Archiv der Kategorie: Publikation

Rezension zu McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive

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Die Rezension von Julius Günther behandelt das neu erschienene Werk von Sean McGrath, in dem dieser sich mit den Grundlagen der Spätphilosophie Schellings beschäftigt. Im Ausgang von Schellings Überlegungen zum Unterschied von negativer und positiver Philosophie versucht McGrath, den entscheidenden Unterschied zwischen diesen beiden Formen der Philosophie herauszuarbeiten. Über eine Vermittlung der Prinzipien und Aufgaben der Spätphilosophie Schellings hinaus öffnet McGrath die Gedanken des letzten Vertreters des Deutschen Idealismus in Richtung kontemporäre Fragestellungen und Kontexte. Im Vordergrund stehen dabei immer die Thematik der Freiheit und Schellings spekulative Interpretationen wesentlicher Überzeugungen des Christentums. 

Autor: Julius Günther


Bibliographie:                                                                                                                                                    Günther, Julius: Review of The Philosophical Foundations of the Late Schelling: The Turn to the Positive, by Sean J. McGrath. Edinburgh University Press, 2021, in: Kabiri. the offical journal of the North ameriacan Schelling Society, Vol. 3 (2021), S. 159-165.


 

Rezension zu Wolfgang Welsch: Umdenken. Miniaturen zu Hegel.

“Der Philosoph Wolfgang Welsch betreibt mit seiner neuesten Publikation Vereinfachung im besten Sinne. Mit “Umdenken. Miniaturen zu Hegel”, legt Welsch es – ein heute seit dem 250sten Jubiläum Beethovens, Hölderlins und Hegels nicht seltenes (und doch selten geglücktes) Unterfangen – darauf an, den “Gehalt [der hegelschen Philosophie] verständlich” (UM 8) zu machen. Dabei sind die kleineren Studien u.a. zu Hegels Subjektbegriff, zur Vernunft-Konzeption der Rechtsphilosophie, zur Kunst oder zur geistigen Nähe Hegels zu Aristoteles – Welsch nennt sie Miniaturen – durchwegs im Duktus einer Apologie verfasst. Hat man sich als Leser:in jedoch einmal damit abgefunden, dass der Autor stetig (nur) darum bemüht ist, den “Gigant, [den] Proteus, [den] Kontinent” (UM 7) Hegel gegen Kritiker:innen aller Arten verteidigen zu müssen, fällt die bei Hegel-Studien bekanntermaßen problematische Verständlichmachen-Zitieren-Ratio verhältnismäßig gut zu Gunsten des Ersteren (Verständlichmachen) aus [15:16]” […]

Autor: Leonhard Bauer


Bibliographie:                                                                                                                                                    Bauer, Leonhard: Rezension zu Wolfgang Welsch: Umdenken. Miniaturen zu Hegel, in: Philosophischer Literaturanzeiger, Band 75 (2022/2), S. 218-226.

Medienkompetenz im Informationskrieg

In Zeiten, in denen Warnungen vor Fake News, alternativen Fakten, Desinformation und Verschwörungstheorien immer lauter werden, steigt nachvollziehbarerweise das Sicherheitsbedürfnis nach Hilfsangeboten, die davor schützen, die Orientierung im Datendschungel digitaler und sozialer Medien zu verlieren. Welche Plattformen sind vertrauenswürdig? Welche Inhalte sind irreführend? Das sind wichtige Fragen für die Medienkonsument:innen. Doch sie müssen, um überhaupt beantwortbar zu werden, zuerst auf der Ebene der Medienproduktion gestellt werden: Wer oder was entscheidet, welche Medien vertrauenswürdig sind? Wer oder was bestimmt, welche Inhalte irreführend sind?

Versucht man sich im Internet über Medienkompetenz schlau zu machen, dann stößt man u. a. auf gut gemeinte Online-Artikel, die Tipps und Tricks bereitstellen, um nicht den digitalen Verführungen und Versuchungen von Smartphone, Social Media & Co. anheimzufallen. Journalist:innen und Kolumnist:innen versuchen sich als  Ratgeber:innen, die Handlungsanweisungen und -anleitungen an die Hand geben, wie man sich im Internet auf empfehlenswerte Weise zu verhalten hat, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf Abwege zu geraten und sich in irgendwelche Rabbit Holes zu verirren. Dies allerdings ist eine Mäßigung und eine Besänftigung dessen, was die Idee der Medienkompetenz ihrem radikalen, revolutionären Entwurf nach sein kann, nach welchem es nicht bloß um die Aneignung von Fähigkeiten zu tun ist, Medien richtig verwenden zu können. So besteht in etwa für Hans Magnus Enzensberger Medienkompetenz nicht nur darin, die Konsument:innen für die Manipulationen der Produzent:innen zu sensibilisieren. Denn „[e]in unmanipuliertes Schreiben, Filmen und Senden gibt es nicht. Die Frage ist daher nicht, ob die Medien manipuliert werden oder nicht, sondern wer sie manipuliert.  Ein revolutionärer Entwurf muß nicht die Manipulateure zum Verschwinden bringen; er hat im Gegenteil einen jeden zum Manipulateur zu machen.“

Versteht man Medienkompetenz als kritische Reflexion von Plattformen und Inhalten, wird sie selbst zum Medium der Manipulation, wenn sie selbst nicht kritisch reflektiert wird. Die Deutungshoheit über Plattformen und ihre Inhalte ist bedingt durch die Deutungshoheit über die Medienkompetenz. Wenn also im Spiel der Diskurse je nach Akteur:in und Kontext verschiedene Entwürfe von Medienkompetenz auftauchen, gräbt man besser zuerst nach ihren ideologischen Wurzeln, bevor man sich daran zu schaffen macht, den einen oder den anderen zu propagieren. Welche Entwürfe sind vertrauenswürdig, welche irreführend? Wer oder was entscheidet und bestimmt darüber?

Ein gemäßigter, besänftigter Entwurf der Medienkompetenz, der sich auf den Medienkonsument:innenschutz spezialisiert, stellt sich in den Auftrag der Bewahrpädagogik, die Konsument:innen von Gefahren- und Schadensquellen fernzuhalten. In diesem Fall bewahrt dieser sie vor gefährlichen Plattformen und schädlichen Inhalten, und zwar indem er einen normativen Rahmen zur Bewertung der Vertrauenswürdigkeit von Plattformen und in weiterer Folge zur Beurteilung der Irreführung von Inhalten setzt. Welchen Kanälen und welchen Informationen wird welches Maß an Relevanz in welchen Meinungsbildungsprozessen zugesprochen? Welche dürfen eingeschlossen werden, welche müssen ausgeschlossen werden? Der bewahrpädagogische Entwurf der Medienkompetenz bleibt damit auf Präventivmaßnahmen in Bezug auf das Konsumverhalten der Medien-User:innen beschränkt. Ein „emanzipatorischer Mediengebrauch“ nach Enzensberger macht dagegen die Empfänger:innen auch zu Sender:innen und damit die Konsument:innen auch zu Produzent:innen. Für ihn ist es daher falsch, „Mediengeräte als bloße Kommunikationsmittel zu betrachten. Sie sind im Prinzip immer zugleich Produktionsmittel, und zwar, da sie sich in den Händen der Massen befinden, sozialisierte Produktionsmittel.“

Dieser Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit, den Enzensberger schon in den siebziger Jahren mit dem Aufkommen der „neuen“, „elektronischen“ Medien bemerkte, und der sich seit der Jahrtausendwende mit dem Aufkommen digitaler und sozialer Medien weiter zuspitzt, zeitigt weitreichende Konsequenzen bezüglich der sozialen Redistribution von kommunikativen und informativen Autoritäten innerhalb der verschiedenen Diskurse. Enzensberger forderte daher einen „aggressiven“ Zugriff auf die neuen Medien – etwas, was er in der politischen Linken seiner Zeit vermisste, die laut ihm eine defensive Haltung im Umgang mit den neuen Medien einnahm. Doch lässt sich ohne Weiteres ein roter Faden zwischen dem Erscheinungsjahr vom „Baukasten zu einer Theorie der Medien“ und dem Zeitpunkt der Öffnung der Welt für das Internet spannen? Lässt sich ein „aggressiver“ Zugriff auf digitale und soziale Medien hinsichtlich des Ausmaßes an möglicher Manipulation überhaupt verantworten?

Diese Fragen kratzen an der Oberfläche jener Probleme, die bis in die Untiefen ontologischer und epistemologischer Fragen nach den Verhältnissen der Individuen und der Gesellschaften zur Wirklichkeit und zur Wahrheit hineinreichen. Die Brisanz der kritisch-theoretischen Auseinandersetzung mit den Medien rührt daher, dass sich in ihr der methodische Zweifel an der empirischen Realität, der sich im Elfenbeinturm der akademischen Philosophie unschädlich hält, plötzlich in aller lebensechten Drastik durchexerziert. Der Wechsel vom Fernsehen zum Internet kann für Einzelne schwindelerregend sein, er kann jemandem den Boden der Tatsachen unter den Füßen wegziehen. Nachrichten entstammt etymologisch dem Wort „Nachrichtung“, also etwas, nach dem man sich zu richten hat. Wonach hat man sich also zu richten, wenn man sich nicht mehr nach den Nachrichten richtet?

Eine konservative Konzeption der Medienkompetenz spiegelt also eine Aversion gegen neue Medien wider, während eine progressive Konzeption eine Affinität zu neuen Medien widerspiegelt. Der grundsätzliche Widerspruch zwischen den beiden Konzeptionen besteht in den unterschiedlichen Auffassungen darin, ob Wirklichkeit und Wahrheit singulär oder plural sind. Der Affinität zu neuen Medien ist daher wiederum eine Aversion gegenüber alten Medien zumindest nicht zwingend inhärent. Sie stellt sie lediglich auf eine Ebene mit allen anderen Produktionsmitteln zur Konstruktion von Wirklichkeiten und Wahrheiten. So wie es also nicht von Medienkompetenz zeugt, „Alternativ“-User:innen als Geisterfahrer:innen darzustellen, zeugt es ebenfalls nicht von Medienkompetenz, „Mainstream“-User:innen als Schlafschafe zu bezeichnen. Dies sind Kampfbegriffe im Informationskrieg zwischen den neuen und den alten Medien um die eine wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit. Wenn dagegen eine Pädagogik des Humanismus aus der Entfaltung der medialen Produktivkräfte gedacht werden soll, dann kann das nur im Sinne einer Revolutionierung der Medienkompetenzen zum Zweck pluralistischer Gesellschaften sein, für die Aufklärung weder in der Beschlagnahmung heuristischer und hermeneutischer Erkenntnisprozesse durch Faktenchecks besteht, noch in der Beanstandung an der Gehirnwäsche durch die Lügenpresse, sondern in der un-geprimeten und un-geframeten Kommunikation zwischen den medialen Welten.

Autor: Christoph Poschner

Towards a unity of Theoretical and Practical Reason: On the constitutive significance of the Transcendental Dialectic

Link to full article (Journal Open Philosophy, deGruyter, 2022)

Abstract

The article focuses on re-evaluating Kant’s Transcendental Dialectic by initially highlighting its seemingly negative function within the Critique of Pure Reason as a mere regulative form for cognition and experience. The Dialectic, however, does not only have such a negative-regulative function but also its very own positive and founding character for cognition that even is present in the supposedly most immediate forms of intuition. In exploring this positive side of the Transcendental Dialectic it becomes clear that it manifests itself as a bridge between the so-called theoretical and practical reason inasmuch as it fills in their gap within Kant’s philosophy. From the practical side, the Dialectic is manifest as an action full of purposiveness, maxims, and imperatives within cognition, from a theoretical side it assumes the form of syllogistic inference, which is the adequate and acting theoretical form of practical reason. Therefore, the unity of reason is shown in presenting its inner gap as a dialectical misunderstanding that Kant not only highlights in the Transcendental Dialectic but also tends to leave unsolved mostly. Nevertheless, the Dialectic can be shown as the a priori synthetic act of unifying reason, if investigated in the context of Kant’s complete critical endeavour.

Autor: Robert König

Ideologie hin oder her

Will man einen Gedanken zur Kraft der Fiktion fassen, muss man über nicht-fiktive Sachen sprechen. Nicht nur, weil schon der Begriff der Kraft auf die Physis der Fiktion, auf ihre reale Materialität hinweist, sondern weil die dialektische Reflexion auf den Begriff der Fiktion, d. h. auf ihre Differenz zur Realität, die Aufnahme des materiellen, nicht-fiktiven Moments in sich beansprucht. Dieser Anspruch ist erfüllt, wenn von der Fiktion als Fiktionalität, die sich eben durch die Betonung ihrer Geltung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt, die Rede ist – im Unterschied zur Fiktivität.

Wir alle sehen dies in unseren täglichen Erfahrungen bestätigt: Kommunikation wird zum Kommentar, das Ereignis zum Event, und die Person wird letzten Endes zum Profil. Dies sind Kategorien des Internets, eines Beziehungsgefüges aus subtilen Überwachungsmechanismen, ständiger Erreichbarkeit und Verfügbarkeit, demgegenüber der Einzelne seine Privatsphäre aus Praktikabilitätsgründen preisgibt. Weil diese stets exhibitionistischen und zumal auch voyeuristischen Kontrollprogramme so kompliziert in die Systeme alltäglicher Lebenspraktiken installiert sind, nimmt die überwiegende Mehrheit gerne eine Gesellschaft als geschlossenes Zwangssystem in Kauf, in dem man gesellschaftliche Macht an den Kategorien medialer Erregung und Verbreitung wie Hype oder Mainstream misst. Denn was einst in den verschiedensten Institutionen konzentriert war, kann nun dank innovativer sozialer und medialer Kommunikations- und Werbetechniken einer panoptisch strukturierten Massenkultur überantwortet werden. Der materialistische Begriff der Fiktionalität mahnt also an die Ideologie als Umdisponierung von Lebenswerten in Funktions- und Strukturprinzipien zur Organisation der gesellschaftlichen Ordnung.

Eine solche Bestandsaufnahme ist dem Ideologiebegriff von Louis Althusser geschuldet. Durch ihn wissen wir nämlich, dass man es, wenn es um Ideologie geht, nicht nur mit propagandistischen Machenschaften zu tun hat, die die Ängste und Sorgen der Bevölkerung instrumentalisieren. Für ihn zeigen sich Ideologien insgesamt „in unserem affektiven, unbewussten Weltbezug, in Formen noch nicht reflektierter Bindung an die gesellschaftliche Wirklichkeit“. Aus dem Verständnis von Ideologie nach Althusser entfaltet sich demnach der Inbegriff der Interaktivität, der sinngebenden Praxis, die als Manifestation von gewissen allgemeinen Überzeugungen und Interessen sowohl den Einzelnen als Teil der Gesellschaft konstituiert, sowie die Gesellschaft als Ganzes.

Die Regulierung des menschlichen Miteinanders im Zuge seiner Fortpflanzung in den virtuellen Raum entspricht also einem Bewusstsein, das unter die Räder eben jener Ideologie der Sozialkybernetik geraten ist. Angesichts dieses gewaltigen technologischen Vormarsches beschleicht Personen, die sich das philosophische Denken zum Beruf oder Hobby gemacht haben, schnell ein unbehagliches Gefühl. Als einer von ihnen komme ich nicht umhin zu fragen, ob sich inmitten solcher absoluten Bedingungen überhaupt noch einem Denken auf die Spur kommen lässt, das imstande ist, dem Ideal des Vertrauens den ihm gebührenden Vorrang gegenüber dem der Kontrolle einzuräumen; ob es möglich ist, als angeblich selbstbewusstes und selbstdenkendes Individuum eine distanzierende Haltung einzunehmen zu den vordergründigen Verlockungen von Monitoring, Tracking, usw.

Spätestens seit der Aufklärung ist ein rebellisches Pathos gegenüber der Notwendigkeit kollektivistischer Zwangsverhältnisse tief im Selbstverständnis der Philosophie verwurzelt. Es ließe sich alleine schon deshalb die These verteidigen, die Philosophie könne ein Denken bieten, das sich gegen den ideologischen Code der Gesellschaft richtet, der „das Subjekt auf seine gesellschaftlichen Aufgaben ausrichtet“, und das „Kognitive“ über das „Affektive“ stellt: Doch was ist, wenn Aufklärung selbst mythologisch wird und sich Ideologiekritik immer schon im begrifflichen Territorium der Ideologie aufhält, die sie kritisiert? Dann verkümmert ebenso diese Empfehlung zur Philosophie innerhalb der Contest-Situation zu einer Marketingaktion, die im besten Fall zu Konsum anstiftet und im schlimmsten Fall zu Mord, moralisch begründet durch den Wahlspruch: gegen Ideologie – für Philosophie! Wie es scheint, ist also die Philosophie vor Selbsttäuschung nicht gerade gefeit. Auch sie kann zur „Unterstützung der Weltanschauung“ dienen. Pathetisch könnte man sagen, sie hat das Potenzial, die Welt werden zu lassen, wie sie ist. Am ironischsten tritt das wohl am historischen Schicksal der Marxschen Philosophie in ihrer Formatierung zum Ismus zu Tage.

Dass Philosophie sich immer auch in einem gesellschaftlich-pragmatischen Rahmen abspielt, bleibt weiterhin unbestritten. Und daher auch, dass sie ihre eigenen Bedingungen oftmals im blinden Fleck hat. Wer das zugibt, muss aber die These, durch Philosophie könne man sich in ein Spannungsverhältnis zu Ideologien setzen, nicht gleich aufgeben. Denn diese Einwände treffen nicht den Kern der These. Keiner glaubt daran, dass sich Philosophie nicht ideologisch korrumpieren ließe. Es geht nicht um das Reinheitsgebot objektiver Ideen, oder darum, eine eidesstattliche Erklärung abzugeben, Philosophie auch immer brav ideologiefrei zu betreiben. Es geht eigentlich nur darum, dass sich durch  die Beschäftigung mit Philosophie, die das entsprechende theoretische Rüstzeug dafür bereitstellt, eine erhöhte Sensibilität gegenüber ideologischen Strukturelementen im eigenen Tun und Wollen einstellt. Philosophie profiliert sich also in der subjektiven Grenzerfahrung der dialektischen Selbstaufhebung des Wissens, die sogar im resignativen Fatalismus, dass Ideologien gerade deshalb funktionieren, weil man weiß, wie sie funktionieren, einen konstruktiven Optimismus findet.

Autor: Christoph Poschner


Quellen:

Eagleton, Terry: Ideologie. Eine Einführung. Stuttgart: Metzler 2000.

Erzählen im Anfang des dritten Jahrtausends – Jakob Noltes Spekulativer Realismus

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[…] [U]nd wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird die Wahrheit nie erobern.[1]

Die Kunst schafft sich ihre Welt als Transformation der außerkünstlerischen Wirklichkeit nach dem Wenn-dann-Gesetz. Der Künstler konzentriert die Kraft der Kunst auf jene Sphären des Lebens, in denen er die Konsequenzen einer Zunahme von Freiheit untersucht.[2]

Und ich sage gar nicht, dass ich Künstler bin, ich bin Wissenschaftler. Und eigentlich gibt es zwischen beiden Berufen keinen Unterschied. Nur, dass sich die Wissenschaftler weniger für das schämen, was sie tun.[3]

I. Was ist hier los, bitte schön? – Texte, 1

An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Im Norwegen der 1970er Jahre mutiert Hilma Honik zum Werwolf und beißt ihrem Ehemann den Kopf ab. Verstört bleiben ihre Kinder Iselin und Edvard zurück, versuchen zu verarbeiten – jene mit der Gründung einer Terrorgruppe, dieser mit einem Roadtrip durch die Sowjetunion mit Ziel Afghanistan –, und werden von Vergangenheit und allerlei Geschichte verfolgt. Tobias Becker verwandelt im Berlin der Gegenwart eine Freundin in einen Hasen, ist zugleich Kind, Obdachloser, Erleuchteter und beginnt seine Himmelfahrt recht bequem, denn Gott ist ein Helikopter.

Drei Expositionen, drei Romane von Jakob Nolte, dreimal die Frage: Was in aller Raumzeitlichkeit Namen ist hier bitteschön los? Ist das tatsächlich ‚nur‘ neuer Horror oder „Hochbegabtsein und Nihihihilismus“[4]? Ist das gar diese Ultraromantik, die mal in aller Munde war, von der aber niemand so richtig verstanden hat, was sie nun sein will?[5] Natürlich nicht. Vielleicht, mitunter, bestimmt auch. Aber: Es geht um mehr. Heiße Spekulation: Hier sehen wir, wie realistisches Schreiben nach der Post- und Popmoderne aussieht. Wir kommen darauf zurück – und fangen an.

II. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 1

Irritieren wir uns weiter: Was ist da los in einigen Bereichen des akademisch-philosophischen Diskurses der letzten Dekade? Nachdem in der Ära Postmoderne alles recht indifferent war – alles okay, weil Realität und Sinn bequemerweise nur Konstruktionen und irgendwie sehr subjektiv waren –, liegt um 2010 viel Neubeginn in der Luft. Es soll philosophisch wieder spekuliert werden, es darf wieder um Wahrheitsfindung und Sinngebung gehen, mithin um Subversion von naturalisierten Pseudo-Notwendigkeiten. Es gibt das wieder: Realität und Wirklichkeit.

Spekulation als haltlos zu begreifen, bedeutet letztlich, sich dem Gegebenen auszuliefern, statt in der Gegenwart neue Möglichkeiten zu entdecken. Dagegen kommt es stets gerade der spekulativen Dimension philosophischen Denkens zu, Neues zu denken oder das Alte neu zu denken. So entdeckt das neue spekulative Denken mit der Notwendigkeit von Kontingenz auch die Kontingenz des (nur scheinbar) Notwendigen. Es zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, wissenschaftliche Erkenntnisse als philosophische Ressourcen zu nutzen, durch eine Orientierung am Absoluten und nicht zuletzt durch die Suche nach zeitgemäßen Widerstandsformen, Fluchtwegen oder Freiräumen.[6]

Der „spekulativen Dimension philosophischen Denkens“ kommt in der Zuspitzung Armen Avanessians nicht mehr und nicht weniger zu als das Potenzial der Erneuerung des Denkens – wie auch des Denkens des Denkens – überhaupt.

Mit dem soeben bruchstückhaft zitierten Reihentext eingeführt wird der Band mit dem programmatischen Titel Realismus Jetzt (2013), der einige der wesentlichen Namen der Schule eines Spekulativen Realismus aus der französisch- und englischsprachigen Philosophie der deutschsprachigen verfügbar macht.[7] Zentrale These dieser Versuche, jenseits einer Postmoderne die Dinge hinter den Begriffen und je subjektiven Wahrnehmungen wieder zu ihrem Recht kommen zu lassen, ist die eines Absoluten, „das nicht auf das Denken angewiesen ist, sondern unabhängig von jeder kognitiven Bezugnahme existiert“.[8] Dieses etwas klassisch-metaphysisch aufgeworfene Absolute bezeichnet für die Spekulativen Realisten eine „Realität, die sich indifferent zur subjektiv-humanen Erkenntnis verhält und sich nicht über ein subjektivistisch oder anthropozentrisch bedingtes Wissen vermitteln lässt“,[9] deren Elemente also vor jeder Aneignung durch kulturelle Semioseprozesse gleich welcher Art existieren. Indem aber die Rekonstruktion dieser außerkulturellen und vorbegrifflichen Realität und die Bezugnahme auf sie nur nach der Verbegrifflichung und Funktionalisierung ihrer Elemente möglich sei, wird die entsprechende Auseinandersetzung mit ihr notwendigerweise kontingent und damit spekulativ, worin gerade das epistemologische Potenzial einer derartigen Auseinandersetzung liege, so der entscheidende Zug der Spekulativen Realisten gegen einen daraus ableitbaren vulgären Skeptizismus und Subjektivismus.

Kaum eingeführt, sogleich heiß diskutiert und diverser Denkfehler überführt. Denn es ist nicht nur die allgemein anschlussfähige „Problematisierung einer spätestens seit Ende des 20. Jahrhunderts erschöpften (post)modernen Kondition“ und „ihr positives Verhältnis zur Ontologie“, welche diesen Erneuerungsversuch realistischen Denkens kennzeichnet, sondern auch „eine erneute Bejahung von Metaphysik“.[10] Wer nun die Hände über dem Kopf zusammenschlägt vor so viel Tabula-rasa-Angebot des philosophischen Neuerertums und das doch etwas weit zurückgetreten befindet für den Anlauf auf das hehre Ziel, befindet sich in prominenter Gesellschaft. Dem Spekulativen Realismus gesellt sich schon bald ein Neuer Realismus hinzu, der einen seinen bekanntesten Fürsprecher im Philosophen Markus Gabriel hat. Mit der Textsammlung Der Neue Realismus (2014) flankiert und ergänzt dieser Avanessians Hinweise auf die internationale Debatte um Realismus nach der Postmoderne.[11] Gabriel selbst plädiert für die Differenzierung von Neuem und Spekulativem Realismus, indem er letzterem mangelhafte erkenntnistheoretische Fundierung und einen eben daraus resultierenden, recht schwiemeligen Metaphysismus vorwirft.[12] Die Debatte gerät, wie es bisweilen in derlei Grundlagenforschung vorkommen soll, überaus fruchtbar, intensiv und schrecklich scholastisch.[13]

Gemeinsam ist beiden Tendenzen gleichwohl einiges: die substanzielle Kritik sowohl am auf den Hund gekommenen Homo-mensura-Satz, als auch am simplifizierten aufklärerischen Anthropozentrismus, und dessen Resultat eines irgendwie-konstruktivistischen, all-affirmativen, aporetischen Postmodernismus als grundlegendem Unbehagen und Movens, der ein neues Interesse an ‚Realität‘ außerhalb des Menschen motiviert.[14] Es geht beiden um eine Rehabilitation der menschlichen Lebenswelt durch Transgression einer Vorrangstellung des Menschen in deren Erschließung. Auf diesem Wege wird die ‚Realität‘ – abseits aller je spezifischen Definition – als objektiv gegebene, nicht als erst je subjektiv konstituierte gefasst. Die Dinge selbst und ihre Beziehungen, die Komplexe, die beide zusammen bilden und die mehr als nur die Summe ihrer Bestandteile sind, dazu der Mensch nicht als Schöpfer, sondern als Teil dieses Systems mannigfaltiger Relationen und Interdependenzen, bilden den Gegenstandsbereich. In diesem Holismus sind beide Realismen – auch wenn sie es tunlichst vermeiden, diesen Begriff zur Selbstbeschreibung zu verwenden – durchaus materialistisch ausgerichtet: Es geht um die Ermächtigung der Materialien der Welt zu Gegenständen der Erkenntnis dieser Welt.[15] Mithin sind Spekulativer wie Neuer Realismus Versuche neuer Denk- und Beschreibungsmöglichkeiten für ebenjenen potenziell allumfassenden Bereich dessen, was vor der menschlichen Aneignung existiert: eine Realität, die erst qua Selektion, Beschreibung, Aktualisierung ihrer Elemente zur menschlichen, vielleicht je subjektiven ‚Wirklichkeit‘ wird.[16]

Das ist längst nicht alles, und en détail mitunter gar nicht zutreffend für das, was als Spekulativer oder Neuer Realismus der Philosophie firmiert. Aber es muss reichen, einige Spuren zu legen – der heuristische Mehrwert des Begriffs ist sinnfällig, der Verweis auf die Erkenntnismöglichkeiten dessen, was, na eben: die Welt im Innersten zusammenhält, oder doch wenigstens dessen, was Aspekte und Zusammenhänge der mutmaßlichen außermenschlichen und außerkulturellen Realität ausmacht und wie diese sich auf das menschliche Bewusstsein auswirken, ist gegeben. Der Kopfsprung in die disziplinäre Diskussion ist nicht nötig, es bewahren uns zudem Kompetenzbeschränkung, Konzeption und Interesse vor dem Kopfverlust. Den Gestus der Spekulativen Realisten[17] wenden wir hier argumentationspoetisch gegen sie selbst und lassen kommenden Auseinandersetzungen mit den referierten Texten Raum zur Differenzierung – es geht hier schließlich um Literatur und einen Vorschlag zur Erfassung einer sich gegen Erfassungen widerspenstig gebenden Schreibweise.

Nur das noch, weil Terminologie nie willkürlich sein sollte: Gabriels Vorwurf gegen den Spekulativen Realismus motiviert sich, wie angedeutet, ontologisch; er zielt auf die vereinheitlichende Zuspitzung, die Metaphysierung auf ein, wie er es nennt, allgemeingültiges, subjektunabhängiges Sinnfeld der Realität, wo doch von zahllosen solcher Sinnfelder auszugehen sei.[18] Nun tut Literatur aber genau dies: Aus der mannigfaltigen Realität einzelne ‚Sinnfelder‘ zum Konstituens ihrer Wirklichkeit, ihrer Weltmodelle zu selektieren und durch bewusst kontingente, spekulative Setzung zu aktualisieren. Insofern, eingedenk der Begriffsdehnung gegenüber den Stichwortgebern, sei für die Auseinandersetzung mit Literatur und ihren Verfahren auf dem umrissenen philosophischen Fundament, folgend Spekulativer Realismus die Bezeichnung der Wahl. In dieser Schreibweise ist Literatur Erkenntnismedium und Erprobungsraum, die Bedingungen der Realität und ihrer Auswirkungen auf die menschliche Wirklichkeitsmodellierung eben im Modell des literarischen Textes wenigstens versuchsweise erkenntlich zu machen. Das realistische Das gibt es (auch) wird erweitert um ein So könnte es sein, wobei dieses jenes als Grundlage notwendigerweise einschließt. Es verweist auf die freilich kaum je aktualisierte Möglichkeit, aus den Bestandteilen und mutmaßlichen Regularitäten der Realität ein ihr grundlegend Verschiedenes als Versuchsanordnung und Simulation zu modellieren – und damit auf das Potenzial von Kunst, wie es Adorno postuliert.[19] Paradoxerweise ist gerade in diesem Potenzial die literarische Schreibweise des Spekulativen Realismus eine ebenso materialistische: Das So könnte es sein wird erzielt, indem das spekulativ zum Ordnungssatz des Weltmodells überspitzte, außerhalb des Textes meistens zur kulturellen Umwelt, also bereits menschlich adaptierten Wirklichkeit gehörige Konzept, im Text selbst zur außermenschlichen Realität gesetzt wird als So ist es – und so (im Text) vor seiner Verbegrifflichung als ‚Absolutes‘ existiert. Der Materialismus des literarischen Spekulativen Realismus ist zudem ein dialektischer, indem er quasi-gesetzmäßig und holistisch ist, die Relationierungen der Elemente innerhalb der Weltmodelle bedingt, aber gleichsam aus ihnen hervorgeht.

Das muss genügen. Wir kommen darauf zurück – wir fangen noch mal an.

III. Was hier los ist, bitteschön! – Texte, 2

III.1 ALFF

Er hat sich eine Kammer in den Keller gebaut, eine Bibliothek, in der er die verschiedenen Lebensweisen der Lebewesen vergleicht, um der Weltformel auf den Grund zu kommen. Es ist sein Wunsch, den kleinsten gemeinsamen Nenner der menschlichen Rasse zu errechnen.[20]

Also noch einmal: An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Unsere Figuren tragen Namen wie Benjamin MacNash, Holly Holly, Donna Jones oder Jeff Cello, sind FBI-Agenten, Schüler*innen oder Lehrer der besagten Highschool mit den üblichen Peer-Groups. Neben dem Party Party Club ist auch die Schülerzeitung Hatred hier angesiedelt. Beziehungen finden sich und gehen auseinander. Man trifft sich und alle Besorgungen in der quasi-monopolistischen Darkmart-Mall und gründet Grunge-Bands. Im Lauf der Aufklärung der Morde müssen wir uns zu allem Überfluss mit dem labilen und fragilen FBI-Agenten fragen, was „plötzlich ein wütender Rothaariger und ein einäugiges Mädchen […] mit seinem Fall zu tun haben“. (A 79) Kurzum: Es ist alles sehr Highschool-Movie und Coming-of-Age an der US-Ostküste, aber auch Mystery-Thriller à la Stephen King, Fargo und True Detective, mitunter Splatter-B-Movie. Aber eben nicht nur. Neben den genretypischen Daten, Szenen und unbestimmten, allgemeingültigen Zeitpunkten der 1990er-USA, Homecoming, Halloween und Proms, sind gleichsam der Eichmann-Prozess, das Massaker von Srebrenica oder der Anschlag von Atlanta, damit also den Intertexten eigentlich fremde außertextuelle Daten und Fakten, Teil der textuellen Realität wie der Wirklichkeit der Figuren. Die Erzählung endet exakt am Vorabend des dritten Jahrtausends, Schlag 0 Uhr zwischen dem 31. Dezember 1999 und dem 1. Januar 2000. Was hier als Bedingung der textuellen Realität etabliert wird, ist ein die globale und insbesondere ‚westliche‘ Kultur nach 1990 massiv bestimmendes Phänomen: Es sind die US-Popkultur und die popamerikanischen Klischees der 1990er Jahre, die als Realität des Textes absolut gesetzt und als maßgebliche Koordinaten von Welt spekulativ weitergedacht werden.

Ratlos stehen die stereotypen Figuren der Highschool- und Coming-of-Age-Erzählungen[21] zunächst den Mystery- und Thriller-Versatzstücken gegenüber und reflektieren sie entsprechend der impliziten Ideologeme ihrer Highschool-Wirklichkeit: „[W]er hat sowas überhaupt, so extreme Emotionen wie Hass, Liebe oder Lust?“ (A 14) Wohl einige – insbesondere in den Bereichen der Mystery- und Thriller-Erzählungen popamerikanischer Provenienz. Die Elemente des Thrillers brechen in die bis dahin (zumindest oberflächlich) pittoreske Wirklichkeit der Highschool ein, die Figuren dieser müssen sich mit jenen als neue Elemente der Wirklichkeit auseinandersetzen. Denn beide sind schlechterdings Teil der Realität, die der Text setzt. But there is even more to it: Beiden Vorlagen-Clustern gemeinsam ist eine gewisse Alogik und Kontingenz in ihren Erzählstrukturen. In ALFF wird diese nicht nur inhaltlich auf Ebene der histoire adaptiert, sondern auch zum formalen narrativen Konstituens der Erzählung, ihres discours. Redundanzen, höchste, aber hingenommene Unwahrscheinlichkeiten, vollkommen unplausible Handlungen – alles kein Problem, alles vorgesehen in den Koordinaten des textuellen Weltmodells und gleichsam als Möglichkeit, dieses zu erzählen, legitimiert.

Auf der Basis des Längstbekannten – ist doch der Popamerikanismus weitgehend als Bestandteil des kulturellen Wissens deutschsprachiger Rezipient:innen der 2010er Jahre etabliert – ist spielerische Metareflexion als Totentanz auf den bereits automatisierten und damit musealisierten Intertexten möglich. Nicht nur implizit, wo die Redundanz der Vorlagen sprachlich ironisiert wird („Salatblatt Blattsalat“, A 11; „auf einer Orgel Orgel spielt“, A 45; „man durchforstet den Forst“, A 192), auch explizit: „Und Donna duzt Nataly zum Abschied, obwohl das im Englischen nicht üblich ist.“ (A 123) Beinahe regelmäßig schlagen sich die Figuren auf die Meta-Ebene durch und reflektieren die Bedingungen ihrer Realität und Wirklichkeit: „Es geht darum, dass man Fiktionen wissenschaftlich belegen kann. Die Säulen einer Welt aus Verstand drohen einzustürzen. Worauf sollen wir uns verlassen, wenn uns alles verlassen hat?“ (A 63) Denn Verlassene in einer vom Verstandesverlust bedrohten Welt sind sie in jedem Fall – es stehen ihnen keine anderen Möglichkeiten zur Bewältigung ihrer Realität zur Verfügung, als im verabsolutierten Ordnungsprinzip vorgesehen sind.

Die theoretischen Erfassungsmöglichkeiten der Textwelt sind begrenzt. Verfügbar ist etwa das Theorie-Werk Der Autor ist ein Geist, die „wohl bekannteste[] Abhandlung des kürzlich verstorbenen, franko-kanadischen Professors und Philologen Doktor Roland Schnurrh“ (A 140), der aus der These, „dass Schriftsteller keine lebendigen Wesen sind“, einen „Hermeneutischen Zirkel ex negativo“ ins Leben ruft, „welcher uns die Phänomenologie des Spuks sichtbar macht“ – eine deutlich gegen alles Verstehen gerichtete Überlegung, „die sich fortbewegt vom Inhalt der Dinge und schließlich zur puren, unsemantischen und bedeutungslosen Sprachhaut wird“ (ebd.). Und damit herzlich willkommen in der Post- und Popmoderne. Nur eben: „Leider beginnt er nach gut einem Drittel der Argumentation auf nicht viel mehr zu verweisen als seinen Geschmack.“ (A 141) In der Welt, in der Verstehen nicht möglich ist, weil alles Oberfläche und Geschmacksurteil bleibt, ist das Vorhaben der Figuren, aufzuklären, Sinn herzustellen und intersubjektiv zu verhandeln, so verständlich wie zum Scheitern verurteilt, wie das Vorhaben des Vollstrickers selbst: die „Darstellung eines Symbols in Zeiten der Desymbolisierung“ (A 231).

Nolte betreibt keine simple Hauntology, keine Rekonstruktion und Ver-Erinnerung von Intertexten, kein Abheben in die Sinnlosigkeit des Ganzen – es geht gerade um das Verstehen und Nach-Denken der Prämissen des gesetzten Ordnungsprinzips und die Überprüfung seiner Sinnmuster und Großerzählungen auf ihre Tragfähigkeit. Auf die „Schatten vergangener Bedeutungsabsprachen“ (A 141) wird zwar referiert, letztlich aber vor allem, um sie eben nicht mehr als schattenhaft heraus-, und ihnen eine mehr als nur schattenhafte Möglichkeit von Bedeutung gegenüberzustellen, nicht zuletzt in der Bedeutungsgebung und -konstruktion in den Wurzeln literarischen Schreibens selbst: „Wann war denn Geschicklichkeit wichtiger geworden als Schicklichkeit? / – Es war ungefähr zu der Zeit, als Formulierlust synonym zu Formlust wurde und wichtiger als das Erzählen.“ (A 199) In der Erzählung einer Welt, in der Sinnkonstruktion für die Figuren nicht möglich ist, weil die Elemente der textuellen Realität das nicht vorsehen, wird in der Erzählung Noltes, nicht zuletzt dank Formulierlust, mehr als ein „Unlesbarmachen der Wirklichkeit“ (A 170), welches nur Selbstauslieferung an die Großerzählung einer faktischen Unlesbarkeit wäre – und welches nicht zuletzt auf die Verantwortlichkeit von (literarischem) Erzählen verweist. Denn in konsequenter Durchführung der Unlesbarmachung bliebe nur das:

Das klammheimliche Entfernen der Welt aus der Welt, bis da nur noch Umrisse sind, weil dann können die Menschen sterben, in Kriegen oder Bürgerkriegen, Naturkatastrophen, und es ist egal, denn wenn die Menschen zu ihren eigenen Umrissen gemacht werden, werden bloß noch die Umrisse verletzt und nichts könnte egaler sein. (A 170 f.)

Man hätte sich doch für die Inhalte der Umrisse interessieren sollen, die scheinbar gesichtslosen Formen – für Alff beispielsweise. Doch Alff, Produkt, Knotenpunkt des puren Popamerikanismus, „bricht sich das Genick am Rand des Jahrtausends“ (A 276), sich und einigen anderen. Ein Leben in einer Realität, die nur aus den Elementen dieses Popamerikanismus der 1990er besteht, ist nicht möglich. Nolte baut in ALFF eine Versuchsanordnung, durch die er seine Figuren irren lässt. Sie irren gewaltig und zeigen uns: Leben darin, ein gutes Ende, Sinn und Bedeutung sind nicht möglich, weil die Bedingungen zu ihrer Möglichkeit schlechterdings nicht gegeben sind. Die spekulativ gesetzten, verabsolutierten Angebote der US-Popkultur bilden kein viables ‚Sinnfeld‘ für die Erschließung von Realität. Was sich an ALFF zeigte, soll in den folgenden beiden Abschnitten als Schreibweise des Spekulativen Realismus ebenso an Noltes anderen Roman aufgewiesen werden.

III.2 Schreckliche Gewalten

„Das Einzige, wofür ich tödlichen Hass empfinde“, gab sie ihrem […] Bruder mit auf den Weg, „ist das Vergessen.“[22]

Wurde in ALFF die textuelle Realität durch die Maßgaben der US-Popkultur der 1990er Jahre bedingt, wird in Schreckliche Gewalten ein anderes, komplexeres Ordnungsprinzip absolut gesetzt: die postmoderne Rhizomatik selbst, in der alles mit allem in Verbindung steht oder stehen kann. Die Bedingung der Realität hier ist die eines allverweisenden Faktennetzes, dessen Koordinaten prinzipiell allverfügbar sind.

„Alles, worüber man sich im Hause Honik unterhielt, waren Fakten.“ (SG 10) Was nicht Fakt ist, bringt zwar Bewegung in die Datennetze – aber mit dieser Bewegung in den meisten Fällen eine gleichwie konkretisierte tödliche Gefahr mit sich. Gefühle und starke Emotionen, Träume, Lebensziele und Ideale werden vor diesem Hintergrund zu unwägbaren Gefahren. Die Nicht-Erfassbarkeit des Irrationalen, Subjektiven wird gegen die prinzipielle Verfügbarkeit empirischer Fakten gestellt, was beide mithin fraglich werden lässt. So für Edvard: „Er war auf der Suche nach einem Leben im goldenen Verhältnis zwischen Nähe und Distanz. Er hatte sich ausgerechnet, dass dieses Verhältnis etwa dem des irrationalen Zahlenwerts von Phi (Φ) entsprach, also ca. 61,8 % Distanz und 38,2 % Nähe betrug.“ (SG 24)

Doch nicht nur werden naturwissenschaftliche Daten fraglich, sondern ebenso vermeintlich sicheres Wissen über historische Fakten, welche, wie in ALFF,wiederum auch Teil der außertextuellen Realität sind und die über zahllose Querverweise aufgerufen werden: „So zumindest dachten die Wikinger um etwa 700 nach Christus, dachten zumindest die Archäologen etwa 1970 Jahre nach Christus, wäre das.“ (SG 33) Die Selbsterkenntnis als nicht nur Objekt der Naturgeschichte, sondern auch als historisches Objekt, das in mannigfachen Interdependenzen zu allen anderen Objekten dieser Welt steht, mit allem auf mitunter absurdesten Pfaden relationiert ist – nämlich nach Maßgabe der freien Assoziation –, ermöglicht keine weitergehende Erkenntnis. So beläuft sich das gründliche Zu-Ende-Beschreiben des vermeintlichen, allgegenwärtigen und -verfügbaren Wissens, die sukzessive Erweiterung der jeweiligen Wirklichkeit, auf einen infiniten Regress, will man nicht den alten Trick anwenden, „sich durch die Erwähnung des Urknalls aus der Schlinge zu ziehen.“ (SG 61) Ein befriedigendes Verständnis der Figuren für ihre Realität ist unter dieser Prämisse nur als „schales Wissen“ (SG 50) möglich, wenn überhaupt. Abseits der schieren Masse an Information ist man zudem kaum vor dem Fehler der Interpretation im fein säuberlich aufbereiteten Wissen gefeit: „Früher waren alle echt korrekt bei IG Farben, aber dann sind sie pleite gegangen.“ (SG 250)

Die Selbstverortung als Element des Fakten-Rhizoms ist ein Weg, der den Figuren in Schreckliche Gewalten offensteht. Er läuft letztlich darauf hinaus, sich zwar als Teil der Realität, als biologisches und vor allem historisches Objekt der Welt erkennen zu können, die Fakten kennen zu können – sich aber gleichsam eben nicht als Subjekt verhalten oder auch nicht-verhalten zu können. Was bleibt? Der andere Weg, vom Subjekt aus, den Iselin beschreitet: „In einer sinnlosen Welt faul zu sein, hieß für sie, mit dem Zustand derselben konform zu gehen.“ (SG 33) Historisches Subjekt sein – wenn schon Element des Rhizoms, dann wenigstens mit Möglichkeit zur freien Entscheidung über Position und Relationen, notfalls eben eingreifend ein „Spektakel“ daraus machen, „so unwahrscheinlich wie das Universum selbst.“ (SG 61) Statt schalem Wissen hier also das Interesse „für die Schichten des Geschehens […] und nicht für Geschichte“ (SG 55) und Handeln in diesen Schichten. Wie Edvards Selbstflucht durch Welt-Flucht im Versuch stecken bleiben muss in dieser Welt, in der alles mit allem zusammenhängt, muss aber auch Iselins Versuch des Eingreifens und der Veränderung der Realität hoffnungslos bleiben, da jede Handlung hierin in ihren Auswirkungen unwägbar bleibt, gegebenenfalls der Intention zuwiderläuft – Butterfly-Effekt vom Feinsten.

Neben diesen beiden fehlschlagenden Versuchen, sich gegen das historisch-biologische Rhizom synchron oder diachron mit Weltanschauung – also durch mehr oder weniger bewusste Selektion der zu aktualisierenden Elemente der mannigfaltigen Realität – zu positionieren, werden einige ideologische Variationen davon erprobt: moderater und radikaler Relativismus, historische Detailobsession oder Totalverweigerung gegen Geschichte und Gegenwart, Totalaffirmation der Gegenwart, religiös-spirituelle Spielarten. Doch nichts davon erweist sich schließlich als lebbar. Die Bildung der Figuren in ihrer Realität, die Selbstfindung viabler Lebensweisen scheitert, indem Bildung in dieser Welt über zweifelhaftes, noch so umfangreiches Faktenwissen hinaus unmöglich ist und alle Figuren Wohl und Wehe der Willkürlichkeit der Interdependenzen ausgeliefert sind. Selbst Indifferenz dagegen bewahrt nicht, Opfer – auch im ganz existenziellen Sinn – dieser Willkür zu werden. Es ist eine Realität, in der alles Bedeutung schreit, bedeutend scheint und nach Deutung verlangt – Deutung und Bedeutung aber nicht möglich sind in den Faktennetzen ohne Sinn und Verstand. Wieder ein ex negativo, diesmal: der „Horror vacui ex-negativo“ (259f.), der sich aus der Unmöglichkeit des als Ideal des 20. Jahrhunderts herausgestellten „vita vacui“ (149) ergibt und die Angst meint, dass alles voller Zusammenhänge, voller Informationen und Bedeutungen ist, aber gerade in der Ubiquität dieser sich jeglicher Zusammenhang, alle Information und Bedeutung selbst nivellieren, sich jeglicher positiven Interpretation als etwas verweigern.

Wiederum wird dieses Prinzip nicht nur auf histoire-Ebene sondern ebenso auf discours-Ebene erprobt. Beanspruchter Stichwortgeber ist dabei Thomas Mann:

Thomas Mann war ein deutscher Mann der Mann-Familie, der auf Männer stand. Heute ist er niemandem mehr ein Begriff. Dabei galt er als Begründer des Höheren Abschreibens […]. Es ist eine der schwierigsten Techniken der Kulturgewinnung. Ein traditionelles Handwerk, so komplex und mühselig in seiner Ausführung, dass kaum mehr jemand es zu beherrschen im Stande ist. (SG 117)

Nolte scheint dieses Handwerks fähig, nur seine Anwendbarkeit in einer Realität, die die Postmoderne und -Histoire in ihren Prinzipien beim Wort nimmt, macht es ebenso ‚unlebbar‘ wie die Versuche der Figuren. Was folgt, ist ein sperriger Text, dem Edvards Leseeindruck seines Afghanistan-Reiseführers entspricht:

Die Abfolge der Ereignisse wirkte wie ausgedacht. Die Daten mussten gefälscht sein. Nie und nimmer konnte das der Wirklichkeit entsprechen. […] Was dort geschrieben stand, war ganz einfach unglaubwürdig, und plötzlich kamen große Zweifel in ihm auf. Was war eigentlich der Sinn des Lesens? (SG 80)

Die Verabsolutierung der postmodernen Rhizomatik erweist sich so in doppelter Hinsicht als unmöglich für die (Re-)Konstruktion von Realität. Was unter ihren Bedingungen allein möglich wäre, ist eine „Horrorgeschichtsschreibung“, in der „die Wirklichkeit unrealistisch geworden war“ (SG 233), eine Historiografie des kaum vorstellbaren Grauens und kaum beschreiblichen Leids – die Erzählung von schrecklichen Gewalten, ihren Folgen und Details, „nur dass man nichts aus ihr lernen könnte“ (SG 251), nur dass man nichts aus ihr lernen kann.

III.3 Kurzes Buch über Tobias

Kann es sein, dass die Architektur deines Paradieses gegenüber der Wirklichkeit nicht barrierefrei gedacht wurde?[23]

Die endlos verweisende Pop- und Postmoderne (vgl. KB 10–13) lässt Tobias Becker bald hinter sich – für seine Wirklichkeitskonstruktion sind sie nicht mehr von Interesse. Mehr als die beiden vorigen Texte hebt das Kurze Buch über Tobias auf die Prinzipien der subjektiven Wirklichkeitskonstruktionen als auf die Bedingungen der textuellen Realität ab. Nicht das Ordnungsprinzip der Realität steht damit in diesem letzten Text Noltes im Fokus, sondern vielmehr das Ordnungsprinzip ihrer Aneignung, welches maßgeblich eines der Achtsamkeit und daraus resultierender, schlecht konstituierter Spiritualität ist.

Wie es beginnt, wenngleich in medias res: Tobias und sein Partner Tobias

hatten sich ausgemacht, jeden Mittwoch ein gemeinsames Bad zu nehmen und sich sechzig Minuten ungestört alles zu erzählen, was gerade in ihnen vorging, da man, selbst wenn man zusammenwohnte und so gut wie alles teilte, schnell dazu übergehen konnte, den anderen als selbstverständlich anzusehen. Meistens weinte einer der beiden dabei, und danach waren sie glücklich. (KB 10)

So wholesome und sicher nicht falsch gedacht, so unnütz ist das Ritual, denn seine achtsamen Grundlagen sind schlecht gelegt. Sie bedeuten letztlich nur die Selbstbespiegelung des primär gesetzten Subjekts und seiner Bedürfnisse, das doch alles Notwendige zur Selbst- und Welterkenntnis schon in sich selbst vorfindet, nur ganz genau in sich hineinschauen, ganz tief in sich reinhorchen muss. Tobias, der typische Somewhat-art-Guy Mitte 20, der in einer Berliner Galerie sein FSJ verbrachte, gerne feiert und Tischtennis spielt, sich für Schreibstudiengänge in Hildesheim und Leipzig bewirbt, unverbindliche Romanzen eingeht und dann mit Tobias die feste Beziehung versucht, gerne ästhetisch urteilt und sich in sehr hippen und schrecklich ironischen Kreisen bewegt, ist, soweit die Exposition, soweit ebenso in einem Leif-Randt-Roman denkbar. Wären da nicht schon im Beginn die Einbrüche und Vorblenden des Unwahrscheinlichen auf den späteren, den verklärenden und verklärten Tobias. Wäre Tobias, so vom Gefühl her, nicht bereits hier irgendwie mehr Gefäß als Mensch mit Charakter. Wäre Tobias sich nicht seiner Durchschnittlichkeit so überaus bewusst und nicht so verfallen darauf, gerade darin wiederum besonders zu sein. Wäre er nur nicht so unglaublich achtsam und dann wieder ganz und gar ratlos und überwältigt, wenn er mal zufällig aus dieser Haltung heraus auf scheinbare (Teil-)Erkenntnisse der Komplexität der Realität außerhalb seiner selbst, seiner unmittelbaren Umgebung und sehr begrenzten Wirklichkeit verfällt.

Eine Handvoll irritierender und unwahrscheinlicher Erlebnisse, verbunden mit einer Neigung zur Komplexitätsreduktion, führt schließlich über die Umwendung von ironisch verkleideter Nachahmung von Sinngebungsmustern zu seiner postironischen Erleuchtung.

Im Grunde war er nicht überrascht, dass er zum Glauben gefunden hatte. Es begann alles mit dem Bekreuzigen. Er kannte diese Geste vor allem von Fußballspielern aus der Champions League und er hatte sich angewöhnt, sie manchmal spaßhaft nachzuahmen. Jetzt erkannte er die eigentliche Bedeutung. […] Mit Scham, aber nicht ohne Nachsicht entsann er sich all der Häresie, für die er im Kulturbetrieb Zuspruch erhalten hatte. (KB 64)

Man sei gewarnt: So schnell kann’s schiefgehen in der Sehnsucht nach Verlässlichem, nach Sinn und Entlastung und Kohärenz, nach Erträglichkeit der disparaten Realität, in deren Risse und Widersprüche Tobias vorher geworfen war. Selbst das eigentlich einfach nur Sinnlose, Schreckliche, beängstigend Banale im Alltag erster Welten im frühen 21. Jahrhundert, wird ihm nun klar und einfach. Schwerwiegende Existenzängste und Mehr-so-gefühlte-Mangelerscheinungen des Erwachsenenlebens der popmodernen Generation sind gekappt. Tobias behaust sich selbst, beugt der transzendentalen Obdachlosigkeit vor, und sei es eben nur in einer windschiefen Hütte – sie ist bequem, denn man muss nicht viel zu ihrer Errichtung tun und kann darin im Grunde untätig bleiben wie zuvor. Ihr Obdach bewährt sich nur kurz und nicht über Tobias selbst hinaus.

Selbst noch im Flugzeugabsturz durchströmen „Gefühle von Geborgenheit und Freiheit“ Tobias. Was ihn aber schließlich rettet ist die Obsession für Aviatik und Flugzeugabstürze aus seinem früheren Leben. Für die Lösung der Probleme anderer Menschen ist seine gewonnene Spiritualität gänzlich ungeeignet, etwa in der Seelsorge der Eltern eines verschwundenen Kindes (vgl. KB 87 f.) oder in der Verwandlung seiner Freundin Alina in einen Hasen zur Erlösung von allen menschlich-weltlichen Sorgen (vgl. KB 117 ff.) – Erlösung und Vergebung als Suggestion von Problemlösung, die nur eine Erlösung von seiner eigenen Angst vor der Realität ist, nur eine Vergebung seiner eigenen Unfähigkeit, sie sich und anderen lebbar zu machen. Seine Motivation für den Quereinstieg in die Religionspädagogik und ins Pfarramt ist da nur folgerichtig: „Teil der Gemeinde sein, sich in ihr aufgehoben fühlen, zurückgeliebt.“ (KB 181) Unschwer wird hier die Egozentrik der Achtsamkeits-Ideologie erkenntlich. Dem Sterben seiner Mutter, dem Attentat in Christchurch, dem Hass im Alltäglichen steht er, trotz festem Glauben, in letzter Instanz rat-, tat-, sprachlos gegenüber und unterscheidet sich damit in seiner Wirklichkeitskonstruktion nur in einer affirmativen Grundhaltung zur Realität von den reduktionistischen Angeboten anderer Figuren des Romans (vgl. die Schreibschul- und Akademieszenen, etwa KB 122 ff.). Tobias ist sich selbst gleich geblieben, mittelmäßig, aber überzeugt von seiner Besonderheit, was sich nicht zuletzt in den nur formal variierenden, immer um ihn kreisenden Schreibversuchen zeigt (vgl. insbes. KB 149). Die Termini seiner Wirklichkeitskonstruktion sind austauschbar: „Die Fähigkeit zu lieben, Gott, Paradies, nenn es, wie Du willst.“ (KB 165)

Stopp. Ein Schritt zurück: Die Verwandlung Alinas in einen Hasen ist zwar als in der Textwelt höchst unwahrscheinlich markiert, findet aber durchaus statt. Sie ist nicht die einzige Grenzüberschreitung der Maßgaben der Ratio. Wenngleich die meisten vermeintlichen Wunder im Text sich auch rational erklären lassen und ließen, lassen sich eben nicht alle rationalisieren. In der Realität des Textes sind ‚Wunder‘, rational nicht fassbare Unwahrscheinlichkeiten, neben bloß nicht abschließend erklärbaren Zufällen, Visionen, Halluzinationen und Ähnlichem, möglich, aber nicht der Regelfall. Und darin liegt Tobias’ Problem.

Er hatte Wunder vollbracht, aber was für Wunder? Bedeutungslose Brüche mit der Realität, die zu nichts geführt hatten als seiner Ausgrenzung. (KB 199)

Tobias hat möglicherweise tatsächlich Wunder vollbracht oder beobachtet. Nur: Nicht alles, was er als Wunder versteht, ist auch eines und ein Bruch mit der Realität (des Textes) sind sie schon gar nicht. Seine Ausgrenzung beruht daher weniger auf dem Wunderwirken, sei es eigenes oder fremdes, sondern vielmehr auf der Hypostase des Wunderlichen nach den engen Richtlinien seiner Privatreligion, in der er selbst das Zentrum bildet. Der Modus seiner subjektiven Aneignung der komplexen, disparaten und mitunter schwer oder unerklärlichen Realität auf dem Fundament von Achtsamkeit und Easy-Listening-Spiritualität ist sein Problem – der Modus seiner Weltaneignung zeigt sich als invalides Ordnungsprinzip. Damit liegt der spekulative Fokus hier weniger auf einer knapp neben der außertextuellen liegenden textuellen Realität, sondern auf deren Aneignung. Wiederum lässt sich das schließlich auf den discours beziehen: Die überaus disparaten Erzählsequenzen voller Doppelgänger, schwer nachvollziehbarer Identitäten und raumzeitlicher Sprünge ließen sich sicher als in einem irgendwie höheren Sinn zusammenhängend interpretieren; aber vielleicht sind sie es auch schlichtweg nicht, sondern eben ganz zufällig beinahe sinnfällig aneinander anschlussfähig. Noltes Tobias selbst gibt uns vor, wie eine komplexe Realität voller Unwägbarkeiten nicht zu lesen sei.

IV. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 2

Also nochmal: Was ist das nun mit dem Spekulativen Realismus in der Literatur?

Noch einmal ex negativo kann die Synopse ihren Ausgang nehmen von Noltes Schilderung der Schulbildung in Tobias’ Schreibstudiengang:

Es entstanden drei Lager. Die, die fest davon überzeugt waren, dass es die Aufgabe der Literatur sei, der Welt durch ihre realistische Darstellung die Wirklichkeit vor Augen zu halten; die, die davon überzeugt waren, dass die Welt per se unrealistisch und es deshalb Aufgabe der Literatur sei, die Wirklichkeit qua Sprache in Welt umzuwandeln; und zuletzt jene, die daran verzweifelten, diesen Konflikt auch nur im Ansatz zu verstehen. (KB 28)

Keine Verzweiflung: Was Noltes Texte liefern, ist die Verweltlichung, die Weltmodellierung der (außertextuellen) Realität durch deren (scheinbar) unrealistische Darstellung im literarischen Text.

Das Verfahren seines Spekulativen Realismus lässt sich dabei auf einige Prinzipien herunterbrechen. Bestimmte Ordnungsprinzipien der außertextuellen Realität (oder Wirklichkeit) werden für die Konstruktion einer textuellen Wirklichkeit, des Weltmodells des Textes, absolut gesetzt. Als Absolute bestehen sie innerhalb dieses Weltmodells vor jeglicher kognitiven Bezugnahme der Figuren des Textes – auch wenn sie außerhalb des Textes mentale, soziale oder konventionelle Prinzipien darstellen, also bereits menschlich bzw. kulturell adaptierte Realität sind. In der so bedingten textuellen Realität bleiben aber wesentliche Koordinaten und Mechanismen, Daten und Fakten der außertextuellen Realität erhalten. Auf diese Weise grenzt sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus ab von denen eines vulgären Widerspiegelungsrealismus (indem das Weltmodell des Textes offensichtlich auf bestimmte selektierte Ordnungsprinzipien hin bedingt, nicht ‚bloß abgeschrieben‘, ist), des magischen Realismus (indem alles Ideale, Metaphysische, Magische in der Textwelt entweder Fakt ihrer Realität oder deren subjektiv-fehlerhafte Interpretation ist) oder des poetischen Realismus (indem die Ordnungsprinzipien durchaus keine Harmonisierung oder Vereinheitlichung der Erzählung oder des Erzählten erzeugen). Bei aller scheinbaren Zerrissenheit der gleichwie bedingten Realitäten der Texte bleiben diese Realitäten dabei ontologisch immer stabil, und sei es eben als Zerrissene, Disparate, Instabile. Einerseits werden die Bedingungen der Ordnungsprinzipien der Weltmodelle auf die Viabilität für die in ihnen agierenden Figuren der Erzählung (histoire), andererseits auf die Viabilität als Ordnungsprinzipien für das Erzählen selbst (discours) überprüft. Hierin liegt für die Schreibweise des Spekulativen Realismus das einleitend angerissene Subversionspotenzial im Bewusstsein der Kontingenz. Statt des aus dem Bewusstsein der Kontingenz gefolgerten, vom Sinn befreiten Spielen auf den Ruinen von allerlei Konstrukten, erfolgt das Durchspielen von allerlei Konstrukten, um dabei vielleicht ein tragfähiges zu finden.

Die Texte Noltes sind nicht (nur) uncanny, weil sie oberflächlich mit Versatzstücken des Unheimlichen, des Wundersamen, des Horrors arbeiten, sondern weil sie auf tieferer Ebene trotzdem fest an die außertextuelle Realität und ihre Elemente gebunden sind – es ist die Entstellung dieser zur Uncann-tlichkeit, aber eben keinen Schritt weiter, die die Texte so irritierend macht.[24] Dabei werden die eigenen Voraussetzungen immer wieder thematisiert und versuchsweise theoretisiert, mitunter karikiert. Es sind die Voraussetzungen einer Pop- und Postmoderne, deren Angebote zur Sinnstiftung, zur Wirklichkeitskonstruktion denkbar problematisch sind, die aber gleichwohl – als Negation der Negation, indem sie deren Bestes beibehalten – erst die Möglichkeit bieten, so schreiben zu können.

Die spekulative Setzung einiger der Elemente dieser wie auch immer postmodernen Realität als Materialien des jeweiligen Weltmodells im Text qualifiziert die Schreibweise des Spekulativen Realismus zu einer materialistischen sui generis, nämlich gerade auf Grundlage eines literarisch-erzählerisch notwendigen Konstruktivismus. Zwar werden notwendigerweise Realitäten im Text konstruiert, Elemente der außertextuellen Realität in den Text als Materialien seiner Realität modelliert, doch sind diese in den Realitäten der Texte „nicht länger […] stumme Verfügungsmasse oder einfaches Objekt menschlichen Zugriffs“,[25] sondern zeichnen sich vielmehr durch „Eigensinn und Handlungsmacht“ in der Interdependenz mit dem figürlichen Handeln bei prinzipieller Unabhängigkeit von der figürlichen Bezugnahme aus. Die Materialien des Weltmodells im Text stehen über die Figuren hinaus in eigensinniger Interdependenz und vielfachen dialektischen Relationen, die die Bedingungen der Textrealität hervorbringen und holistisch für das gesamte Textmodell gelten, denen die einzelnen Elemente des Modells aber wiederum selbst unterworfen sind. Auf diese Weise vereinigt die so entstehende Literatur nach ihren Möglichkeiten den aktuellen spekulativ-realistischen und den (neo)materialistischen Diskurs als Meta-Diskurs, der sich nicht länger mit Fragen nach der Legitimation oder Differenzierung beider Perspektiven aufhält, sondern bereits von ihnen ausgehend sich der außertextuellen Realität annähert und in Auseinandersetzung mit ihr auf besagtem Ausgangspunkt neue Erkenntnisse anbietet – spekulativ-realistisch und materialistisch-realistisch zugleich.

Die Schreibweise des Spekulativen Realismus macht darin das Potenzial von Kunst schlechthin produktiv, wie es nicht nur vom späten Adorno, sondern ebenso vom späten Lotman philosophiert wird: „Die Kunst ist Mittel der Erkenntnis, in erster Linie der Erkenntnis des Menschen.“[26] Dabei verfährt sie aber eben nicht anthropozentrisch. Gleichwohl ihre Erkenntnisse das menschliche Leben selbst betreffen, resultieren sie aus Versuchsanordnungen, in denen der Mensch nicht den Mittelpunkt bildet und erweitern gerade so dessen Wirklichkeit um neue Ebenen – das „Alternativlose erhält eine Alternative“, indem das „zu analysierende Phänomen […] in ein ihm fremdes Beziehungssystem eingefügt wird“.[27] Zur Verfremdung genügen dabei schon die Negation der konventionellen Dominanz in dem bekannten, weil überaus realistischen Beziehungssystem, und die Substitution der so freiwerdenden Hegemonialstellung mit anderen Ordnungsprinzipien. Ziel der Analyse mit den Mitteln der Kunst bzw. ihres literarischen Subsystems und unter dessen Maßgaben ist nicht weniger als die Überprüfung der „Folgen von Experimenten zur Erweiterung oder Einschränkung der Freiheit.“[28] Dass in Noltes „bedingten Realität[en]“[29] alle Versuche scheitern, spricht für sich selbst, liegt das Scheitern doch in den der Realität entnommenen Prämissen begründet: Weder Pop und Rhizomatik noch Achtsamkeit und Spiritualität ermöglichen – als alleinige Bedingungen der Realitätsaneignung – die Erweiterung von Freiheit. Das ist die wesentliche Erkenntnis ihrer metadiskursiven Versuchsanordnungen.

Bleibt, hinzuweisen. In ihrer Transgression der immer etwas unklaren Prämissen der Postmoderne – ohne sie in toto zu verwerfen – bietet sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus an als neue Möglichkeit des literarischen Erzählens, inhaltlich und formal. Das (inhaltliche!) Scheitern ihrer bisherigen Versuchsanordnungen bedeutet dabei nicht, dass nur Scheitern, das Aufweisen dessen, was eben nicht viabel ist, denkbar wäre. Die Suche nach den Prämissen für eine gelingende Versuchsanordnung, die Möglichkeiten zur Erweiterung der Freiheit aufwiese, bleibt weiter lukrative Perspektive der aus ihr hervorgehenden künstlerisch-literarischen Texte. Nolte bietet sich an als Prophet dieser Schreibweise – und die kommen ja selten allein und ohne Apostel. Es bietet sich an, für diese auf Spuren zu verweisen, die Wege etwa zu Clemens Setz und Angelika Meier, zu Dietmar Dath und Sharon Dodua Otoo andeuten. Propheten kommen ebenso selten solitär. In Noltes generationellem Kollegium wäre die Vermutung einer eigenen Schreibweise des Spekulativen Realismus zu prüfen an den literarischen Texten von Ariane Koch, Hendrik Otremba und Philipp Böhm, an den Filmen etwa Julian Radlmaiers.

Schluss. Schicksal der Avantgarden: Beäugt, unter Novität katalogisiert, aber missverstanden und bis auf Weiteres ad acta gelegt zu werden. Schluss, letztes Wort Nolte:

Da liest jemand dein Buch, das, wofür du Jahr für Jahr alles gegeben hast, der liest das ein Mal, vielleicht ein Mal, vielleicht auch nicht, aber auf jeden Fall liest er es nebenbei, etwa auf einer Zugfahrt, das ist sicher, und dann wird kurz entschieden, ob das nun gut oder schlecht ist, und dann ist es gut oder schlecht, und das wars. Dabei weiß doch jeder, wie sich schon alles beim zweiten Lesen dreht und wendet, und beim dritten erst. (A 267)

Wie das eben so ist – der Spekulative Realismus als Schreibweise post Post- und Popmoderne sei zumindest zur Debatte gestellt. Er lohnt sich.

Autor: Tim Preuß

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[1] Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2009, S. 44 (10. Brief). (= Studienbibliothek 16)

[2] Lotman, Jurij M.: Kultur und Explosion. Berlin: Suhrkamp 2010, S. 191.

[3] Nolte, Jakob: ALFF. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2015, S. 109.

[4] Hugendick, David: „Nihihihilismus“, in: Zeit online v. 21. März 2017. Verfügbar unter: https://www.zeit.de/kultur/literatur/2017-03/jakob-nolte-schreckliche-gewalten-roman/komplettansicht, letzter Zugriff 06. Juni 2022.

[5] Vgl. Hieronymi, Leonhard: Ultraromantik. Ein Manifest. Berlin: Korbinian 2017.

[6] Reihentext der Reihe Spekulationen, zit. n. dem Titel in dieser Reihe: Realismus Jetzt. Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert. Hg. v. Armen Avanessian. Berlin: Merve 2013.

[7] Vgl. ebd.

[8] Avanessian, Armen: „Materialismus und Realismus. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert“, in: Ders. (Hg.): Realismus Jetzt, S. 7–22, darin S. 13. Vgl. ebd. auch zu Entstehungskontexten und Argumentationslinien zentraler Vertreter des Spekulativen Realismus.

[9] Ebd., S. 8.

[10] So noch einmal der Reihentext, zit. n. Avanessian (Hg.), Realismus Jetzt.

[11] Vgl. Gabriel, Markus (Hg.): Der Neue Realismus. Berlin: Suhrkamp 2014.

[12] Vgl. etwa Gabriel, Markus: „Tatsachen statt Fossilien. Neuer versus Spekulativer Realismus“, in: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung 7 (2016), H. 2, S. 187–204.

[13] Für ein Beispiel für die Metastasen der Kritik vgl. Toscano, Alberto: „Gegen Spekulation oder Eine Kritik der Kritik der Kritik“, in: Avanessian (Hg.): Realismus Jetzt, S. 57–75. Ein weiteres Beispiel für die produktive, gleichwohl überaus theoriespezifische Adaptation der beiden neorealistischen Tendenzen: Ferrer, Guillermo u.a. (Hg.): Phänomenologie und spekulativer Realismus / Phenomenology and Speculative Realism / Phénoménologie et réalisme spéculatif. Würzburg: Königshausen & Neumann 2022. [= Orbis Phaenomenologicus. Perspektiven. NF 33]

[14] Vgl. in extenso etwa Ferraris, Mauricio: Manifest des neuen Realismus. Frankfurt a. M.: Klostermann 2014 und folgend etwa ders: „Was ist der Neue Realismus?“, in: Gabriel (Hg.): Der Neue Realismus, S. 52–72.

[15] Vgl. hier nur: Hoppe, Katharina u. Thomas Lemke (Hg.): Neue Materialismen zur Einführung. Hamburg: Junius 2021, S. 10 f.

[16] Woraus im Übrigen auch ein anderer, üblicherweise methodologisch hinkender Erkenntnisversuch seine Lehren ziehen könnte: Wenn Selektion, Beschreibung und Aktualisierung a priori durch Sozialisierung und Habitualisierung determiniert sind, könnten wir uns auf deskriptiver Ebene im Bereich der Ideologietheorie befinden. Die Analyse und Interpretation dieser Determinierungen wäre dann, logisch: Ideologiekritik.

[17] Vgl. Avanessian: Materialismus und Realismus, S. 9 f.

[18] Vgl. in extenso Gabriel, Markus: Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie. Berlin: Suhrkamp 2016.

[19] Vgl. Adorno, Theodor W.: Ästhetische Theorie. Hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1973, bes. S. 128–130.

[20] Nolte: ALFF, S. 43 f. Wörtliche Zitate aus ALFF werden folgend im Fließtext mit der Sigle A und Seitenzahl nachgewiesen.

[21] Vgl. ebd., S. 12, 14 u. ö. die Austauschbarkeit der üblichen Phrasen und Biografien, die mit Zusammenfassung oder Andeutung qua Auslassung hinreichend aufgerufen werden.

[22] Nolte, Jakob: Schreckliche Gewalten. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2017, S. 20. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle SG und Seitenzahl nachgewiesen.

[23] Nolte, Jakob: Kurzes Buch über Tobias. Berlin: Suhrkamp 2021, S. 167. Hervorhebung im Original. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle KB und Seitenzahl nachgewiesen.

[24] Insofern ließen sie sich möglicherweise auch vom literarischen Spekulativen Horror abzugrenzen. Vgl. Avanessian, Armen u. Björn Quiring (Hg.): Abyssus Intellectualis. Mit einer Einl. vers. v. dens. Berlin: Merve 2013. Dieser liefert uns eine Modellierung von Welten qua Adaptation der Realität zu einer angereicherten Wirklichkeit, also eine Weltmodellierung mittels Ergänzung um in der außertextuellen Realität nicht – auch nicht als Mentefakte – vorhandene Elemente. Der literarische Spekulative Realismus dagegen zielt, wie gezeigt, in seiner Modellierung auf eine bedingte Realität ab und verzichtet dabei auf die Erweiterung des verfügbaren ‚Korpus‘, sondern reduziert diesen allenfalls.

[25] Hoppe/Lemke (Hg.): Neue Materialismen, S. 10.

[26] Lotman: Kultur und Explosion, S. 193.

[27] Ebd., S. 190 u. S. 194.

[28] Ebd., S. 192.

[29] Ebd., S. 51.

Der Ernst der Ironie

Kann heutzutage ernsthaft noch von der Revolution – nicht über Revolutionen, die in der fernen Vergangenheit stattgefunden haben, sondern von der in naher Zukunft anstehenden Revolution – gesprochen werden? Oder muss man nicht, um ernst genommen zu werden, auf ironische Weise davon sprechen? Auch wenn man von einer negativen Antwort auf die erste Frage ausgeht, scheint eine positive Antwort auf die zweite Frage trotzdem nicht selbstverständlich zu sein. Woran liegt das?

„Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen, als das Ende des Kapitalismus.“ Dieser Satz, einmal dem US-amerikanischen Literaturtheoretiker Fredrick James, ein andermal dem slowenischen Philosophen Slavoj Žižek, und wieder ein andermal dem britischen Blogger Mark Fisher zugeschrieben, bringt die Ideenlosigkeit hinter der aktuellen Sozial- und Systemkritik zum Vorschein. Die Globalisierung, die digital- und die finanzwirtschaftliche Vernetzung der Erde, die pan-nationale Interdependenz ökonomischer und politischer Institutionen, das Weltmachtsystem – es sind Begriffe, wie diese, die das Denken von etwas anderem als dem, was ist, zunehmend erschweren. Dieser Realität verhärteter Verhältnisse steht die Ideologie des postmodernen Zynismus gegenüber. „I would prefer not to“, lautet der Slogan einer Generation der Verweigerung und des passiven Widerstands, die ihren Alltag existenzieller Krisen in Memes verarbeitet. Der Witz hat sozial- und systemkritische Methode. Doch in der Ironisierung der Sache distanzieren sich Kritiker:innen von ihr, sie sprechen sie nicht mit vollem Ernst an – verweigern sich ihr, widerstehen ihr passiv. Der Ironiker sagt etwas, aber meint es nicht so, wie er es sagt.

Ironie verweist auf das Unsagbare. Sie ist weder wesentlich diskursfördernd noch -behindernd, sie geht den Grenzen dessen nach, was gesagt werden kann und was nicht. Man kann sich kommunikative Situationen vorstellen, in denen die Ironie evokativ wirkt, als auch Kontexte, in denen sie ‚revokativ‘ wirkt. Einmal kann sie das Unsagbare enthüllen, ein andermal kann sie es verdecken. Einmal wendet sie sich ihm zu, ein andermal wendet es sich von ihr ab. So kann bspw. rhetorisches Trolling als das letzte Mittel aus Verzweiflung gegen hartnäckige Diskussionsverweigerung erscheinen. Es kann aber auch ein Mittel sein, um sich selbst einer Diskussion zu entziehen, so wie auch jedes Augenzwinkern, jede verstellte Tonlage, jedes Körnchen Salz ein subtiler Akt der Selbstzensur sein kann. Wenn die Ironiker:innen also einen Scherz machen, um aus ihm eine Kritik an den kapitalistischen Verhältnissen zu entfalten, behindern oder fördern sie dann das ernsthafte Sprechen von der Revolution?

Aus der griechischen Anfangsgeschichte der abendländischen Philosophie kennen wir zwei sehr unterschiedliche Persönlichkeiten, die sich die Ironie als Methode der Kritik in ihrer jeweiligen Art zu eigen gemacht haben: der von Diogenes Laertios überlieferten, angeblich platonischen Definition des Menschen als zweibeiniges, federloses Geschöpf mit der Demonstration eines gerupften Huhns entgegnete, und Sokrates, der angeblich von sich selbst behauptet habe, nichts zu wissen, aber dann doch immer alles besser wusste als die anderen. Sie gelten sicherlich als Positivbeispiele, wie es gelingen kann, religiöse Ideale, moralische Werte und soziale Normen zu hinterfragen, um dadurch die Diskursräume jenseits des bereits Etablierten zu öffnen. Doch lässt sich trotz aller Schlagfertigkeit bei beiden nicht auch eine Zurückhaltung feststellen, wenn es darum geht, das zu sagen, was gesagt werden kann bzw. soll? Bleibt uns nicht auf der einen Seite Diogenes eine Antwort darauf schuldig, was ein Mensch denn nun eigentlich ist, und Sokrates darauf, was denn nun Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit bzw. was Tugend überhaupt ist?

Auch wenn die Ironie als rhetorische Figur durch die Philosophiegeschichte hindurch oft und gerne zur Reflexion aufgegriffen wurde, entwickelte erst im neunzehnten Jahrhundert ein dänischer Philosoph zum ersten Mal – „mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ – den Prototyp des Ironikers als ethische Person. Die Rede ist freilich von Søren Kierkegaard. Nach ihm ist der Ironiker nicht bloß jemand, der sich von dem, was er sagt, in Distanz setzt. Der Ironiker, nach Kierkegaard, setzt sich als Individuum durch das, was es sagt, in ein Distanzverhältnis zur Gesellschaft. So nimmt sich der Ironiker bspw. in der Rolle des System- und Sozialkritikers zwar ernst, aber immer nur insofern, als er weiß, dass er eigentlich nur eine Rolle spielt. Der Ironiker stellt den Kritiker lediglich dar, um als solcher im öffentlichen Diskurs anerkannt zu werden, so wie ein Schauspieler im Theater eine Rolle spielt, um Applaus zu bekommen.

Wie sieht es aber nun mit Kierkegaard persönlich aus? In welchem Sinne war er selbst Ironiker? Inwiefern hat er die Diskurse beeinflusst? Seine Schriften teilen sich bekanntermaßen in jene, die er unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlicht hat, und in jene, die er unter verschiedenen Pseudonymen erscheinen hat lassen. Unter eigenem Namen schrieb er christlich-religiöse Schriften, „erbauliche Reden“, wie er sie nannte. Für seine philosophisch-kritischen Schriften wählte er mehrere Alter Egos. Kierkegaard wusste wie sonst niemand, das Sagbare, mit dem man sich identifiziert, wenn man es sagt, vom Nicht-Sagbaren, von dem man sich distanzieren muss, um es sagen zu können, in solcher Radikalität zu unterscheiden. Interessanterweise sind es gerade Zweitere, von denen er sich in selbstironischer Weise distanziert, die bis heute als revolutionär für ihre Zeit gelten. Wenn wir aber die Wirkung seines Werks an den Ansprüchen seiner Inhalte messen, welche Schlüsse sind dann daraus hinsichtlich der Frage nach der Revolution zu folgern? Fällt sie in den Bereich des Sagbaren oder des Nicht-Sagbaren? Kann man nun ernsthaft von ihr reden, oder muss doch auf ironische Weise von ihr gesprochen werden?

Eine mögliche, offensichtliche Antwort, die das hier und jetzt Gesagte nahelegt, ist, dass die Frage falsch gestellt ist, weil sich die Trennung von Ernst und Ironie in der Kritik als das Sagbarmachen des Unsagbaren aufhebt. Am provokativsten und subversivsten ist Kritik dann, wenn der Ironiker seine Späße ernst nimmt. Das Problem ist also gar nicht so sehr, dass der Ironiker sich zum Zweck der Diskursförderung selbst zensiert, dass er sich von seinem Selbst und von der Welt distanziert, dass er das Unsagbare als Bedingung voraussetzen muss, um das Sagbare bestimmen zu können. Das Negative und das Positive, das Kritische und das Konstruktive, das Epigonale und das Originale sind stets in der Ironie miteinander verschmolzen. Die immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft aus dem Mund des Hofnarrs bzw. des Klassenclowns impliziert, solange er imstande ist, den Zyniker und den Idealist in seiner Person zu vereinen, eine transzendente Konstruktion des Wahren, des Guten und des Schönen.

Das Problem dreht sich nicht um die ironische Produktion des metaphysischen Scheins in erster Instanz – sie ist aus der Sicht des Schauspielers eine notwendige Bedingung der Äußerung von Kritik. Sondern es dreht sich aus der Sicht des Publikums um die Reproduktion des metaphysischen Scheins in zweiter Instanz als zufällige Bestimmung der Verinnerlichung der vom Schauspieler geäußerten Kritik. Welche Entwicklungen muss die Gesellschaft durchmachen, um vom Objekt der Kritik zum Subjekt der Revolution zu werden? Durch welche Übungen der doppelten De-Ironisierung der Ironie vermag sie es, die Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Identität ihrer eigenen Existenz aufzunehmen?

Autor: Christoph Poschner

Huxley oder Orwell?

Welcher Vergleich zweier Autoren der Weltliteratur wäre so banal und gleichzeitig so brisant, wie der zwischen Aldous Huxley und George Orwell? Liegt das an den biografischen Hintergründen, der Genrezugehörigkeit ihrer Romane oder der Aktualität ihrer Wirkungen? Ob es nun dieses recht einzigartige Verhältnis eines Schullehrers zu seinem Schüler ist, die Unvereinbarkeit ihrer dystopischen Zukunftsbilder, oder der prophetische Wert der Passgenauigkeit ihrer Werke auf die gegenwärtigen Verhältnisse, der das Interesse an einer Komparatistik beider Autoren erregt – immer scheint sich hinter diesen auffälligen Zufällen ein notwendiges und notwendig verborgenes Bedürfnis für die Einigung der inneren Einheit dieser beiden Komplemente breit zu machen.

Streiten sich auf offener Bühne die Advokat:innen der beiden Klassiker gesellschaftskritischer Zukunftsromanisten darum, welchem der beiden eine größere Bedeutung zukommen soll, um durch ihn hindurch das akkuratere bzw. adäquatere Bild der heutigen Gesellschaft zu entwerfen, wird das öffentliche Publikum vor eine Entscheidung für den einen und gegen den anderen gestellt. Die Argumente der Advokat:innen für und gegen Huxley und Orwell, die die Entscheidungsgrundlage bieten, richten sich nach der Maßgabe dessen, inwieweit die zwei Fiktionen der Zukunft der Faktizität der Gegenwart entsprechen.

Will man diese Diskussion nacherzählen, würde man mit der Verteidigung Huxleys „Schöne Neue Welt“ beginnen. Denn prima facie scheint es, dass eine auf instantane Belohnung konditionierte, lust- und spaßgetriebene Überflussgesellschaft eher mit der neoliberalen Weltordnung des globalen Westens zu vereinbaren ist als eine auf permanente Bestrafung konditionierte, hass- und angstgetriebene plangewirtschaftete Mangelgesellschaft, wie sie Orwell sich ausmalte. Auch könnte Huxley mit seinem Bild einer technophilen Gesellschaft ein realistischeres Gespür dafür gehabt haben, in welche Richtungen technische Innovationen und technologische Revolutionen den Fortschritt der Gesellschaft weisen würden, als Orwell mit seinem Bild einer technophoben Gesellschaft – vor allem wenn es um die Reproduktion der Gesellschaft geht. Nicht die Identifizierung der Sexualität mit der Pflicht zur Partei und die psychosoziale Abschaffung des Orgasmus, sondern die Abkopplung des Reproduktionsprozesses vom Sex und deren promiskuitiven Überhöhungen spiegelt sich in den Diskursen unserer Zeit über Bioengineering und Pornoindustrie wieder.

Nachdem der Fall für Huxley gemacht wurde, wäre es an der Zeit, das Plädoyer für Orwells „1984“ zu eröffnen, dessen Verteidigung mit zwei Argumenten besticht: dem Argument der geopolitischen Situation und dem Argument der Massenüberwachung. 

Erstens erweist sich angesichts schwelender zwischenstaatlicher Konflikte und Stellvertreterkriege zwischen verschiedenen Staatskomplexen eine Welt, in der wenige Großmächte einen ewig währenden Streit um die Vormachtstellung austragen, der nicht deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden kann, sondern der deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden will, wohl als das wahrscheinlichere Szenario als die eine und einzige, universale Weltregierung, deren alleiniges Ziel es ist, Friede, Glück und Sicherheit für alle Menschen zu garantieren. Und zweitens mag auch das Wahrheitsministerium und die Zensurmechanismen der Gedankenkontrolle näher an der jetzigen Wirklichkeit des Fernsehens und der Massenmedien sowie des Smartphones und der sozialen Netzwerken sein als Brut- und Aufzuchtzentren und Programme zur postnatalen Indoktrinierung.

Aufmerksame Zuhörer:innen würden, nachdem sie der Debatte bis zum Ende gefolgt und danach angehalten sind, sich für den einen oder den anderen zu entscheiden, bei der Entscheidung sicherlich zögern, denn für sie bleiben noch einige Fragen offen: impliziert erstens die Form der Frage bzw. die Präsentation des Disputs nicht schon eine Tendenz im Entscheidungsprozess? Warum: Huxley oder Orwell? Warum nicht: Orwell oder Huxley? Entspricht zweitens nicht dieser formalen Unentscheidbarkeit der Frage nicht auch eine inhaltliche? Wenn aus beiden Geschichten gleichermaßen Elemente heutiger Entwicklungen und Verhältnisse herausgelesen werden können, wieso sollte man sich dann überhaupt entscheiden? Wäre die ganze Sache immerhin schon damit gegessen, wenn man Huxley für das Verständnis des Autoritarismus beanspruchte und Orwell für das Verständnis des Totalitarismus. Und gibt es daher drittens nicht eine andere, vielleicht eine bessere Methode, an der ein Vergleich zu einer Entscheidung führen kann als die Zeitdiagnose? Gibt es doch schließlich so viele historische Kontingenzen, die die Entscheidungsfindung drastisch erschweren: angefangen von den sozialen und politischen Um- und Zuständen jener Perioden, in denen die Bücher jeweils geschrieben worden sind, bis hin zu dem Problem, dass sich die Geschichten zu unterschiedlichen Zeiten in der Zukunft abspielen. Es wäre also sehr willkürlich, die Bedeutung eines Werks für die Gegenwart aus seinem Bezug zu dieser zu beziehen.

Anstatt den Blick auf Exterioritäten zu fixieren, um daraus eine auf das Jetzt begrenzte Wahrheit herauszuarbeiten, könnte es sich lohnen, ihn über die inneren Zusammenhänge der Geschichten schweifen zu lassen, um daraus auf eine die Zeit überdauernde Wahrheit herauszuarbeiten. Ein und dieselbe Geschichte erzählen Huxley und Orwell, insofern sie die Geschichte des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums erzählen, dessen Widerstand gegen das System es tief in dessen Eingeweide eindringen lässt. Finaler Höhepunkt beider Versionen ist die Konfrontation des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums mit dem Konditionator und Manipulateur, der ihm die Welt erklärt. So wie Mustapha Mond John den Wilden darüber unterhält, mit welchen technischen Mitteln und ideologischen Zwecken die Weltregierung eine perfekt funktionierende Gesellschaft errichten will, so weiht O’Brien Winston Smith in die logischen und ontologischen Grundlagen der englisch-sozialistischen Partei ein, auf denen sie ihren Machterhalt sichert.

Doch der Protagonist tritt in beiden Versionen der Geschichte dem Antagonisten nicht in gleicher Weise gegenüber. Während John auf intellektueller Augenhöhe mit Mustapha Mond die Vor- und Nachteile der schönen neuen Welt ausdiskutiert und aus freiem Willen die Verbannung aus der Zivilisation wählt, befindet sich Winston Smith in O’Briens Gefangenschaft, worin er so lange physisch wie psychisch gefoltert wird, bis sein Geist gebrochen ist und er den großen Bruder endlich liebt. Was dem einen seine Selbstbestimmung ist und das Recht auf Unglück und Tod, das ist dem anderen der Trost und die Erlösung von seinem Peiniger.

Auf dieser Vergleichsebene, die auf die innere Wahrheit jener Werke als die Konsistenz ihrer fiktiven Welten abzielt, kann eine bessere Pro-Contra-Entscheidung gefällt werden als jene, die auf die äußere Wahrheit als Korrespondenz der Werke zur realen Welt abzielt. Die Frage, die als Leitkriterium des Entscheids gelten muss, lautet demnach, wem wir gegenüberstehen werden, wenn uns unsere Reise des Widerstands gegen das Gesellschaftssystem bis an die Zentrale seiner Herrschaft führt. Werden wir einen O’Brien vor uns haben oder einen Mustafa Mond? Leben wir in einem Gesellschaftssystem, dessen Selbsterhalt seine Führer:innen zum Zweck des Gemeinwohls wohl begründen können, oder in einem, dessen Führer:innen gezwungen sind, zur Erhaltung ihrer Macht im Doppeldenk zu denken. Es geht in dieser Entscheidung nicht nur um das Ausmaß an Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden, sondern vielmehr um das Ausmaß an systemischer Manipulation, welchem die Herrschenden ebensosehr ausgesetzt sind wie die Beherrschten.

Autor: Christoph Poschner

Sapere aude – Wage es, weise zu sein! Eine Spielvorstellung


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.


Philosophie der griechischen Antike: Worum geht’s?

In der Rolle eines antiken griechischen Denkers versucht jede:r Spieler:in, sich selbst als der:die größte Denker:in Griechenlands zu profilieren. Dazu muss man drei Labyrinth-Plättchen ergattern, bevor Griechenland 146 v. Chr. von den Römern erobert und zur römischen Provinz wird. 

Philosophia mit Werken des Homer. @A. Falke

Auf dem Weg zum größten Denker Griechenlands: Wie funktioniert’s?

Um zu gewinnen, braucht man drei Labyrinth-Plättchen, die auf unterschiedliche Arten erlangt werden können. Das Spiel bietet einen Mix aus verschiedenen Mechanismen: Grundlegend bewegt man seine eigene Denker-Figur auf dem Spielplan, um verschiedene Aktionen durchführen zu können. Dabei kann man sich frei bewegen, d. h., man kann zu jedem beliebigen Ort unabhängig von der Entfernung reisen. An den Orten können dann Aktionen durchgeführt werden, die sich nach der Art des jeweiligen Ortes richten. So kann man beispielsweise nur bei Orakelstätten wertvolle Handkarten aufnehmen, mit denen man z. B. den Gegner:innen schaden kann.

Einen besonderen Bereich bildet die Akropolis in Athen, bei der keine der normalen Aktionen durchgeführt werden kann, dafür aber eine Fülle an Sonderaktionen. Mit Geld kann man auf der Akropolis bspw. auf eine Gunstkarte der Athene bieten, oder aber mit Argumentkarten gegen eine:n Mitspieler:in eine Debatte führen.

Es gibt eine Fülle an möglichen Aktionen und Wegen, um die begehrten Labyrinth-Plättchen zu erhalten, begonnen beim Verteilen von Anhängern und Schulen in der griechischen Welt bis hin zur Sicherung der Gunst einer Gottheit.

Als eine Aktion kann auch die Zeitleiste vorgerückt werden. Erreicht diese das schicksalhafte Jahr 146 v. Chr., als Griechenland von den Römern erobert wurde, endet das Spiel. Haben nun mehrere Spieler:innen jeweils drei der Labyrinth-Plättchen, kommt es zu einer abschließenden Diskussion, deren Sieger:in das Spiel gewinnt.

Umsetzung des Settings

Akropolis bei Nacht

Das Setting ist bereits stimmungsvoll in Szene gesetzt, bevor man das Spiel überhaupt öffnet: Das Cover der Box zeigt eine Malerei der rekonstruierten Akropolis von Athen bei Nacht. Im Vordergrund sind Menschen erkennbar, die sich vor den mächtigen Türmen und Mauern der Akropolis bewegen. Der Mondschein erhellt lediglich den Tempel der Athene, den Parthenon, der dadurch in den Fokus der Darstellung rückt. Die Weisheit der antiken Denker wird hier betont, denn Athene ist die Göttin der Weisheit. Umgeben ist die Darstellung von einem verzierten Band, das an einen Mäander erinnert.

Homer und Co. in Weiß

Die Miniaturen aus Philosophia ähneln stark tatsächlich antiker Porträts der Denker. @ A. Falke

Besonders interessant ist in Philosophia die Möglichkeit, Denker der griechischen Antike zu spielen. Hierbei ist es nicht nur möglich, Philosophen des klassischen Kanons zu spielen, wie es der Spieletitel suggeriert, sondern ebenso als Homer das Spiel zu bestreiten. Dieser ist zwar eher als Dichter bekannt, allerdings ist die Unterscheidung zwischen Weisen, Denkern und Schriftstellern in der griechischen Antike noch nicht so differenziert, wie es seit der Philosophie der Neuzeit der Fall ist. Es geht also vielmehr darum, die Rolle eines bedeutenden Denkers als Schulgründer einzunehmen und durch die Errichtung von Akademien eine Anhängerschaft aufzubauen. Das entspricht in Bezug auf Platon und Aristoteles auch grundsätzlich den historischen Gegebenheiten, auf die anderen Denker trifft es aber höchstwahrscheinlich nicht zu. Auf diese Heterogenität wird in der Anleitung anhand der Beispiele von Platons Akademie und Aristoteles՚ Lyceum eingegangen.Die Spielfiguren der Denker sind als Miniatur-Büsten gearbeitet, zu denen sich in der Anleitung Design-Notes finden: Angelehnt sind die Figuren an tatsächliche Statuen und Porträts der Antike, die man durchaus in den Miniaturen wiedererkennt. Beispielsweise ist für antike Porträts des Homer charakteristisch, dass er blind dargestellt wird  und, wie die anderen Denker des Spiels, bärtig, was sein Alter unterstreicht.[1] Hervorzuheben ist, dass die Designer bewusst Abweichungen in ihre Miniaturen eingebaut haben, auf die sie in den Design-Notes eingehen. Es werden also sowohl die Quellen als auch deren Rezeption offengelegt – eine wirklich schöne Leistung. Die Figuren sind weiß gearbeitet. Spätestens seit Assassin՚s Creed Odyssey wird bekannter geworden sein, dass antike Statuen eben nicht weiß aufgestellt wurden, sondern bunt bemalt waren. Das hätte durchaus in das Spiel integriert werden können, oder es hätte zumindest einen Hinweis darauf gegeben können – aber andererseits kann hier der:die Besitzer:in des Spiels seiner:ihrer Fantasie freien Lauf lassen und die Miniaturen selbst weiter bemalen. Die Farblosigkeit der Miniaturen und Porträts vermittelt auch eine größere Erhabenheit, Gelehrsamkeit und Andersartigkeit der Figuren und damit einen Eindruck, der diese Epoche stilvoll in Szene setzt und sicherlich an die Vorstellungen der Spieler:innen anschließt.

Eine Karte von Griechenland

Der Spielplan zeigt eine Landkarte Griechenlands, im Osten die Küstenregionen des Perserreichs. Dabei mutet die Landkarte nicht antik an, sondern spiegelt eher eine Weltkarte des 17./18. Jahrhunderts wider. Auf der Karte sind Höhenzüge der Gebirge sowie zahlreiche Städte eingezeichnet. Hervorgehoben sind die Städte, in die die Spieler:innen ihre Figuren ziehen können. Die Orte sind in verschiedene Gruppen eingeteilt, die durch Farben unterschieden werden: Gelbe Orte sind im Osten, schwarze dagegen im Westen. Blaue Orte zeigen Hafenstädte, während rote Tempel- und grüne Orakelstätten anzeigen. Die Charakterisierung entspricht dabei weitestgehend den antiken Städten, das Orakel von Delphi ist hier sicherlich das bekannteste Beispiel. Gleichzeitig handelt es sich dabei um ein gut umgesetztes, spielerisches Element. Eine gute Orientierung auf der Karte ist durch verschiedenfarbige Plättchen an den Orten gewährleistet.

Argumentieren wie in der Antike?

Als Ort des argumentativen Austauschs ist die Akropolis auf dem Spielplan angegeben. Sie beheimatete den Marktplatz, auf dem Sokrates, wie aus den platonischen Dialogen überliefert, die Athener:innen in Gespräche verwickelte, um deren Überzeugungen zu hinterfragen. Ihre historische Bedeutung hat die Akropolis als Ort von öffentlichen Diskussionen in Gerichtsverhandlungen, wobei die Richter bzw. das Publikum entschieden, wer die Diskussion gewann. Dieser primären Bedeutung der Überzeugung, im Sinne der Rhetorik, wird das Spiel dadurch gerecht, dass die Syllogismen[2] zwar alle Sophismen[3] schlagen können, aber ein:e Spieler:in mit überproportional vielen Sophismen-Karten im Spiel auch eine:n Spieler:in mit wenigen Syllogismen-Karten schlagen kann.

Die Spielmechanik der Auseinandersetzung zwischen den Spieler:innen ist der klassischen Diskussion nachempfunden. Hierfür stehen zwei Arten von Spielkarten zur Verfügung: die Syllogismen und die Sophismen. Die zwei unterschiedlichen Arten von Argumentationen sind der antiken Unterscheidung zwischen den Sophisten und den Philosophen seit Platon nachempfunden. Während die Sophisten durch geschickte, aber nicht unbedingt gut begründete Argumentation das Publikum zu überzeugen versuchen, strebt der Philosoph die Wahrheit an und verlässt sich nur auf allgemeingültige Argumentationsweisen, die sogenannten Syllogismen. Diese sind allerdings nicht auf Griechisch, sondern entweder auf Latein oder Englisch auf den Karten benannt. Die lateinische Form wird verwendet, da sich die Kanonisierung dieser Syllogismen in der heute bekannten Form erst im Mittelalter voll ausgeprägt hat, wie z. B der „modus ponens“ oder die „reductio ad absurdum“. Die englische Benennung der Syllogismen wie z. B. „constructive dilemma“ erschließt sich erstens daraus, dass Philosophia in englischer Sprache vorliegt, und zweitens, dass viele in lateinischer Sprache vorliegende Syllogismen in heute gesprochene Sprachen übersetzt und auch noch heute in der Logik verwendet werden. In einer Variante des Spiels sollen die Spieler:innen sogar tatsächlich argumentieren und so ihr Talent als große Denker:innen beweisen.

Verschiedene Karten, die zum Argumentieren genutzt werden. @ L. Boch

Die Sophisten können ebenfalls als eigene Spielfigur eingesetzt werden, um einzelne Anhänger einer fremden Schule abzuwerben. Der Sophist, als bezahlbarer Rhetor, kann also aufgrund seines rednerischen Talentes die Anhängerschaft der Gegner:innen verringern. Allerdings stehen historisch gesehen nicht nur die Sophisten in enger Verbindung mit Geld. So waren die Akademien, die man in den großen Städten der Antike gründen kann, keine kostenlosen Gemeinschaften, sondern kostenpflichtige Ausbildungsstätten, vor allem für adelige Söhne. Dies spiegelt sich auch in der Mechanik wider, denn wenn Spieler:innen eine Figur auf eine Akademie setzen, müssen sie dem Besitzer der Akademie Geld geben. Dass allerdings nur eine Akademie pro Stadt gegründet werden kann, hängt eher mit der Spielmechanik von Philosophia als mit den historischen Gegebenheiten zusammen.

Hierbei ist anzumerken, dass die aufgeführten Mechaniken zwar in dem Sinne triftig sind, dass sie auf historische Begebenheiten und soziale Strukturen referieren, aber das Spiel einen sehr langen Zeitraum abbildet. So sind die Sophisten eine Erscheinung der klassischen Periode, während Weise wie Heraklit, Parmenides oder mythologische Schriftsteller wie Homer viel früher gewirkt und gelebt haben. Damit nimmt Philosophia die bekannten Topoi der griechischen Geschichte auf, vermengt sie aber so, dass es dem bekannten Bild der Antike gerecht wird, ohne auf die genauen historischen Epochen Rücksicht zu nehmen.

Ein Bild, das Text, drinnen, Boden, Elemente enthält.

Automatisch generierte Beschreibung
Die Denker und ihre Weisheiten, Vorderseite… @ L. Boch
… und Rückseite, wenn diese freigeschaltet werden. @ L. Boch

Ein besonderes Highlight sind die unterschiedlichen Weisheiten, die man je nach Spielfigur erwerben kann. Hierbei handelt es sich um die wirkmächtigsten Sprüche, Weisheiten oder Grundthesen der verschiedenen Denker, so z. B. der Heraklit zugewiesene Ausspruch: „There is nothing permanent except change.“ Wird dieser Sinnspruch durch den Erwerb eines „Study Tokens“ in Form einer Schriftrolle fixiert, wird die Karte gewendet. Auf der Rückseite findet sich eine Erklärung der tradierten Interpretation des Zitates. Hierbei wird auf interessante und triftige Weise die Kanonisierung und Auslegung von antiken Texten umgesetzt.

Griechische Gottheiten

Auch wenn das Thema des Spiels die griechischen Denker sind, so kommt es nicht um die griechischen Gottheiten herum. Eine besondere Rolle nimmt hierbei Athene, die Göttin der Weisheit, ein. Auf der Akropolis kann man um die Gunst der Athene bieten, wobei alle Spieler:innen eine bestimmte Anzahl an Münzen auf eine Gunstkarte bieten. Wer das meiste Geld bietet und somit der Athene das größte Opfer darbringt, erlangt ihre Gunst und damit wichtige Vorteile. Dies entspricht in gewisser Weise der Lebenswirklichkeit der damaligen Zeit, da das Wirken der Gottheiten allgegenwärtig war.  

Fazit

Designtechnisch ist das Spiel ein absoluter Hingucker, gerade die Miniaturen im Stil antiker Skulpturen, die in Zusammenarbeit mit dem „Statens Museum for Kunst“ entstanden sind. Aber auch der Spielplan und die Handkarten sind sehr schön und mit viel Liebe zum Detail gestaltet worden und enthalten viele und sehr detaillierte Informationen über das Thema. Das Spiel thematisiert die griechische Antike und setzt sie als Glanzzeit der Dichter und Denker gekonnt in Szene. 

Hierbei wird man nicht nur durch die Philosophenminiaturen repräsentiert, sondern man kann es mit der Verwendung von Syllogismen- und Sophismenkarten den Philosophen in Diskussionen gleichtun. Vor allem die gut recherchierten Formeln dieser Karten bieten sowohl Antiken- als auch Philosophieinteressierten einen hohen Wiedererkennungswert. Ebenso kann der Aufstieg des eigenen Philosophen zur Weisheit miterlebt werden, wenn nach und nach dessen bekannteste Sinnsprüche offenbart werden. 

Das Setting des Spiels ist erfrischend anders und packend umgesetzt. Der Mix verschiedener Mechanismen bietet auf jeden Fall einen spielerischen Reiz.

Weiterführende Literatur

Michel Narcy: “Sophistik”, in: Der Neue Pauly online (2006) http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1117100 [abgerufen am 12.05.2022].

Paul Thom:  “Syllogistik“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie online, DOI: 10.24894/HWPh.7965.0692  [abgerufen am 12.05.2022].

Othmar Jaeggi: Die griechischen Porträts. Antike Repräsentation – moderne Projektion, Freiburg 2008.

Jennifer Neils (Hrsg.): The Parthenon: from antiquity to the present, Cambridge 2005.

Simon R. F. Price: Religions of the Ancient Greeks, Cambridge² 2006.

                                                                                          Autor:innen: Michael Boch und Anna Klara Falke


[1] Das erste Porträt des Homer ist Jahrhunderte nach seinem Tod entstanden, sodass es sich dabei um ein fiktives Porträt handelt und nicht das tatsächliche Aussehen des Dichters wiedergibt. Die Blindheit Homers ist dabei symbolisch zu sehen, da damit vermittelt wird, dass dieser in die Frühzeit der griechischen Gottheiten blickt.

[2] Tradierte Formen des Argumentierens, die sich auf die logische Struktur von Prämissen und Konklusion beziehen; z. B. „modus tollens“: Wenn P, dann Q / nicht Q / also nicht P.

[3] Tradierte Formen von Argumenten, die sich auf Disskussionsteilnehmer oder Inhalte beziehen.


Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.


 

Die Alpen und das Valley. Ein Vergleich in 6 Brüchen.

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1. Der Aufbruch: Ein gefährdetes Und im Fokus.

Die Alpen und das Valley, das große Gebirgsmassiv im Herzen Europas und das berüchtigte Tal in der San Francisco Bay Area, das mythisch umrankte Gebiet zwischen Reinheit und Gewalt der Natur und der IT sowie High-Tech-Standort benannt nach dem chemischen Element Silicium. Die Alpenwelt und das Silicon Valley: Ein Verhältnis, welches nicht nur beinah das gesamte Spektrum des lateinischen Alphabets umspannt und in topologischer Hinsicht am hochragenden Gebirge und dem eingeschnittenen Gelände die Motive von Aufstieg und Fall, von Abstieg und Gegenfall anschaulich zur Sprache bringt, sondern auch für zwei Paradigmen steht, welche die Menschheit seit jeher als Urmotive begleiten, die gegenwärtig aber in eine neue, noch ungeklärte Beziehung zueinander getreten sind: Die Natur und die Technik; genauer, die Umwelt des natürlich Gegebenen und die Lebenswelt des kulturell Beherrschten. So stark diese beiden Sphären immer schon ineinander verschränkt waren, so stark unterliegt ihr Verhältnis heute einer beispiellosen Veränderung. Diese Veränderung ist insbesondere auf die Entwicklung der Technik in den letzten Jahrzehnten, vor allem aber die digitale Transformation unserer Tage zurückzuführen, welche das Wesen des Technischen in bisher nicht dagewesene Beherrschungs-, Nutzungs- und Fertigkeitsdimensionen erweitert. Als Kontrast zum Natürlichen der Natur tritt in der digitalen Technik so zunehmend das Künstliche resp. Artifizielle in den Vordergrund, wovon insbesondere das Internet, als der wohl expliziteste Ort des Cyberspace, zeugt. Ob es diese dort erfahrbar gemachten digitalen Wirklichkeiten als unnatürlich und unecht, oder vielmehr als komplementierende Erweiterungen der Wirklichkeit zu fassen gilt, die immer wieder an das Überechte und Übernatürliche grenzen, ist ungewiss. Gewiss scheint nur, dass das vormals stärker verschränkte Verhältnis von Natur und Technik unwiederbringlich aufgebrochen ist: Anstelle des Realen tritt vermehrt das Fiktive, anstelle des Analogen das Digitale, anstelle des Physischen das Virtuelle, anstelle des altbekannt Archaischen der Natur das unbekannt Neue der Technologie.

Das Und der Alpen und des Valleys scheint also gefährdet, weil der Wirklichkeitsbezug der beiden Paradigmen nicht mehr notwendig kongruiert, insofern sich die Welt des Digitalen zunehmend als parallele Wirklichkeit zur realen etabliert, ungeachtet dessen, dass sie in vielem lediglich deren Kopie ist. Dass diese Divergenz im Rahmen der absehbaren Entwicklungen der Technik sich noch weiter verschärfen dürfte, liegt auf der Hand. Was zunächst „nur“ eine ontologische Differenz betrifft, wird so auf Dauer auch die gesamte menschliche Weise, wahrzunehmen, zu denken, zu kommunizieren, zu fühlen sowie zu handeln, verändern. Diese kognitive sowie praktische Metamorphose, in welcher sich das menschliche Gehirn immer mehr an die Rationalität von Algorithmen adaptiert, ist bereits im Gange und ihr Ende ist vorerst nicht abzusehen. Wird nun das Und der beiden Paradigmen mit steigender Tendenz tatsächlich obsolet, gilt es so vielmehr von einem Oder auszugehen? Die Alpen oder das Valley? Ja mehr noch: Die Alpen wider das Valley? Was sich uns hier zwischen dem strittigen Und, Oder sowie Wider der Alpen und des Valleys als Frage nach deren komparativem Verhältnis zeigt, ist letztlich nichts anderes als ein Ausdruck für die Wegscheide, an welcher die technisch verflochtene, in vielem aber existenziell ratlos gewordene Menschheit heute steht.

2. Der Einbruch: Das Paradigma der Alpen.

Die Alpen oder das Valley. Das Paradigma der Alpen ist doppeldeutig zu fassen: So steht es einerseits für die Natur und das gesamte Spektrum des Natürlichen, Realen, Analogen und Physischen, zu welchem, gerade aus menschlicher Perspektive, auch das Lebendige der belebten Natur gehört, selbst wenn der Alpenraum als solcher für Fauna, Flora und Mensch nicht selten auch lebenswidrige Bedingungen aufweist. Gleichwohl zeigen die Biogeografie und Besiedelung der Alpenwelt, wie fruchtbar der Raum für das Leben letztlich doch war und ist, was das stupende „Trotzdem“ des sich ausbreitenden und haltenden Lebens gerade besonders anschaulich macht. Andererseits steht das Paradigma aber auch für den gesamten Komplex des bisherigen, „natürlichen“ sowie „natürlich“ entwickelten und kultivierten Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen im Verlauf der letzten 4 000 Jahre. Dazu gehören die großen Religionen wie die Hindu-Religionen, das Judentum, der Buddhismus, das Christentum sowie der Islam, die großen philosophischen Systeme vor allem des Abendlandes von Platon und Aristoteles über Augustinus und Thomas von Aquin bis hin zu Kant und Hegel sowie die großen, in der Regel die Theologie und Philosophie ergänzenden Erklärungsmodelle der Naturwissenschaften seit der Neuzeit, aber auch das vormoderne Schaffen aller Künste. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht trotz der vielen Differenzen im Einzelnen summa summarum ein Seinsverständnis einer von Gott oder göttlichen Kräften geschöpften Welt, in welcher der leidende Mensch auf der einen Seite um seine die Welt transzendierende Erlösung ringen muss, auf der anderen Seite innerhalb der Welt Erkenntnis gewinnen, Frieden sowie Wohlfahrt sichern und Schönheit erzeugen soll. Das Selbstverständnis des Menschen ist hier dasjenige des Homo Sapiens Sapiens, eines vernünftigen, sozialen, arbeitenden, liebenden, auf sein Heil hoffenden Wesens.

Beide repräsentativen Elemente des Alpen-Paradigmas haben ihre einstmalige Umstandslosigkeit und Evidenz heute eingebüßt. Obzwar das Natürliche keiner Gefährdung im eigentlichen Sinne unterliegen kann, zeigen die klimatischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte, gerade auch am Exempel der Alpen, die Fragilität und Instabilität der belebten sowie unbelebten Natur auf: die Reduktion der Artenvielfalt, der Gletscher- und Permafrostrückgang, vermehrte Erosionen und Gefährdung des Wasserhaushalts. Die Alpenwelt ist aus dem Takt geraten und verändert ihr Antlitz irreversibel, was auch als Allegorie für die steigende Entfremdung des Menschen von der Natur, ihre bloß touristische Konsumption und überhaupt die Ausbeutung sowie Verschmutzung der natura naturata gelesen werden kann. Diese Schmälerung einstmaliger Intaktheit betrifft zum anderen bekanntermaßen auch die Plausibilität der Modelle von Welt- und Selbstbezüglichkeit des Menschen, wie diese bis in das 19. Jahrhundert weitestgehend vorherrschten. Was mit den drei Kränkungen des Menschen, der kosmologischen, biologischen sowie psychologischen, begann – dass also der Mensch weder im Zentrum des Weltalls lebt, noch die vom Tierreich getrennte Krone der Schöpfung, und auch nicht freier Herr im eigenen Haus ist – reiht sich nur in eine Vielzahl von philosophischen, künstlerischen sowie naturwissenschaftlichen Umwälzungen der Moderne ein, die mit Namen wie Nietzsche, Marx, Freud, Darwin, Einstein, Planck, Picasso, Strawinsky, Joyce oder Gödel verbunden sind. Die alten, uns bisher vertrauten Gewissheiten, Werte und Überzeugungen sind, einem Murgang gleich, eingebrochen und haben bis in unsere postmoderne und globalistische Gegenwart hinein zu einer relativistischen sowie pluralistischen Welt geführt, in welcher der Mensch seine anthropozentrische Vormachtstellung ebenso verloren hat wie der alte Gott seine ehemalige Selbstverständlichkeit oder die Künste die einstige Sicherheit ihres eigentlichen Gegenstandes. Noch steht das Paradigma der Alpen, und mit ihm all seine einzelnen Gipfel, doch steht es nicht mehr allein und sind seine Bergspitzen umhüllt von fragwürdigen Wolken des Zweifels.

3. Der Umbruch: Das Paradigma des Valleys.

Die Alpen oder das Valley. Auch das Paradigma des Valleys ist, ebenso wie dasjenige der Alpen, doppelsinnig zu fassen: Zum einen ist es als Inbegriff der bisherigen, durchaus „natürlich“ entfalteten, nunmehr aber signifikant gesteigerten Dimension der menschlich entwickelten und von ihm genutzten Technik zu verstehen. In diesem Sinne erweist sich das Artifizielle, Digitale, Fiktive, Virtuelle und technisch immer Neue lediglich als natürliche Konsequenz des bisherigen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen, da etwa die Digitalisierung im Konkreten nur frühere Entwicklungen – wie die Entdeckung von Symbolen, ihre Verschriftlichung sowie den Buchdruck – weiterführt. Ohnehin sind Algorithmen, enzyklopädische Datenspeicher, automatisierte Maschinen sowie der Versuch zur totalen Naturbeherrschung in vielem genauso alt wie die zivilisierte Menschheit, und so hat sich in jüngster Zeit also nur technologisch weiter ausgeprägt, was lange schon angelegt war in der menschlichen Kulturgeschichte. Die Künstliche Intelligenz, Big Data, das Internet, die Robotik und immer stärker automatisierte Maschinen unterliegen zwar dem Paradigma des Valleys, doch kann aufgrund ihrer „natürlichen“ Entwicklung letztlich von keiner strikten Dichotomie zum Paradigma der Natur die Rede sein. Zum anderen aber ist das Silicon Valley auch als Inbegriff für eine technologische, ontologische sowie anthropologische Revolution zu verstehen, welche sich, gemäß ihrem Kriterium bedingungsloser und fortwährender Disruption, von all ihren Wurzeln losschneiden will. Leitsprüche wie „Move fast, break things“, „Harder, better, faster, stronger“ oder „Fail again, fail better“, wie sie im Valley kursieren, zeigen an, welche Haltlosigkeit zur wirklichen Basis der digitalen Revolution geworden ist. An ihrem Ende stehen also nicht allein die Weiterentwicklung Künstlicher Intelligenz, die Kolonialisierung des Mars oder die Etablierung autonomer Fahrzeuge, sondern ein gänzlich neuer, technik-utopischer Seins-, Welt und Menschenbezug. In diesem sollen das Sein und die Welt durch Genmanipulation und Nanotechnologie nach Belieben verändert und formbar gemacht werden, sollen menschliche Mängel wie kognitive Beschränktheit, Krankheit und der Tod durch eine Cyborgisierung sowie Transhumanisierung überwunden werden, und soll in einer posthumanen Kondition der de-humanisierte Mensch schließlich in der technologischen Singularität mit einer computerbasierten Superintelligenz verschmelzen und dabei gottgleich werden. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht in summa ein technozentrisches Selbstverständnis der totalen Beherrschbarkeit der Materie sowie der Machbarkeit aller so gewollten Dinge. Der einstmals leidende und defizitäre Mensch wird sich darin durch fortwährende Optimierung zu einer Art Homo Deus steigern und sich damit als wahrer Herr des Universums offenbaren. Diese beiden repräsentativen Elemente des Valley-Paradigmas potenzieren sich zurzeit gegenseitig, weil sie beide, ungeachtet dessen, wie es sie en détail zu interpretieren gilt und welchen Realismus man ihrer trans- und posthumanistischen Ausprägung überhaupt attestieren will, einer markttauglichen Entwicklung von Geräten und Produkten Vorschub leisten, wie sie die kapitalistische, auf Wachstum ausgerichtete Ökonomie mit Handkuss anzunehmen bereit ist. Wo nun die digitale Transformation zum einen heute schon Tatsache ist und zum anderen die menschliche Lebenswelt unzweifelhaft weiter modifizieren wird, sind diese Entwicklungen, trotz all ihren disruptiven Auswirkungen, noch nicht zwangsläufig inkompatibel zum Paradigma der Alpen. Wie bereits angedeutet, lassen sich viele der jetzigen und zukünftigen technologischen Entwicklungen, gerade auf medizinischer und informationistischer Ebene, als natürliche Folgen altvorderer Prozesse deuten, deren Ursprünge oft Jahrtausende zurückreichen und damit originär human sind. Durchaus anders indes die trans- und posthumanistische Technik-Utopie, welcher in vielem auch dystopische Potenziale eignen: Ihre semi-fiktive, in ihrer partiellen Unmöglichkeit vielleicht schon das Ingeniöse streifende Verwegenheit reicht etwa in dem Maße an das Irreale heran, wie sie sich vice versa von den alten Pfeilern des Wahren, Guten, Schönen und Heiligen entfernt hat. Der Anspruch, den alten Gott in seinen jahrtausendealten Ausprägungen, große Teile der Philosophiegeschichte sowie überhaupt das genuine Selbstverständnis des Menschen als würdevolles, freies und sich selbst gegenüber integres Wesen durch ein neues, technozentrisches Narrativ zu ersetzen, mutet nicht nur naiv, sondern geradezu blamabel an. Gleichwohl wird hier schnell klar, worin sowohl die enormen Machtpotenziale als auch ihre zumindest punktuelle Plausibilität liegen könnten: Weniger in den ideologischen Zügen des Valleys, die sich rasch entlarven lassen und jetzt schon vielfältigsten Instrumentalisierungen unterliegen, als vielmehr in den religiös-soterischen Potenzialen, welche die Erzählung einer neuen Heil und Sinn stiftenden Geschichte der Menschheit und ihrer glorreichen Zukunft aufweist. Wo die alten Religionen sowie alle alten Ismen, sei es vom Humanismus über den Sozialismus bis hin zum Kapitalismus, letztlich nämlich gescheitert seien, oder zumindest untragbare Folgeschäden gezeitigt hätten, weil es ihnen de facto nicht gelungen sei, den Menschen zu einem moralisch verlässlichen Wesen zu erziehen, sie die beiden Weltkriege nicht verhindert und letztlich die Gefahr eines globalen Klima-Kollapses herbeigeführt hätten, könnten eigentlich nur die automatisierten Technologien den Menschen noch retten, indem sie diesen nämlich verbessern und so zugleich hinter sich lassen würden. Dass aus diesem radikalen und einseitigen Solutionismus, der glaubt, dass sich alle Schwierigkeiten des menschlichen Lebens und unseres Planeten einzig durch immer neue technologische Entwicklungen lösen lassen, ein nihilistischer Hyperpessimismus mit misanthropischen Zügen spricht, ändert nichts daran, dass hier, zumindest dem Ansinnen nach, ein Umbruch angedacht und, soweit möglich, bereits vollzogen wird, wie es seit der neolithischen Revolution keinen vergleichbaren gab.

4. Die Bruchlinien: Die paradigmatischen Kontraste.

Die Alpen wider das Valley. Wie es inzwischen deutlich geworden sein sollte, ist das kontrastive Verhältnis der beiden kein beliebiges, sondern von welthistorischem Format. Gerade das soterische Differenzverhältnis zeigt, dass unser Wider hier an zugleich fundamentale wie übergeordnete Fragen rührt, die allesamt um den vielleicht unerreichbaren, aber doch immer wieder anvisierten archimedischen Punkt kreisen. Trotz der zwischen den Alpen und dem Valley weiterhin bestehenden Verschränkungen, soll hieran der Blick auf ihre Kontraste weiter geschärft werden, selbst wenn sich dies im Letzten als unpräzise und sogar irrig erweisen sollte. Dazu gilt es, die schon aufgedeckten Bruchlinien plastisch zu machen:

Die Alpen wider das Valley

Das Gebirge wider das Tal

Das Natürliche wider das Artifizielle

Das Reale wider das Fiktive

Das Analoge wider das Digitale

Das Physische wider das Virtuelle

Das Archaische wider das Neue

Der alte Gott wider einen neuen Gott

Die alten Philosophien wider eine neue Philosophie

Die alten Narrative wider ein neues Narrativ

Der alte Mensch wider den Übermenschen

Diese bisher auf den Begriff gebrachten Bruchlinien gehen allerdings noch weiter. Auch diese Kontraste bleiben aber nur Annäherungen an die eigentlichen Bedingungen des zumindest heuristisch konstatierbaren Widers zwischen den Alpen und dem Valley:

Das Reine wider das Synthetische

Das Gestein wider das Silikon

Das Sensuelle wider die Information

Die Faktizität wider die Simulation

Das Ganze wider das Partikuläre

Das Verstehen wider die Data

Die Qualität wider die Quantität

Die Bedeutung wider die Zahl

Das Wort wider die Codierung

Das Ungeteilte wider das Binäre

Die Negativität wider die Positivität

Das Verborgene wider das Transparente

Die Sinnlichkeit wider die Messbarkeit

Die Intuition wider den Algorithmus

Die Verschränkung wider das Netzwerk

Die Korrelationen wider die Effektivität

Die Universalität wider die Singularität

Die Metamorphose wider das Enhancement

Die Vergangenheit wider die Zukunft

Das Bewährte wider das Gewollte

Das Raue wider das Glatte

Die Stabilität wider die Disruption

Das Verweilen wider die Beschleunigung

Das Lineare wider das Exponentielle

Die Pflicht wider die Ungebundenheit

Die Selbstbestimmtheit wider die Fremdbestimmtheit

Das Sublime wider das Abstrakte

Das Erhabene wider das Mechanische

Die Ehrfurcht wider die Selbsterhöhung

Die Demut wider die Hybris

Was von diesen paradigmatischen Kontrasten hauptsächlich bleiben dürfte, ist weder ihre notwendige Eindeutigkeit noch ihre notwendige Unüberbrückbarkeit, sondern die Einsicht in den in ihrer bloßen Möglichkeit schon aufgebrochenen Riss im bisherigen Weltgefüge.

5. Der Abbruch: Die Parallelen hinter den Kontrasten.

Die Alpen und das Valley. Unsere Konjunktion kehrt wieder, der Aufbau einer Gegensatzordnung wird abgebrochen, denn die Alpen und das Valley sind sich selbst mehr als nur die Fraktur in ihrer ungeklärten Mitte. So treten Parallelen hinter den Kontrasten hervor: Beides sind sie Sehnsuchtsorte, einerseits eines alten, romantisch geprägten Wunsches mit der ehrfurchtswürdigen Natur wieder in Einklang zu treten, andererseits einer Hoffnung, durch ein neues Florenz der Menschheit ungeahnte Möglichkeiten zu eröffnen. Beide zeugen so von einem Verlangen nach dem Hohen und Wahren, ja nach dem Großen überhaupt. Beide weisen sie einen Genius Loci auf, der Inspirationen und euphorische Gefühle bereithält. Beide sind sie also fruchtbare Herausforderungen und Keimzellen der Kreativität. Bei beiden aber liegen Aufstieg und Fall, Aufbruch und Sturz nahe beieinander. Beide verbinden damit auch die vielsagenden Denkfiguren des Bruchs und der Spalte: Zum einen ist das Alpenmassiv von zahllosen Brüchen und Felsspalten durchzogen, zum anderen liegt das Silicon Valley ziemlich genau über der berühmtberüchtigten San-Andreas-Verwerfung, welche eine permanente geologische Bedrohung für die Region darstellt. Bei beiden wandert man, sei es als Alpinist oder Gründer eines Startups, folglich stets auf schmalem Grat zwischen den Extremen, einem Tanz unter dem Himmel gleich, doch über den Abgründen.

Beide, die Alpen und das Valley, sind in ihrer jeweiligen Fülle und Immensität also weitaus mehr als nur ein Kontrastverhältnis oder Ausdruck einer bloß relativen Dimension der Wirklichkeit. Sie beide sind dem Menschen ein Prüfstein, sich zu sich selbst und zu seiner Welt, in welcher er lebt, adäquat zu verhalten. Insofern sie als Paradigmen Ausdruck eines jeweiligen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen sind, kommt an beiden im übergreifenden Sinne auch das jeweils Ganze zum Vorschein. Wo das Natürliche in das Technologische übergeht und die Technik der Natur neue Züge ihrer selbst abringt, wo die Alpenwelt schon lange technisch erschlossen ist und auch das Valley eine unbestreitbare Naturschönheit aufweist, deutet sich nämlich ein Ganzheitsverständnis der beiden an, welches aus den Parallelen hinter ihren Kontrasten zur Suche nach einem dritten Relat wird. Dieses wächst aus dem Zusammenhalt des Und, der Unentschiedenheit des Oder und dem Kontrast des Wider zu einer Formgebung hinter und über den bloß dualen Wechselbeziehungen der Alpen und des Valleys heran.

6. Der Durchbruch: Die existenzielle Synthesis.

Die Alpen, das Valley, das dritte Relat: Im Lichte der Überforderung und Orientierungslosigkeit der postmodernen Menschheit, die in vielem ratlos oder nur noch relativistisch fundiert vor der Pluralität und Komplexität der Weltverhältnisse steht, wie diese sich uns zu Beginn des dritten Jahrtausends präsentieren, ist eine neue, existenzielle Entschlossenheit gefordert. Diese zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass sie das konfrontative und herausfordernde Moment des Status Quo verstanden und ernst genommen hat. Die gleichermaßen ineinander übergehende, sich abstoßende und doch wieder neue Formen bildende Kollision der beiden hier diskutierten Paradigmen der Natur und der Technik, des Natürlichen und des Artifiziellen sind als solche weder kontingent noch irrelevant. Denn, wie einsichtig geworden sein dürfte, steht bei der Frage nach den Alpen und dem Valley gleichsam das Ganze auf dem Spiel. Dergestalt kann und darf diese Beziehung niemanden gleichgültig lassen, vielmehr verlangt es nach einem skeptischen, kritischen und auf Klugheit bedachten Blick: Sind die Visionen des Trans- und Posthumanismus wirklich überzeugend oder vielmehr Ausdruck einer Hybris, welcher Einhalt geboten werden muss? Ist der Verlust der Intaktheit der Alpenwelt verkraftbar oder dringlich abzuwenden? Sind die Alpen und das Valley als ein Verhältnis der Diskrepanz oder doch als eine weiterhin miteinander verflochtene Schicksalsgemeinschaft zu begreifen? Welche weitere Entwicklung will und braucht die Menschheit? Welche Hoffnung, welchen Sinn, welches Ziel? Ist Gott wirklich tot, oder der Mensch nur unempfindlich geworden für seine Wahrheit? Welcher inhärente Wert kommt der Natur zu? Und welcher der Technik und ihren Möglichkeiten? Nach welchem Ethos, nach welcher Macht, nach welcher Weisheit soll die Menschheit weiter streben? Und worin liegen die Weisheit, Macht und das Ethos des Valleys – und der Alpen? Angesichts solcher und anderer ähnlicher Fragen fordern die Alpen und das Valley einen jeden unmissverständlich dazu auf, sich tatsächlich und dezidiert zu ihrer jeweiligen Paradigmatizität zu verhalten. Indifferenz, Desinteresse, Ignoranz, oder überhaupt existenzielle Lethargie, Phlegmatik und Passivität sind vor dem Hintergrund der welthistorischen Konstellation ihrer Gegenüberstellung nicht nur inadäquat, sondern eigentlich unmöglich. Die Bruchlinien und abgebrochenen Parallelen der beiden implizieren so nachgerade eine Disambiguierung, die in der hier gesuchten Entschlossenheit nichts anderes sein kann als der Durchbruch zu dem schon besagten dritten Relat.

Das dritte Relat: Ist der dritte Weg einer Formgebung hinter und über dem polaren Wechselverhältnis der Alpen und des Valleys überhaupt möglich? Oder muss diese Beziehung in der Erfolglosigkeit der Suche nach und dem ausbleibenden Wachstum von einem dritten Bezug notwendig scheitern, weil es zwischen der Erde und ihrem Kollaps, dem Menschensohn und einem Cyborg, dem Schöpfergott und einer Superintelligenz kein Drittes geben kann? – Es soll hier bewusst keine inhaltliche Antwort entboten werden, denn die hier gesuchte Entschlossenheit will vielmehr einen jeden einzeln zu einer Antwort provozieren. Diese Antwort muss „sein“ und „ihr“ Durchbruch in dieser Beziehung sein. Das dritte Relat kann auf formaler Ebene deshalb nicht anders verstanden werden, denn als existenzielle Synthesis, in welcher ein jeder selbst, im Rahmen seiner lebensvollzogenen Möglichkeiten, sich redlich und wahrlich zu den Alpen und zum Valley zu verhalten beginnt, und dadurch selbst zum dritten Relat hinter und über dem Dualen wird. Das dritte Relat ist kein bloßer Begriff, sondern eine eingenommene Haltung und damit eine Existenzantwort eines jeden Einzelnen, denn nur dieser kann Natur und Technik dergestalt vermitteln, dass er den beiden eine Form verleiht, die mehr ist als die Summe ihrer Stoffe: die Konkretion eines gelebten Lebens!

Bild: George Steinmann

Versuchts, ihr Sterblichen, macht euren Zustand besser,
Braucht, was Kunst erfand und die Natur euch gab.
Albrecht von Haller, „Die Alpen“ (1729)

Autor: Jan Juhani Steinmann

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