alexia is picked up by Vincent, she tries to escape from his car but cannot do it because Vincent locked the doors; yet, once they arrive at his house, she does manage to flee but is immediately caught by Vincent; later that evening, she wants to sleep and hide her pregnancy but Vincent embarrasses her by demanding her to strip down in order to wash her dirty clothes; and after locking her up for the night, Vincent gives Alexia a haircut to make her feel “normal” but actually hurts her “titan” wound and stops half way through, making her look even more ridiculous than before. – All these scenes indicate that even though the messy violence of the master and slave dialectic is negated and substituted by the love relation between Vincent and Alexia (i.e., JHWH and the Israelites), the violence of this dialectic still returns in a somewhat more “subtle” version that symbolizes the theological contradiction which arises from the abstract negation of the Greek paradigm in the Tanakh.

However, the mentioned scenes are just abstract examples, for they do not convey the concrete cause for this “subtle” violence. This is due to the reason that it is not just the return of the master and slave dialectic that causes this new form of violence but the modification of the returning dialectic. That is to say, whereas it was possible for Alexia to rise against her father while she inhabited the slave position inside the Greek paradigm, this possibility is negated in the Jewish paradigm because it negates the master and slave dialectic, making it impossible for man to imitate the gods by engaging in such a dialectic; yet, at the same time, it is impossible for Alexia to rise against her father precisely because, on the contrary, the master and slave dialectic returns in an alienated way, transforming Vincent/JHWH into an absolute master who is not just enslaving other gods – which are apriorily negated by the notion of Jewish monotheism – but rather man as such, for he annihilates man’s free will by means of his divine interventions that must be fulfilled even though they cannot be rendered meaningful both by human reason and the law of the Torah. Therefore, hypocrisy is introduced, as it becomes more clear from the analysis of two further scenes.

There is one scene about half-way through the movie in which we see Alexia seemingly having the chance of killing Vincent, who unconsciously lies on the floor of the bathroom after he took an overdose; yet, in contrast to the first half of the movie, Alexia cannot go through with killing him. Here we have both the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, we see its negation because Alexia does not kill Vincent; on the other hand, it returns because Vincent remains the absolute master even while being unconscious. Therefore, the notion of hypocrisy is introduced, because the “good” deed of not killing Vincent presupposes the “evil” deed of Alexia’s absolute enslavement.

In another scene, we see Vincent killing one of his beloved firefighters because he puts into question if Alexia really is his son. Just like in the prior example, this one too depicts the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, the dialectic is negated, because Alexia does not engage in a violent conflict with the firefighter; on the other hand, it obviously returns because Vincent kills the firefighter by means of acting as the absolute master. Therefore, hypocrisy is introduced once again, because the “good” deed of Alexia not killing the firefighter implies the “evil” deed of Vincent doing it for her. In other words, this scene not only depicts the hypocrisy that the reason for Alexia not killing the firefighter lies in her enslavement, but also the hypocrisy that Vincent’s love for his firefighters – just like JHWH’s love for the Israelites – occasionally implies killing them.

These hypocritical elements are an effect of the before-mentioned contradiction of ending and preserving violence which is immanent to the Jewish paradigm and derives from the abstract negation of the Greek master and slave dialectic. And this brings us back to the first detail we discussed in this context, for the only way to live with this contradiction is to hope for the Messiah to come and resolve it. But of course, the Messiah in Judaism not only does not, but actually cannot arrive. Because if he would arrive, then he would merely represent a new judge, king, prophet or Moses-like figure, i.e., somebody who would ultimately fail in resolving the contradiction, for he too would just represent another external way of synthesizing the two given entities of God or the universal on the one hand and the Israelites or the singular on the other. In other words: It is crucial for the Jewish religion to await a Messiah that can never arrive, because the external character of the actualized messianic mediation between God and the Israelites would always preserve God’s autonomous or “sublime” (Kant) independence;[18] and since this “sublime” independence would allow God to interfere in the life of the Israelites, it would negate the messianic mediation and necessitate another Messiah to arrive. Therefore, it is impossible for God to ever become one with man, as long as he does not drop his external independence and becomes one with the messianic mediation. But since this can only happen if the Jewish concept of the “sublime” or transcendent God is negated by means of his immanent particularization in becoming one with man, the actualization of this immanent mediation transforms Judaism as such and brings us to final act of Titane that depicts the paradigm shift from the Jewish to the Christian religion.

 2.7 Third Act: The Christian Paradigm

We enter the Christian paradigm in the final scene, because in this scene Alexia confesses her love for Vincent, and this confession depicts a recognition between them which not only functions as the concrete negation of the Greek master and slave dialectic but also as the negation of the Jewish paradigm, i.e., as the negation of the (abstract) negation of the mentioned dialectic. This is due to the reason that the internality of Alexia’s love transcends and negates the Jewish externality of love mediated via the law of the Torah.[19] Hence, we see not only a new Alexia but also a new Vincent arise from this scene: While in the Jewish paradigm the love relation is asymmetrical, meaning that Vincent/JHWH functions as a master who forces his slave Alexia/Israel to love him by means of obeying his word and law, the love relation in Christianity is symmetrical, thereby negating both the “sublime” status of Vincent/JHWH, who orders Alexia/Israel to love him, and Alexia/Israel, who considers love to be only the execution of the law. Hence, it is this symmetrical relation of recognition, this sameness between God loving man and man loving God, that gives us both a new man and a new God synthesized in one concept; and this one concept of love is represented by Alexia’s baby, i.e., Jesus, who is both the son of God and the son of man and therefore must be considered the immanent particularization/humanization of God’s universality.

Now, in order to show that this is really happening in Ducournau’s movie, we must pay close attention to the metamorphosis of both Vincent and Alexia in the final scene. On the one hand, it is clear that the lifesaving and life-taking firefighter Vincent stops symbolizing the almighty Jewish God, because he is unable to save Alexia who dies from giving birth to her son. This is due to the reason that by symbolizing the Christian God he is negated as an almighty agent by means of being fully engaged in the mediation represented by Jesus. Hence, we ought to say that Vincent cannot save Alexia because he became one with Jesus, while – judging from the gaze of his eyes – he rightly takes Alexia’s baby for the (second) coming of his proper son. Because by symbolizing the Christian God, we can say that it must have been him in terms of the Holy Spirit who fathered the son in the first segment of the film. Thus, it is clear that the combination of the scene that shows Alexia fucking a car with the final scene that shows her giving birth to the car’s son actually symbolizes the Virgin Birth of Jesus.

On the other hand, things are more complicated with Alexia. Because as mother of Jesus she obviously represents Saint Mary, but then she dies by giving birth to her son, which contradicts with the Biblical myth. Hence, we have to explain the contradictory notion of her death. – The solution to this contradiction lies in the before-mentioned symmetrical love relation. Because if Jesus is the material representative of this specific love relation, then he not only negates Vincent in terms of him symbolizing the autonomous Jewish God, but also Alexia in terms of her symbolizing an autonomous human individual like Mary. Therefore, the reason for Alexia dying lies in the “schizo-symbolical” level of this scene, for it condenses Alexia symbolizing the Israelites or man as such with Alexia symbolizing Saint Mary, the latter not being supposed to die, while the former is fully transformed into Jesus which is conveyed by means of her death.

These two aspects show that the before-mentioned symmetrical love relation between Alexia and Vincent – which is materially represented by their son – really is depicted in Titane. However, we must add to our theological inquiry that the general lack of Jesus lies in the fact that he is only the natural mediation of God and man, for he depicts only the second step of the Trinitarian process. In other words, he is the mediation of God and man in one human, which necessitates all the other humans to hear him speak or be touched by him if they want to participate in the mediation he represents. Therefore, Jesus must die – just like the primal father in Freud’s myth – because only in this way the particular or natural mediation of God and man can be universalized or spiritualized via his resurrection in terms of him becoming one with the Holy Spirit which is then represented by the community of believers that follows the path of Jesus. Or to put it in Hegelian terms: It is the “cunning of reason” that the natural individual must die in order to transform that what it represents into universal spirit.[20]

It is important to mention these further remarks on Christianity, because even though Titane does not depict the full Trinitarian process and stops at the birth of Jesus, i.e., at the second step, it still has a consciousness over the full process. This is indicated by means of music, for the birth of Jesus is accompanied with the no. 1 chorus “Kommt, ihr Töchter” of Bach’s St. Matthew Passion, which precisely links the birth of Jesus with his death on the cross and therefore introduces the Christian notion of “simultaneousness”. Thus, we must say that even though the Christian paradigm is only introduced in the final minutes of Titane, Ducournau’s movie nevertheless depicts all essential elements by means of music and the before-discussed “schizophrenic” potentiation of its symbolization code. – Yet, before we draw the final conclusion from our analysis, we need to summarize what has been said so far in a condensed systematic way.

 

3. CONCLUSION

We started our analysis by stating the goal of this essay, i.e., deducing the abstract hypothesis that Titane not only depicts an ontogenetic but also a phylogenetic trauma which is overcome by the film narrative symbolizing the succession of three major paradigms within the history of religion (the Greek, the Jewish and the Christian paradigm). We undertook the first step of this deduction by showing that the movie in its first half depicts the Greek paradigm, for the generational conflict between Alexia and her father symbolizes the one between Zeus and his Titan father Cronus, which in both cases results in Alexia/Zeus being “eaten” by her father/Cronus.

Yet, since this result means nothing else than Alexia/Zeus becoming the “slave” of her father/Cronus, while her father/Cronus becomes the “master” by suppressing Alexia/Zeus, we furthermore were able to add that the opening scene gives us the central concept that mediates all paradigm shifts to come, namely Hegel’s famous notion of the “fight for recognition”, better known as the “master and slave dialectic”. Hence, it was possible for us to identify the initial trauma with the violence that derives from the process and the result of the first fight for recognition; a result that represents a relation of hatred, for it completely undermines the individual who inhabits the slave position.

In addition to this first step, we argued that Titane introduces us to the pre-mythic sub-paradigm of postmodernity in the scenes that succeed the opening episode. This sub-paradigm, we claimed, functions as an intermission, depicting both Alexia’s symptomatology and her working-through the traumatic loss, resulting in the subjectivation of her trauma which makes her reengage in the fight for recognition. But since Alexia/Zeus in this second fight kills her father/Cronus, the master and slave dialectic is negated, for without a slave that recognizes Alexia/Zeus as master, she cannot be a master. Therefore, the Greek paradigm is negated, because by losing all power and becoming an ordinary human that furthermore is an outsider to society, that is chased by the police and has no place to stay, Alexia does not symbolize Zeus anymore.

The second step of our deduction was to show that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one, thereby introducing the first paradigm shift that also modifies the movie’s symbolization code. This was clear from numerous details. But in this systematic summary we can add to these details that one can see the paradigm- and symbolization shift in the very first scene of the movie’s second half. This is due to the reason that in this scene Alexia is picked up by the fire captain Vincent, who considers her to be his beloved son Adrien even though she is a “slavery” outsider to society; a scene that is structurally identical with the scene in Exodus that tells the story of the Israelites being picked up by loving JHWH while they are slaves to the Egyptians. Hence, because of this structural reference and other details mentioned in our analysis, we can repeat the conclusion that the symbolization code in this scene is modified, and Alexia goes on to symbolize the Israelites, whereas her new father Vincent symbolizes JHWH.

Because Vincent/JHWH loves Alexia/Israel, the violence and hatred of the Greek master and slave dialectic seems to be repressed in the Jewish paradigm. Yet, as we have shown, the Greek paradigm returns because – to cut a long story short – the love relation is asymmetrical: The fact that Alexia does not love her loving father with the internality of her heart means that he has to force her into the love relation in terms of making her obey the externality of his word or law. Hence, the violence of the master and slave dialectic returns, making Alexia/Israel the absolute slave of her master Vincent/JHWH.

In the third step of our deduction, we saw that this externality is negated in the final scene of Titane, thereby introducing the Christian paradigm. This is indicated by Alexia telling Vincent that she loves him, because with this speech act she introduces a notion of interiority that establishes a relation of recognition which functions as the concrete negation of the master and slave dialectic. Hence, it was clear to us that in this scene a new paradigm is introduced, for the notion of the interiority of love negates the externality of the Jewish paradigm. And since this symmetrical love relation is furthermore represented by a newborn child that synthesizes Vincent/God and Alexia/man, it was clear that this negation of the Jewish paradigm is identical with the introduction of the Christian one, for the newborn child obviously symbolizes Jesus.

Now, because Ducournau’s film depicts the succession of these three paradigms which show the phylogenetic process of (1) putting the trauma that derives from the Greek fight for recognition, (2) negating it in an abstract way via the Jewish notion of law and (3) negating it in a concrete way via the Christian notion of love, and because her film furthermore interlaces this phylogenetic process of overcoming the initial trauma with the ontogenetic process of Alexia working-through the conflict with her father in terms of the latter symbolizing the former, the subjective hypothesis mentioned above has been objectivized by our deduction. Hence, the goal of this essay is accomplished.

However, because it is clear that the sensible imagery that depicts the ontogenetic process symbolizes the phylogenetic process, i.e., the intelligible succession of three paradigmatic ways of conceptualizing the absolute, we can add to this conclusion that Titane therefore not only must be considered a notable film – as it was stated in the introduction – but actually as one that is “beautiful” in the Hegelian sense of the word. This is due to the reason that it fulfills what Hegel considers to be the task of the beauty of art, i.e., depicting a “sensuous appearance of the idea”, whereby “idea” must be understood in the sense of God or the absolute in terms of the mediation of the universal and the singular.[21] Hence, we can end this essay by stating that even though Ducournau’s Titane seems to be a postmodernist artwork, it actually is a classical one, which furthermore accomplishes the remarkable task of actualizing the absolute inside the horror movie genre.

Author: Markus Monsberger


[1]       Julia Ducournau in: Handler, Rachel: “Titane Director Julia Ducournau Doesn’t See Herself As a Film Festival Provocateur.” In: Vulture, https://www.vulture.com/2021/07/titanes-julia-ducournau-doesnt-think-shes-a-provocateur.html (05.12.2021).

[2]       Julia Ducournau in: “Julia Ducournau, Vincent Lindon & Agathe Rousselle on Titane.” In: Youtube, https://youtu.be/3OLncOz3lt0 (05.12.2021).

[3]       Cf. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, B 122.

[4]       Cf. Faulstich, Werner: Grundkurs Filmanalyse. München: Fink 2002, pp. 162–166.

[5]       Cf. Monsberger, Markus: A Feminist Critique of Christianity. The Interpretation Key to Darren Aronofsky’s ‘Mother’. In: Letterboxd, https://letterboxd.com/monsens/film/mother-2017/ (06.10.2021)

[6]       “The idea of the car was consequential to a nightmare […] that was recurring for years, a nightmare that actually inspired the last scene of the film. And coincidentally, in the building-up of that story [of Titane], I started at the end and worked my way back to the beginning.” (Ducournau, Youtube, c. l.)

[7]       Cf. second quote at the beginning of this essay.

[8]       Cf. Theogony 131–138.

[9]       Cf. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. TW 3, pp. 145–155.

[10]      Cf. the motto of 2021 Biennale: “How will we live together?”

[11]      Cf. i. a. Nietzsche, Friedrich: Die Genealogie der Moral. In: Werke in drei Bänden II. Ed. Karl Schlechta. München: Carl Hanser 1966, pp. 782–785.

[12]      Cf. Genesis 1,27.

[13]      Cf. Iliad II, 412–418; V, 1–8; XX, 67–75.

[14]      Cf. i. a. Joshua 6/8/11.

[15]      Cf. 1 Samuel 15.

[16]      Cf. Freud, Sigmund: Weitere Bemerkungen über die Abwehr-Neuropsychosen. GW I, p. 387.

[17]      Cf. Nietzsche, c. l.

[18]      Cf. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, B 83 sqq.

[19]      Cf. i. a. Wisdom 6,18 contra Matthew 22,36–40.

[20]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. TW 12, p. 49.

[21]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik I. TW 13, p. 151.

Durch die Generationen in die Anarchie?

Im Diskursfeld um den Generationenkonflikt verdichten sich die unterschiedlichen Meinungen und Fakten, Behauptungen und Begründungen zu zwei Diskussionssträngen: der vom Nachteil der älteren Generationen gegenüber den jüngeren und der vom Nachteil der jüngeren Generationen gegenüber den älteren. Während die einen davon erzählen, wie der Nachwuchs seine Eltern und Großeltern im natürlichen Alterungsprozess ablöst, erzählen die anderen davon, wie die Erwachsenen mit ihrem Konsumverhalten auf Kosten ihrer eigenen Kinder und Enkel leben. Welchen Meinungen und Fakten man nun anhängt, welche Behauptungen und Begründungen man anstellt, wem gegenüber man sich selbst benachteiligt fühlt, das hängt wohl vom eigenen Alter ab.

Dieser widersprüchliche Befund bedeutet nicht automatisch, dass eine der Erzählungen falsch ist. Durchaus sind sowohl gesellschaftliche Bereiche vorstellbar, in denen die Filialgenerationen in Abhängigkeit zu den Parentalgenerationen stehen, als auch solche, in denen die Parentalgenerationen in Abhängigkeit zu den Filialgenerationen stehen. Hingegen sagt der Befund aus, dass der Generationenkonflikt kein reiner Zweiparteienstreit ist, weil eine Generation keine homogene Gruppe ist, die einheitliche Interessen vertritt und gemeinsame Pläne verfolgt. Vielmehr werden die gesellschaftlichen Grabenkämpfe über die Generationen hinweg ausgetragen, so, wie sie auch innerhalb der Generationen ausgetragen werden: Sie sind transgenerational strukturiert. In jeder Generation gibt es Dumme und Kluge, Schwache und Starke, Kranke und Gesunde. Es gibt Altersarmut, wie es Kinderarmut gibt, die höchsten Arbeitslosenraten gibt es in den Altersgruppen von 60 bis 64 Jahren und von 20 bis 34 Jahren. Der Konflikt der Generationen ist keiner, der durch eine Konfrontation aufgelöst werden kann. Wer ihn zu einem Konflikt der Jungen gegen die Alten oder der Alten gegen die Jungen hochstilisiert, der reduziert die Komplexität der Gesellschaft und ihre realen Antagonismen auf eine imaginäre Dichotomie. Wenn man meint, dass man als junge farbige Transfrau etwas gegen die alten weißen Cismänner machen sollte, dann sollte man sich damit auf eine Sisyphusarbeit gefasst machen, weil mit jeder Generation immer weitere alte weiße Cismänner nachkommen werden.

Diese Polemik des ewigen Streitens und der fehlenden Bereitschaft zum Kompromiss zwischen den Generationen verhüllt den wahren Kern der Sache, wenn sie mit Schuldzuweisungen für Ungerechtigkeiten operiert – wie für den wachsenden Generation-Pay-Gap (vor 30 Jahren verdienten in Deutschland Ältere durchschnittlich 10 % mehr als Jüngere, heute verdienen sie im Schnitt 25 % mehr) oder Pensionskürzungen (in Österreich hat die Bundesregierung 2020/21 eine weitere durchgesetzt). Bei beidem handelt es sich um gesamtgesellschaftliche Belastungen, für die die Baby-Boomer, die im Augenblick die Mehrzahl der Machtposten besetzen, keine direkte Verantwortung tragen können, weil sie aus qualitativen psychosozialen Veränderungen und quantitativen demographischen Verschiebungen resultieren. Die Baby-Boomer sind nicht schuld an der Herausbildung der Adoleszenz und an dem darauf folgenden hohen Eintrittsalter in das Berufsleben, genauso wenig wie sie schuld daran sind, dass die Generation Y mit ihnen einmal unverhältnismäßig viele Pensionist:innen finanziell wie personell zu versorgen haben wird. Um also überhaupt an die Wurzel des Problems gelangen und die Frage nach der Generationengerechtigkeit stellen zu können, gehörte zunächst das Feindbild des alten weißen Cismannes dekonstruiert.

Die Kampfrhetorik der pädokratischen Revolution, mit der die Kinder und Jugendlichen den Erwachsenen im Streitgespräch begegnen, zielt nicht auf Einigung ab, sondern im Gegenteil auf Entzweiung. Selbst wenn sie auf Einigung abzielen wollte, würde sie es nicht können, weil sie selbst Ausweis eines Megatrends innerhalb der Gesellschaft ist, der keine Alterskohorte untangiert lässt. Die Rede ist von der Aufhebung der Generationsunterschiede in der Infantilisierung der Gesellschaft, vom Verschwimmen der Grenzen zwischen den Kleinen und den Großen bis hin zu ihrem völligen Verschwinden. Werden die Vorstellungen und Anschauungen der Alten wie Waren behandelt, die obsolet geworden sind und deshalb durch neue, angeblich bessere ersetzt werden sollen, dann hat man vielleicht den Vorsprung, sich entlang der Linearität der Zeit zu bewegen, aber fällt dann doch hinter die Emanzipation zurück. Denn, wird der Generationenkonflikt in Form einer Umerziehung der Alten durch die Jungen ausgetragen – einer Art verkehrter Pädagogik –, dann verfallen auch die Jungen wiederum in kindliche Verhaltensmuster. Bald geht es nicht um die Anpassung unterschiedlicher Weltbilder, sondern um die Abschaffung der einen zugunsten der anderen und junge Aktivist:innen verfallen in eine argumentative Trotzhaltung. Anstatt einen rationalen Diskurs zu führen, kommandieren sie die Politiker:innen zum Zweck der eigenen Bedarfsdeckung herum. Dabei sind Kritikunfähigkeit und Autoritätshörigkeit nur zwei der auffälligsten Symptome jener Kindgebliebenheit (oder sollte man lieber Kindgewordenheit sagen?), die die Gesellschaft prägt.

Zumindest ein Grund für diese Entwicklung lässt sich leicht angeben: das Fehlen von traditionellen Übergangsritualen vom Kind zum oder zur Erwachsenen in der spätkapitalistischen Leistungsgesellschaft, in der jede kollektive Kategorisierung droht, das Versprechen auf individuelle Selbstverwirklichung zu brechen. Bis auf den Schulabschluss der Sekundarstufe gibt es kaum noch institutionalisierte Initiationsriten. Wenn es solche Möglichkeiten des Erwachsenwerdens gibt, dann beschränken sie sich auf die Eingliederung des:der Herangewachsenen in den Arbeitsmarkt und in das Wirtschaftssystem. Interessant in diesem Zusammenhang sind die Unterschiede in der Namensgebung zwischen Deutschland, wo man als Abiturient:in (neulat. abiturire ‚abgehen‘) von der Schule abgeht, und Österreich, wo man als Maturant:in (lat. maturitas ‚die Reife‘) seine Reife unter Beweis stellt. Wird also die Anerkennung der individuellen Mündigkeit an gewisse Bildungsprivilegien gekoppelt, dann selektiert sich die Gesellschaft in Klassen entlang jener Trennungslinien, an denen auf der einen Seite die Aufklärung der unreifen Kinder scheitert und auf der anderen Seite die Aufklärung der reifen Erwachsenen erfolgt. Nicht nur gibt es kaum gleich verteilte Möglichkeiten des Erwachsenwerdens, die Möglichkeiten produzieren und reproduzieren selbst auch noch Ungleichverteilungen des Erwachsenseins.

All die strittigen Themen, die sich aus dem Themenkomplex des Generationenkonflikts ergeben – z. B. Klimakrise, Staatsverschuldung, Coronamaßnahmenpolitik, Wahlberechtigungsalter etc. – können erst konstruktiv unter den verschiedenen Generationen diskutiert werden, wenn für Jung und Alt räumliche Möglichkeiten geschaffen werden, ungeachtet ihrer Altersdifferenzen und der Ungleichheiten ihrer Reifegrade, um auf Augenhöhe miteinander zu kommunizieren. Leitfaden für dieses Schaffen müsste sein, dass jene Erkenntnisse aus der Gehirnforschung und der Entwicklungspsychologie, dass ein lebenslanges Lernen möglich ist, auch auf den Ebenen pädagogischer Praxis ernst genommen werden. Kindergärten, Schulen und Universitäten, die nicht auf Altersdiskriminierung aufgebaut wären, wären Räume, die zeitlos wären; in die jeder zu jeder Zeit hineinginge; in denen es nicht einerseits die Lernenden gäbe und andererseits die Lehrenden, sondern in denen Menschen versuchten, einander gegenseitig und ihre entgegengesetzten Interessen und Bedürfnisse zu verstehen; kurz: an denen keine Bevormundung herrschte. Die Pädagogisierung der Gesellschaft lässt sich nur im Gleichschritt mit der Vergesellschaftung der Pädagogik vorstellen. Das ist, was ein anarchistisches Projekt der Pädagogik in allergröbsten Zügen ausmachen könnte.

Autor: Christoph Poschner