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Die Alpen und das Valley. Ein Vergleich in 6 Brüchen.

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1. Der Aufbruch: Ein gefährdetes Und im Fokus.

Die Alpen und das Valley, das große Gebirgsmassiv im Herzen Europas und das berüchtigte Tal in der San Francisco Bay Area, das mythisch umrankte Gebiet zwischen Reinheit und Gewalt der Natur und der IT sowie High-Tech-Standort benannt nach dem chemischen Element Silicium. Die Alpenwelt und das Silicon Valley: Ein Verhältnis, welches nicht nur beinah das gesamte Spektrum des lateinischen Alphabets umspannt und in topologischer Hinsicht am hochragenden Gebirge und dem eingeschnittenen Gelände die Motive von Aufstieg und Fall, von Abstieg und Gegenfall anschaulich zur Sprache bringt, sondern auch für zwei Paradigmen steht, welche die Menschheit seit jeher als Urmotive begleiten, die gegenwärtig aber in eine neue, noch ungeklärte Beziehung zueinander getreten sind: Die Natur und die Technik; genauer, die Umwelt des natürlich Gegebenen und die Lebenswelt des kulturell Beherrschten. So stark diese beiden Sphären immer schon ineinander verschränkt waren, so stark unterliegt ihr Verhältnis heute einer beispiellosen Veränderung. Diese Veränderung ist insbesondere auf die Entwicklung der Technik in den letzten Jahrzehnten, vor allem aber die digitale Transformation unserer Tage zurückzuführen, welche das Wesen des Technischen in bisher nicht dagewesene Beherrschungs-, Nutzungs- und Fertigkeitsdimensionen erweitert. Als Kontrast zum Natürlichen der Natur tritt in der digitalen Technik so zunehmend das Künstliche resp. Artifizielle in den Vordergrund, wovon insbesondere das Internet, als der wohl expliziteste Ort des Cyberspace, zeugt. Ob es diese dort erfahrbar gemachten digitalen Wirklichkeiten als unnatürlich und unecht, oder vielmehr als komplementierende Erweiterungen der Wirklichkeit zu fassen gilt, die immer wieder an das Überechte und Übernatürliche grenzen, ist ungewiss. Gewiss scheint nur, dass das vormals stärker verschränkte Verhältnis von Natur und Technik unwiederbringlich aufgebrochen ist: Anstelle des Realen tritt vermehrt das Fiktive, anstelle des Analogen das Digitale, anstelle des Physischen das Virtuelle, anstelle des altbekannt Archaischen der Natur das unbekannt Neue der Technologie.

Das Und der Alpen und des Valleys scheint also gefährdet, weil der Wirklichkeitsbezug der beiden Paradigmen nicht mehr notwendig kongruiert, insofern sich die Welt des Digitalen zunehmend als parallele Wirklichkeit zur realen etabliert, ungeachtet dessen, dass sie in vielem lediglich deren Kopie ist. Dass diese Divergenz im Rahmen der absehbaren Entwicklungen der Technik sich noch weiter verschärfen dürfte, liegt auf der Hand. Was zunächst „nur“ eine ontologische Differenz betrifft, wird so auf Dauer auch die gesamte menschliche Weise, wahrzunehmen, zu denken, zu kommunizieren, zu fühlen sowie zu handeln, verändern. Diese kognitive sowie praktische Metamorphose, in welcher sich das menschliche Gehirn immer mehr an die Rationalität von Algorithmen adaptiert, ist bereits im Gange und ihr Ende ist vorerst nicht abzusehen. Wird nun das Und der beiden Paradigmen mit steigender Tendenz tatsächlich obsolet, gilt es so vielmehr von einem Oder auszugehen? Die Alpen oder das Valley? Ja mehr noch: Die Alpen wider das Valley? Was sich uns hier zwischen dem strittigen Und, Oder sowie Wider der Alpen und des Valleys als Frage nach deren komparativem Verhältnis zeigt, ist letztlich nichts anderes als ein Ausdruck für die Wegscheide, an welcher die technisch verflochtene, in vielem aber existenziell ratlos gewordene Menschheit heute steht.

2. Der Einbruch: Das Paradigma der Alpen.

Die Alpen oder das Valley. Das Paradigma der Alpen ist doppeldeutig zu fassen: So steht es einerseits für die Natur und das gesamte Spektrum des Natürlichen, Realen, Analogen und Physischen, zu welchem, gerade aus menschlicher Perspektive, auch das Lebendige der belebten Natur gehört, selbst wenn der Alpenraum als solcher für Fauna, Flora und Mensch nicht selten auch lebenswidrige Bedingungen aufweist. Gleichwohl zeigen die Biogeografie und Besiedelung der Alpenwelt, wie fruchtbar der Raum für das Leben letztlich doch war und ist, was das stupende „Trotzdem“ des sich ausbreitenden und haltenden Lebens gerade besonders anschaulich macht. Andererseits steht das Paradigma aber auch für den gesamten Komplex des bisherigen, „natürlichen“ sowie „natürlich“ entwickelten und kultivierten Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen im Verlauf der letzten 4 000 Jahre. Dazu gehören die großen Religionen wie die Hindu-Religionen, das Judentum, der Buddhismus, das Christentum sowie der Islam, die großen philosophischen Systeme vor allem des Abendlandes von Platon und Aristoteles über Augustinus und Thomas von Aquin bis hin zu Kant und Hegel sowie die großen, in der Regel die Theologie und Philosophie ergänzenden Erklärungsmodelle der Naturwissenschaften seit der Neuzeit, aber auch das vormoderne Schaffen aller Künste. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht trotz der vielen Differenzen im Einzelnen summa summarum ein Seinsverständnis einer von Gott oder göttlichen Kräften geschöpften Welt, in welcher der leidende Mensch auf der einen Seite um seine die Welt transzendierende Erlösung ringen muss, auf der anderen Seite innerhalb der Welt Erkenntnis gewinnen, Frieden sowie Wohlfahrt sichern und Schönheit erzeugen soll. Das Selbstverständnis des Menschen ist hier dasjenige des Homo Sapiens Sapiens, eines vernünftigen, sozialen, arbeitenden, liebenden, auf sein Heil hoffenden Wesens.

Beide repräsentativen Elemente des Alpen-Paradigmas haben ihre einstmalige Umstandslosigkeit und Evidenz heute eingebüßt. Obzwar das Natürliche keiner Gefährdung im eigentlichen Sinne unterliegen kann, zeigen die klimatischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte, gerade auch am Exempel der Alpen, die Fragilität und Instabilität der belebten sowie unbelebten Natur auf: die Reduktion der Artenvielfalt, der Gletscher- und Permafrostrückgang, vermehrte Erosionen und Gefährdung des Wasserhaushalts. Die Alpenwelt ist aus dem Takt geraten und verändert ihr Antlitz irreversibel, was auch als Allegorie für die steigende Entfremdung des Menschen von der Natur, ihre bloß touristische Konsumption und überhaupt die Ausbeutung sowie Verschmutzung der natura naturata gelesen werden kann. Diese Schmälerung einstmaliger Intaktheit betrifft zum anderen bekanntermaßen auch die Plausibilität der Modelle von Welt- und Selbstbezüglichkeit des Menschen, wie diese bis in das 19. Jahrhundert weitestgehend vorherrschten. Was mit den drei Kränkungen des Menschen, der kosmologischen, biologischen sowie psychologischen, begann – dass also der Mensch weder im Zentrum des Weltalls lebt, noch die vom Tierreich getrennte Krone der Schöpfung, und auch nicht freier Herr im eigenen Haus ist – reiht sich nur in eine Vielzahl von philosophischen, künstlerischen sowie naturwissenschaftlichen Umwälzungen der Moderne ein, die mit Namen wie Nietzsche, Marx, Freud, Darwin, Einstein, Planck, Picasso, Strawinsky, Joyce oder Gödel verbunden sind. Die alten, uns bisher vertrauten Gewissheiten, Werte und Überzeugungen sind, einem Murgang gleich, eingebrochen und haben bis in unsere postmoderne und globalistische Gegenwart hinein zu einer relativistischen sowie pluralistischen Welt geführt, in welcher der Mensch seine anthropozentrische Vormachtstellung ebenso verloren hat wie der alte Gott seine ehemalige Selbstverständlichkeit oder die Künste die einstige Sicherheit ihres eigentlichen Gegenstandes. Noch steht das Paradigma der Alpen, und mit ihm all seine einzelnen Gipfel, doch steht es nicht mehr allein und sind seine Bergspitzen umhüllt von fragwürdigen Wolken des Zweifels.

3. Der Umbruch: Das Paradigma des Valleys.

Die Alpen oder das Valley. Auch das Paradigma des Valleys ist, ebenso wie dasjenige der Alpen, doppelsinnig zu fassen: Zum einen ist es als Inbegriff der bisherigen, durchaus „natürlich“ entfalteten, nunmehr aber signifikant gesteigerten Dimension der menschlich entwickelten und von ihm genutzten Technik zu verstehen. In diesem Sinne erweist sich das Artifizielle, Digitale, Fiktive, Virtuelle und technisch immer Neue lediglich als natürliche Konsequenz des bisherigen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen, da etwa die Digitalisierung im Konkreten nur frühere Entwicklungen – wie die Entdeckung von Symbolen, ihre Verschriftlichung sowie den Buchdruck – weiterführt. Ohnehin sind Algorithmen, enzyklopädische Datenspeicher, automatisierte Maschinen sowie der Versuch zur totalen Naturbeherrschung in vielem genauso alt wie die zivilisierte Menschheit, und so hat sich in jüngster Zeit also nur technologisch weiter ausgeprägt, was lange schon angelegt war in der menschlichen Kulturgeschichte. Die Künstliche Intelligenz, Big Data, das Internet, die Robotik und immer stärker automatisierte Maschinen unterliegen zwar dem Paradigma des Valleys, doch kann aufgrund ihrer „natürlichen“ Entwicklung letztlich von keiner strikten Dichotomie zum Paradigma der Natur die Rede sein. Zum anderen aber ist das Silicon Valley auch als Inbegriff für eine technologische, ontologische sowie anthropologische Revolution zu verstehen, welche sich, gemäß ihrem Kriterium bedingungsloser und fortwährender Disruption, von all ihren Wurzeln losschneiden will. Leitsprüche wie „Move fast, break things“, „Harder, better, faster, stronger“ oder „Fail again, fail better“, wie sie im Valley kursieren, zeigen an, welche Haltlosigkeit zur wirklichen Basis der digitalen Revolution geworden ist. An ihrem Ende stehen also nicht allein die Weiterentwicklung Künstlicher Intelligenz, die Kolonialisierung des Mars oder die Etablierung autonomer Fahrzeuge, sondern ein gänzlich neuer, technik-utopischer Seins-, Welt und Menschenbezug. In diesem sollen das Sein und die Welt durch Genmanipulation und Nanotechnologie nach Belieben verändert und formbar gemacht werden, sollen menschliche Mängel wie kognitive Beschränktheit, Krankheit und der Tod durch eine Cyborgisierung sowie Transhumanisierung überwunden werden, und soll in einer posthumanen Kondition der de-humanisierte Mensch schließlich in der technologischen Singularität mit einer computerbasierten Superintelligenz verschmelzen und dabei gottgleich werden. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht in summa ein technozentrisches Selbstverständnis der totalen Beherrschbarkeit der Materie sowie der Machbarkeit aller so gewollten Dinge. Der einstmals leidende und defizitäre Mensch wird sich darin durch fortwährende Optimierung zu einer Art Homo Deus steigern und sich damit als wahrer Herr des Universums offenbaren. Diese beiden repräsentativen Elemente des Valley-Paradigmas potenzieren sich zurzeit gegenseitig, weil sie beide, ungeachtet dessen, wie es sie en détail zu interpretieren gilt und welchen Realismus man ihrer trans- und posthumanistischen Ausprägung überhaupt attestieren will, einer markttauglichen Entwicklung von Geräten und Produkten Vorschub leisten, wie sie die kapitalistische, auf Wachstum ausgerichtete Ökonomie mit Handkuss anzunehmen bereit ist. Wo nun die digitale Transformation zum einen heute schon Tatsache ist und zum anderen die menschliche Lebenswelt unzweifelhaft weiter modifizieren wird, sind diese Entwicklungen, trotz all ihren disruptiven Auswirkungen, noch nicht zwangsläufig inkompatibel zum Paradigma der Alpen. Wie bereits angedeutet, lassen sich viele der jetzigen und zukünftigen technologischen Entwicklungen, gerade auf medizinischer und informationistischer Ebene, als natürliche Folgen altvorderer Prozesse deuten, deren Ursprünge oft Jahrtausende zurückreichen und damit originär human sind. Durchaus anders indes die trans- und posthumanistische Technik-Utopie, welcher in vielem auch dystopische Potenziale eignen: Ihre semi-fiktive, in ihrer partiellen Unmöglichkeit vielleicht schon das Ingeniöse streifende Verwegenheit reicht etwa in dem Maße an das Irreale heran, wie sie sich vice versa von den alten Pfeilern des Wahren, Guten, Schönen und Heiligen entfernt hat. Der Anspruch, den alten Gott in seinen jahrtausendealten Ausprägungen, große Teile der Philosophiegeschichte sowie überhaupt das genuine Selbstverständnis des Menschen als würdevolles, freies und sich selbst gegenüber integres Wesen durch ein neues, technozentrisches Narrativ zu ersetzen, mutet nicht nur naiv, sondern geradezu blamabel an. Gleichwohl wird hier schnell klar, worin sowohl die enormen Machtpotenziale als auch ihre zumindest punktuelle Plausibilität liegen könnten: Weniger in den ideologischen Zügen des Valleys, die sich rasch entlarven lassen und jetzt schon vielfältigsten Instrumentalisierungen unterliegen, als vielmehr in den religiös-soterischen Potenzialen, welche die Erzählung einer neuen Heil und Sinn stiftenden Geschichte der Menschheit und ihrer glorreichen Zukunft aufweist. Wo die alten Religionen sowie alle alten Ismen, sei es vom Humanismus über den Sozialismus bis hin zum Kapitalismus, letztlich nämlich gescheitert seien, oder zumindest untragbare Folgeschäden gezeitigt hätten, weil es ihnen de facto nicht gelungen sei, den Menschen zu einem moralisch verlässlichen Wesen zu erziehen, sie die beiden Weltkriege nicht verhindert und letztlich die Gefahr eines globalen Klima-Kollapses herbeigeführt hätten, könnten eigentlich nur die automatisierten Technologien den Menschen noch retten, indem sie diesen nämlich verbessern und so zugleich hinter sich lassen würden. Dass aus diesem radikalen und einseitigen Solutionismus, der glaubt, dass sich alle Schwierigkeiten des menschlichen Lebens und unseres Planeten einzig durch immer neue technologische Entwicklungen lösen lassen, ein nihilistischer Hyperpessimismus mit misanthropischen Zügen spricht, ändert nichts daran, dass hier, zumindest dem Ansinnen nach, ein Umbruch angedacht und, soweit möglich, bereits vollzogen wird, wie es seit der neolithischen Revolution keinen vergleichbaren gab.

4. Die Bruchlinien: Die paradigmatischen Kontraste.

Die Alpen wider das Valley. Wie es inzwischen deutlich geworden sein sollte, ist das kontrastive Verhältnis der beiden kein beliebiges, sondern von welthistorischem Format. Gerade das soterische Differenzverhältnis zeigt, dass unser Wider hier an zugleich fundamentale wie übergeordnete Fragen rührt, die allesamt um den vielleicht unerreichbaren, aber doch immer wieder anvisierten archimedischen Punkt kreisen. Trotz der zwischen den Alpen und dem Valley weiterhin bestehenden Verschränkungen, soll hieran der Blick auf ihre Kontraste weiter geschärft werden, selbst wenn sich dies im Letzten als unpräzise und sogar irrig erweisen sollte. Dazu gilt es, die schon aufgedeckten Bruchlinien plastisch zu machen:

Die Alpen wider das Valley

Das Gebirge wider das Tal

Das Natürliche wider das Artifizielle

Das Reale wider das Fiktive

Das Analoge wider das Digitale

Das Physische wider das Virtuelle

Das Archaische wider das Neue

Der alte Gott wider einen neuen Gott

Die alten Philosophien wider eine neue Philosophie

Die alten Narrative wider ein neues Narrativ

Der alte Mensch wider den Übermenschen

Diese bisher auf den Begriff gebrachten Bruchlinien gehen allerdings noch weiter. Auch diese Kontraste bleiben aber nur Annäherungen an die eigentlichen Bedingungen des zumindest heuristisch konstatierbaren Widers zwischen den Alpen und dem Valley:

Das Reine wider das Synthetische

Das Gestein wider das Silikon

Das Sensuelle wider die Information

Die Faktizität wider die Simulation

Das Ganze wider das Partikuläre

Das Verstehen wider die Data

Die Qualität wider die Quantität

Die Bedeutung wider die Zahl

Das Wort wider die Codierung

Das Ungeteilte wider das Binäre

Die Negativität wider die Positivität

Das Verborgene wider das Transparente

Die Sinnlichkeit wider die Messbarkeit

Die Intuition wider den Algorithmus

Die Verschränkung wider das Netzwerk

Die Korrelationen wider die Effektivität

Die Universalität wider die Singularität

Die Metamorphose wider das Enhancement

Die Vergangenheit wider die Zukunft

Das Bewährte wider das Gewollte

Das Raue wider das Glatte

Die Stabilität wider die Disruption

Das Verweilen wider die Beschleunigung

Das Lineare wider das Exponentielle

Die Pflicht wider die Ungebundenheit

Die Selbstbestimmtheit wider die Fremdbestimmtheit

Das Sublime wider das Abstrakte

Das Erhabene wider das Mechanische

Die Ehrfurcht wider die Selbsterhöhung

Die Demut wider die Hybris

Was von diesen paradigmatischen Kontrasten hauptsächlich bleiben dürfte, ist weder ihre notwendige Eindeutigkeit noch ihre notwendige Unüberbrückbarkeit, sondern die Einsicht in den in ihrer bloßen Möglichkeit schon aufgebrochenen Riss im bisherigen Weltgefüge.

5. Der Abbruch: Die Parallelen hinter den Kontrasten.

Die Alpen und das Valley. Unsere Konjunktion kehrt wieder, der Aufbau einer Gegensatzordnung wird abgebrochen, denn die Alpen und das Valley sind sich selbst mehr als nur die Fraktur in ihrer ungeklärten Mitte. So treten Parallelen hinter den Kontrasten hervor: Beides sind sie Sehnsuchtsorte, einerseits eines alten, romantisch geprägten Wunsches mit der ehrfurchtswürdigen Natur wieder in Einklang zu treten, andererseits einer Hoffnung, durch ein neues Florenz der Menschheit ungeahnte Möglichkeiten zu eröffnen. Beide zeugen so von einem Verlangen nach dem Hohen und Wahren, ja nach dem Großen überhaupt. Beide weisen sie einen Genius Loci auf, der Inspirationen und euphorische Gefühle bereithält. Beide sind sie also fruchtbare Herausforderungen und Keimzellen der Kreativität. Bei beiden aber liegen Aufstieg und Fall, Aufbruch und Sturz nahe beieinander. Beide verbinden damit auch die vielsagenden Denkfiguren des Bruchs und der Spalte: Zum einen ist das Alpenmassiv von zahllosen Brüchen und Felsspalten durchzogen, zum anderen liegt das Silicon Valley ziemlich genau über der berühmtberüchtigten San-Andreas-Verwerfung, welche eine permanente geologische Bedrohung für die Region darstellt. Bei beiden wandert man, sei es als Alpinist oder Gründer eines Startups, folglich stets auf schmalem Grat zwischen den Extremen, einem Tanz unter dem Himmel gleich, doch über den Abgründen.

Beide, die Alpen und das Valley, sind in ihrer jeweiligen Fülle und Immensität also weitaus mehr als nur ein Kontrastverhältnis oder Ausdruck einer bloß relativen Dimension der Wirklichkeit. Sie beide sind dem Menschen ein Prüfstein, sich zu sich selbst und zu seiner Welt, in welcher er lebt, adäquat zu verhalten. Insofern sie als Paradigmen Ausdruck eines jeweiligen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen sind, kommt an beiden im übergreifenden Sinne auch das jeweils Ganze zum Vorschein. Wo das Natürliche in das Technologische übergeht und die Technik der Natur neue Züge ihrer selbst abringt, wo die Alpenwelt schon lange technisch erschlossen ist und auch das Valley eine unbestreitbare Naturschönheit aufweist, deutet sich nämlich ein Ganzheitsverständnis der beiden an, welches aus den Parallelen hinter ihren Kontrasten zur Suche nach einem dritten Relat wird. Dieses wächst aus dem Zusammenhalt des Und, der Unentschiedenheit des Oder und dem Kontrast des Wider zu einer Formgebung hinter und über den bloß dualen Wechselbeziehungen der Alpen und des Valleys heran.

6. Der Durchbruch: Die existenzielle Synthesis.

Die Alpen, das Valley, das dritte Relat: Im Lichte der Überforderung und Orientierungslosigkeit der postmodernen Menschheit, die in vielem ratlos oder nur noch relativistisch fundiert vor der Pluralität und Komplexität der Weltverhältnisse steht, wie diese sich uns zu Beginn des dritten Jahrtausends präsentieren, ist eine neue, existenzielle Entschlossenheit gefordert. Diese zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass sie das konfrontative und herausfordernde Moment des Status Quo verstanden und ernst genommen hat. Die gleichermaßen ineinander übergehende, sich abstoßende und doch wieder neue Formen bildende Kollision der beiden hier diskutierten Paradigmen der Natur und der Technik, des Natürlichen und des Artifiziellen sind als solche weder kontingent noch irrelevant. Denn, wie einsichtig geworden sein dürfte, steht bei der Frage nach den Alpen und dem Valley gleichsam das Ganze auf dem Spiel. Dergestalt kann und darf diese Beziehung niemanden gleichgültig lassen, vielmehr verlangt es nach einem skeptischen, kritischen und auf Klugheit bedachten Blick: Sind die Visionen des Trans- und Posthumanismus wirklich überzeugend oder vielmehr Ausdruck einer Hybris, welcher Einhalt geboten werden muss? Ist der Verlust der Intaktheit der Alpenwelt verkraftbar oder dringlich abzuwenden? Sind die Alpen und das Valley als ein Verhältnis der Diskrepanz oder doch als eine weiterhin miteinander verflochtene Schicksalsgemeinschaft zu begreifen? Welche weitere Entwicklung will und braucht die Menschheit? Welche Hoffnung, welchen Sinn, welches Ziel? Ist Gott wirklich tot, oder der Mensch nur unempfindlich geworden für seine Wahrheit? Welcher inhärente Wert kommt der Natur zu? Und welcher der Technik und ihren Möglichkeiten? Nach welchem Ethos, nach welcher Macht, nach welcher Weisheit soll die Menschheit weiter streben? Und worin liegen die Weisheit, Macht und das Ethos des Valleys – und der Alpen? Angesichts solcher und anderer ähnlicher Fragen fordern die Alpen und das Valley einen jeden unmissverständlich dazu auf, sich tatsächlich und dezidiert zu ihrer jeweiligen Paradigmatizität zu verhalten. Indifferenz, Desinteresse, Ignoranz, oder überhaupt existenzielle Lethargie, Phlegmatik und Passivität sind vor dem Hintergrund der welthistorischen Konstellation ihrer Gegenüberstellung nicht nur inadäquat, sondern eigentlich unmöglich. Die Bruchlinien und abgebrochenen Parallelen der beiden implizieren so nachgerade eine Disambiguierung, die in der hier gesuchten Entschlossenheit nichts anderes sein kann als der Durchbruch zu dem schon besagten dritten Relat.

Das dritte Relat: Ist der dritte Weg einer Formgebung hinter und über dem polaren Wechselverhältnis der Alpen und des Valleys überhaupt möglich? Oder muss diese Beziehung in der Erfolglosigkeit der Suche nach und dem ausbleibenden Wachstum von einem dritten Bezug notwendig scheitern, weil es zwischen der Erde und ihrem Kollaps, dem Menschensohn und einem Cyborg, dem Schöpfergott und einer Superintelligenz kein Drittes geben kann? – Es soll hier bewusst keine inhaltliche Antwort entboten werden, denn die hier gesuchte Entschlossenheit will vielmehr einen jeden einzeln zu einer Antwort provozieren. Diese Antwort muss „sein“ und „ihr“ Durchbruch in dieser Beziehung sein. Das dritte Relat kann auf formaler Ebene deshalb nicht anders verstanden werden, denn als existenzielle Synthesis, in welcher ein jeder selbst, im Rahmen seiner lebensvollzogenen Möglichkeiten, sich redlich und wahrlich zu den Alpen und zum Valley zu verhalten beginnt, und dadurch selbst zum dritten Relat hinter und über dem Dualen wird. Das dritte Relat ist kein bloßer Begriff, sondern eine eingenommene Haltung und damit eine Existenzantwort eines jeden Einzelnen, denn nur dieser kann Natur und Technik dergestalt vermitteln, dass er den beiden eine Form verleiht, die mehr ist als die Summe ihrer Stoffe: die Konkretion eines gelebten Lebens!

Bild: George Steinmann

Versuchts, ihr Sterblichen, macht euren Zustand besser,
Braucht, was Kunst erfand und die Natur euch gab.
Albrecht von Haller, „Die Alpen“ (1729)

Autor: Jan Juhani Steinmann

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Von der Sozialdemokratie zum linken Mainstream

Mit seinem Essay „Warum wir jetzt kämpfen müssen“ stieß Martin Schulz, Politiker der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, eine Debatte über den technologischen Totalitarismus an, die 2015 geordnet und in Buchform gebunden bei Suhrkamp erschien. Darin warnt er vor den Risiken und Gefahren eines naiven und unkritischen Optimismus gegenüber der Digitalisierung für die Demokratie und ihre Werte wie Freiheit und Solidarität und mahnt an den von der Geschichte aufgegebenen Auftrag der Sozialdemokratie, diese Entwicklungen aufklärend und humanisierend zu begleiten. Doch wie glaubwürdig klingt die Handlungsaufforderung zu einer neuen sozialdemokratischen Bewegung gegen die potenzielle Prekarisierung der Gesellschaft angesichts des faktischen Prekariats ihrer Partei? Dieser Kommentar versteht sich als ein verspäteter Beitrag zu jener Debatte.

Wie jede:r reflektierte Sozialdemokrat:in stellt sich Schulz die Frage, ob es für die Sozialdemokratie überhaupt noch eine Existenzrechtfertigung gebe, und schreibt über das Problem, dass es so scheine, als hätte sie ihre historische Pflicht bereits erfüllt, als hätte sie schon all ihre Versprechen eingelöst. Ein Irrglaube, meint Schulz. Denn zu Beginn des 21. Jahrhunderts und im Kontext der digitalen Revolution seien wir vor ähnliche Herausforderungen gestellt wie zum Ende des 19. Jahrhunderts und zur Zeit der industriellen Revolution, aus der sich die damaligen Arbeiter:innenbewegungen herausgebildet haben. Sein Argument besticht durch die treffende historische Gegenüberstellung wie durch eine gesunde Balance zwischen Kulturoptimismus und Kulturpessimismus: Aus dem Vergleich mit vergangenen Erfolgsgeschichten würden sich Denktaktiken und Handlungsstrategien zur Bewältigung gegenwärtiger Krisensituationen ableiten lassen. Das klingt eigentlich recht überzeugend. Wieso hat es aber dann die Sozialdemokratie in den letzten sieben Jahren – seit der Veröffentlichung der Debatte – nicht wieder zu alter Größe und bekannter Stärke geschafft? Kann es sein, dass Schulz einen Fehler in der Argumentation gemacht hat? Hinkt der Vergleich zwischen digitaler und industrieller Revolution und der zwischen dem 19. und dem 21. Jahrhundert oder verliert Schulz gar doch noch den Bezug zur Technikkritik? 

Wollte man sich darauf ausreden, dass derzeit die gesellschaftlichen Startbedingungen für prosoziale und prodemokratische Bewegungen schlecht sind, würde man es wohl schwer haben,  als glaubhaft erachtet zu werden, denn die Liste der Negativentwicklungen, die durch die Coronakrise nur weiter angefeuert wurden, ist unerschöpflich: Profitmaximierung,  Kapitalakkumulation, Umverteilung von Vermögen von unten nach oben, Abbau des Sozialstaats und der sozialen Marktwirtschaft, Abbau von Demokratie, Ökonomisierung und Bürokratisierung sowie die Digitalisierung von sozialen und demokratischen Systemen, Monopolisierung, Oligarchisierung etc. Diese erdrückenden Unfreiheits- und Abhängigkeitsverhältnisse, diese bedrückende Ungleichheit und Ungleichverteilung von Macht und Geld im Blick, die sich sowohl global als auch nationalstaatlich bemerkbar machen, erscheint die Wiedererstarkung eines gesellschaftspolitischen Willens nach Verteilungsgerechtigkeit gemessen an politischer und ökonomischer Gleichberechtigung für die Erfordernisse der Zeit zumindest nicht unangebracht.

Und trotzdem sieht es nicht so aus, als würde es der Sozialdemokratie gelingen, sich anhand dieser Themen wieder zurück ins Gespräch zu holen. Immerhin ist es nicht erst seit der Coronakrise so, dass es ihr nicht leicht fällt, ihre Hauptthemen aufs Tapet zu bringen. So versickerte eigentlich schon 2015 die Gelegenheit einer thematischen Neuaufstellung der Sozialdemokratie im Sand der Flüchtlingskrise, die in der deutschen Medienlandschaft von der Merkel’schen Willkommenspolitik inhaltlich besetzt wurde. Auch in Sachen Klimakrise konnte die Sozialdemokratie der sozio-ökologischen Wirtschaftsreform der Grünen kein ebenbürtiges Narrativ entgegensetzen. Dass sich aus ihr dann auch noch mit Karl Lauterbach ein Arzt bzw. Mediziner in letzter Zeit das meiste Gehör verschafft, beweist keineswegs die spezifische Eindimensionalität der Coronakrise, sondern vielmehr die Überforderung der Sozialdemokratie, eigenständig und selbstbewusst auf all die genannten Krisen im Allgemeinen zu reagieren.

Wenn also die realen ökonomischen Verhältnisse stimmen und mit der Digitalisierung die Sozialdemokratie „ihre“ Krise gefunden hat, an der sie sich programmatisch und konzeptionell neu aufstellen kann, warum sinken dann die Wähler:innenzahlen von Mal zu Mal, warum ziehen weiterhin Wähler:innen ab in links- sowie rechtspopulistische Lager? Wenn Schulz’ Argument richtig ist, dass die Zeit theoretisch reif sei für eine sozialdemokratische Reformbewegung, liegt dann das Ausbleiben einer solchen vielleicht an seiner Erwartungshaltung gegenüber digitalen Technologien?

Auf den gemeinsamen Nenner gebracht lassen sich die parteipolitischen Positionierungen der Sozialdemokratie zu den jeweiligen Krisen in der Unterfütterung des humanistischen Grundkonsenses des Schutzes menschlichen Lebens vor Krieg und Krankheit sowie des tierischen und pflanzlichen Lebens vor Ausrottung mit Solidaritätsbekundungen gegenüber den Betroffenen zusammenfassen. Und auch sonst reicht die sozialdemokratische Position nicht mehr weit über das Lippenbekenntnis gegen Sexismus, Rassismus und Faschismus hinaus, sie droht durch die Koketterie mit linkspopulistischer Identitätspolitik an Substanz zu verlieren. Der Verdacht drängt sich daher auf, dass eine reformistische Konzeption eines sozialdemokratischen Programms, das sich auf die Demokratisierung und Humanisierung undemokratischer und inhumaner Entwicklungen versteht, in einer weiteren Mitleids- und Betroffenheitsbekundung – dieses Mal gegenüber den Ausgebeuteten der digitalen Konsumsklaverei – versandet.

Schulz hat zwar den Feind erkannt und auch den Mut aufgebracht, ihn zu benennen – GAFAM bzw. FAANG –, aber er hat seine Stärke unterschätzt. Ein Diskurs, der dem Titel eines Aufrufs zum Kampf würdig sein soll, müsste ein revolutionärer Diskurs sein, dessen radikaldemokratischen Prinzipien mit den Strukturen der Sozialdemokratie als medialer Partei im Einzelnen sowie der Medien- und Parteidemokratie im Ganzen unvereinbar sind. Nicht nur weil mit der Vergesellschaftung der Medien die Meinungsvielfalt das Maß der Parteiorganisation sprengen würde, sondern auch und vor allem weil sich innerhalb der gegebenen medialen Strukturen, die die Meinungen führen, sich keine Meinungen gegen die Meinungsführer:innen bilden können. Eine prosoziale und prodemokratische Bewegung, die sich in diesen netzwerkgesellschaftlichen Kontexten in Gang setzen würde, liefe sofort Gefahr, von den Werbemacher:innen des linken Mainstreams – eines green-, white- und queergewaschenen, farbenprächtigen Regenbogenkapitalismus – in Beschlag genommen zu werden, die sich nicht mehr an der Veränderung der Basis politisch-ökonomischer Verhältnisse zu schaffen machen, sondern an der Veränderung des Überbaus sozial-ideologischer Verhältnisse. Dieser Shift bzw. Drift zeigt sich auch in den Diskursen über Massenüberwachung, wogegen das erste (und oftmals leider auch das letzte) Argument lautet, dass solche Technologien diskriminierend seien, weil ihre Erzeuger:innen deren Vorurteile in die Software mit einprogrammieren würden.

Bezeichnend für Schulz’ Fehleinschätzung ist bereits die Erwähnung im Vorwort der Debatte über den technologischen Totalitarismus, dass es ihn „nachdenklich, gleichzeitig aber auch froh“ stimme, die Debatte in „Buchform“ und nicht auf einer „schicken Onlineplattform“ veröffentlichen zu lassen. Man fragt sich, warum nicht beides möglich hätte sein sollen. Warum hätte man den Diskurs nicht multimedial führen können? Das kritische Bewusstsein im Hinblick auf digitalen Medien darf nicht in eine Flucht ins Analoge umschlagen, sondern muss im Kampf den Feind mit seinen eigenen Waffen schlagen. Die Sozialdemokratie als Reaktion auf die Revolution verharrt in der Objektdominanz gegenüber dem Subjekt, sie ist bloß reaktionär.

Autor: Christoph Poschner

Durch die Generationen in die Anarchie?

Im Diskursfeld um den Generationenkonflikt verdichten sich die unterschiedlichen Meinungen und Fakten, Behauptungen und Begründungen zu zwei Diskussionssträngen: der vom Nachteil der älteren Generationen gegenüber den jüngeren und der vom Nachteil der jüngeren Generationen gegenüber den älteren. Während die einen davon erzählen, wie der Nachwuchs seine Eltern und Großeltern im natürlichen Alterungsprozess ablöst, erzählen die anderen davon, wie die Erwachsenen mit ihrem Konsumverhalten auf Kosten ihrer eigenen Kinder und Enkel leben. Welchen Meinungen und Fakten man nun anhängt, welche Behauptungen und Begründungen man anstellt, wem gegenüber man sich selbst benachteiligt fühlt, das hängt wohl vom eigenen Alter ab.

Dieser widersprüchliche Befund bedeutet nicht automatisch, dass eine der Erzählungen falsch ist. Durchaus sind sowohl gesellschaftliche Bereiche vorstellbar, in denen die Filialgenerationen in Abhängigkeit zu den Parentalgenerationen stehen, als auch solche, in denen die Parentalgenerationen in Abhängigkeit zu den Filialgenerationen stehen. Hingegen sagt der Befund aus, dass der Generationenkonflikt kein reiner Zweiparteienstreit ist, weil eine Generation keine homogene Gruppe ist, die einheitliche Interessen vertritt und gemeinsame Pläne verfolgt. Vielmehr werden die gesellschaftlichen Grabenkämpfe über die Generationen hinweg ausgetragen, so, wie sie auch innerhalb der Generationen ausgetragen werden: Sie sind transgenerational strukturiert. In jeder Generation gibt es Dumme und Kluge, Schwache und Starke, Kranke und Gesunde. Es gibt Altersarmut, wie es Kinderarmut gibt, die höchsten Arbeitslosenraten gibt es in den Altersgruppen von 60 bis 64 Jahren und von 20 bis 34 Jahren. Der Konflikt der Generationen ist keiner, der durch eine Konfrontation aufgelöst werden kann. Wer ihn zu einem Konflikt der Jungen gegen die Alten oder der Alten gegen die Jungen hochstilisiert, der reduziert die Komplexität der Gesellschaft und ihre realen Antagonismen auf eine imaginäre Dichotomie. Wenn man meint, dass man als junge farbige Transfrau etwas gegen die alten weißen Cismänner machen sollte, dann sollte man sich damit auf eine Sisyphusarbeit gefasst machen, weil mit jeder Generation immer weitere alte weiße Cismänner nachkommen werden.

Diese Polemik des ewigen Streitens und der fehlenden Bereitschaft zum Kompromiss zwischen den Generationen verhüllt den wahren Kern der Sache, wenn sie mit Schuldzuweisungen für Ungerechtigkeiten operiert – wie für den wachsenden Generation-Pay-Gap (vor 30 Jahren verdienten in Deutschland Ältere durchschnittlich 10 % mehr als Jüngere, heute verdienen sie im Schnitt 25 % mehr) oder Pensionskürzungen (in Österreich hat die Bundesregierung 2020/21 eine weitere durchgesetzt). Bei beidem handelt es sich um gesamtgesellschaftliche Belastungen, für die die Baby-Boomer, die im Augenblick die Mehrzahl der Machtposten besetzen, keine direkte Verantwortung tragen können, weil sie aus qualitativen psychosozialen Veränderungen und quantitativen demographischen Verschiebungen resultieren. Die Baby-Boomer sind nicht schuld an der Herausbildung der Adoleszenz und an dem darauf folgenden hohen Eintrittsalter in das Berufsleben, genauso wenig wie sie schuld daran sind, dass die Generation Y mit ihnen einmal unverhältnismäßig viele Pensionist:innen finanziell wie personell zu versorgen haben wird. Um also überhaupt an die Wurzel des Problems gelangen und die Frage nach der Generationengerechtigkeit stellen zu können, gehörte zunächst das Feindbild des alten weißen Cismannes dekonstruiert.

Die Kampfrhetorik der pädokratischen Revolution, mit der die Kinder und Jugendlichen den Erwachsenen im Streitgespräch begegnen, zielt nicht auf Einigung ab, sondern im Gegenteil auf Entzweiung. Selbst wenn sie auf Einigung abzielen wollte, würde sie es nicht können, weil sie selbst Ausweis eines Megatrends innerhalb der Gesellschaft ist, der keine Alterskohorte untangiert lässt. Die Rede ist von der Aufhebung der Generationsunterschiede in der Infantilisierung der Gesellschaft, vom Verschwimmen der Grenzen zwischen den Kleinen und den Großen bis hin zu ihrem völligen Verschwinden. Werden die Vorstellungen und Anschauungen der Alten wie Waren behandelt, die obsolet geworden sind und deshalb durch neue, angeblich bessere ersetzt werden sollen, dann hat man vielleicht den Vorsprung, sich entlang der Linearität der Zeit zu bewegen, aber fällt dann doch hinter die Emanzipation zurück. Denn, wird der Generationenkonflikt in Form einer Umerziehung der Alten durch die Jungen ausgetragen – einer Art verkehrter Pädagogik –, dann verfallen auch die Jungen wiederum in kindliche Verhaltensmuster. Bald geht es nicht um die Anpassung unterschiedlicher Weltbilder, sondern um die Abschaffung der einen zugunsten der anderen und junge Aktivist:innen verfallen in eine argumentative Trotzhaltung. Anstatt einen rationalen Diskurs zu führen, kommandieren sie die Politiker:innen zum Zweck der eigenen Bedarfsdeckung herum. Dabei sind Kritikunfähigkeit und Autoritätshörigkeit nur zwei der auffälligsten Symptome jener Kindgebliebenheit (oder sollte man lieber Kindgewordenheit sagen?), die die Gesellschaft prägt.

Zumindest ein Grund für diese Entwicklung lässt sich leicht angeben: das Fehlen von traditionellen Übergangsritualen vom Kind zum oder zur Erwachsenen in der spätkapitalistischen Leistungsgesellschaft, in der jede kollektive Kategorisierung droht, das Versprechen auf individuelle Selbstverwirklichung zu brechen. Bis auf den Schulabschluss der Sekundarstufe gibt es kaum noch institutionalisierte Initiationsriten. Wenn es solche Möglichkeiten des Erwachsenwerdens gibt, dann beschränken sie sich auf die Eingliederung des:der Herangewachsenen in den Arbeitsmarkt und in das Wirtschaftssystem. Interessant in diesem Zusammenhang sind die Unterschiede in der Namensgebung zwischen Deutschland, wo man als Abiturient:in (neulat. abiturire ‚abgehen‘) von der Schule abgeht, und Österreich, wo man als Maturant:in (lat. maturitas ‚die Reife‘) seine Reife unter Beweis stellt. Wird also die Anerkennung der individuellen Mündigkeit an gewisse Bildungsprivilegien gekoppelt, dann selektiert sich die Gesellschaft in Klassen entlang jener Trennungslinien, an denen auf der einen Seite die Aufklärung der unreifen Kinder scheitert und auf der anderen Seite die Aufklärung der reifen Erwachsenen erfolgt. Nicht nur gibt es kaum gleich verteilte Möglichkeiten des Erwachsenwerdens, die Möglichkeiten produzieren und reproduzieren selbst auch noch Ungleichverteilungen des Erwachsenseins.

All die strittigen Themen, die sich aus dem Themenkomplex des Generationenkonflikts ergeben – z. B. Klimakrise, Staatsverschuldung, Coronamaßnahmenpolitik, Wahlberechtigungsalter etc. – können erst konstruktiv unter den verschiedenen Generationen diskutiert werden, wenn für Jung und Alt räumliche Möglichkeiten geschaffen werden, ungeachtet ihrer Altersdifferenzen und der Ungleichheiten ihrer Reifegrade, um auf Augenhöhe miteinander zu kommunizieren. Leitfaden für dieses Schaffen müsste sein, dass jene Erkenntnisse aus der Gehirnforschung und der Entwicklungspsychologie, dass ein lebenslanges Lernen möglich ist, auch auf den Ebenen pädagogischer Praxis ernst genommen werden. Kindergärten, Schulen und Universitäten, die nicht auf Altersdiskriminierung aufgebaut wären, wären Räume, die zeitlos wären; in die jeder zu jeder Zeit hineinginge; in denen es nicht einerseits die Lernenden gäbe und andererseits die Lehrenden, sondern in denen Menschen versuchten, einander gegenseitig und ihre entgegengesetzten Interessen und Bedürfnisse zu verstehen; kurz: an denen keine Bevormundung herrschte. Die Pädagogisierung der Gesellschaft lässt sich nur im Gleichschritt mit der Vergesellschaftung der Pädagogik vorstellen. Das ist, was ein anarchistisches Projekt der Pädagogik in allergröbsten Zügen ausmachen könnte.

Autor: Christoph Poschner

Die Möglichkeit des Nichtwählens

Das Bewusstsein darüber, dass Wahlen und die Möglichkeit, an ihnen teilzunehmen, nicht vom Himmel gefallen sind, sondern mit Blei erkämpft und Blut bezahlt werden mussten, ist tief in das Selbstverständnis der bürgerlichen Demokratie eingeschrieben. Es gilt gemeinhin als Hauptgrund, vom Wahlrecht Gebrauch zu machen. Entsprechend provokant muss der strategische Zug wirken, die Selbstverständlichkeit, mit der wiederum die Teilnahmemöglichkeit an Wahlen auf Grundlage eben jenes Arguments in Anspruch genommen wird, erneut infrage zu stellen. Immerhin droht dadurch der Status quo des demokratischen (Wahl-)Systems in Zweifel gezogen zu werden. Ist diese Provokation ein reiner Trigger, ein selbstreferenzieller Störreiz, oder ruft sie – gleich ihrem Wortsinn (lat. provocare ‚hervorrufen‘) – etwas hervor: vielleicht etwas Neues, nie Dagewesenes?

Ob in medialen Diskursen oder in persönlichen Disputen: Steht der Gang zur Wahlurne zur Disposition, darf man sich auf tendenziell defensive Reaktionen gefasst machen, die vom Typisierungsversuch des Nichtwählers und der Nichtwählerin bis hin zur prognostischen Warnung vor autokratischen Konsequenzen des Nichtwählens reichen. Wird in einem Falle im Namen des Eigeninteresses der einzelnen Nichtwähler:innen argumentiert, die ansonsten bald nicht mehr im Parlament repräsentiert sein würden, so wird im anderen Falle im Namen des Gesamtinteresses einer demokratischen Gesellschaft im Ganzen argumentiert, die zu ihrem Fortbestand die Grundfreiheiten ihrer Bürger:innen zu schützen hat. In beiden Fällen ist zwar ein Wille, die Sache zu verstehen, zu erkennen: einmal ist es das Verstehen der Lebenssituation des Nichtwählers und der Nichtwählerin und die aus dieser resultierenden Handlungs- bzw. Nichthandlungsmotive; ein andermal ist es das Verstehen der Struktur- und Funktionsaspekte der Demokratie als gesellschaftliches System und der Mechanismen ihrer Selbsterhaltung. Doch in beiden Fällen liegt der argumentative Fokus nicht so sehr auf der empirischen Beschreibung der prekären Lage des Nichtwähler:innenproletariats, wie er auf der normativen Wertsetzung des Wahlgangs liegt.

Es soll also nicht weiter verwundern, wenn die Zahlen vom prozentualen Anteil der Nichtwähler:innen an Wahlberechtigten und die Statistiken über den Stimmenzuwachs rechtspopulistischer Parteien gezeigt werden, nur um von ihnen reflexartig auf die Frage abzulenken, womit die Wahlbeteiligung bzw. die Wahlbereitschaft der Nichtwähler:innen erhöht werden könnte. Wie automatisch folgen aus einer vagen Bestandsaufnahme konkrete Verbesserungsvorschläge. Es scheint, als ob man sich schon für eine Therapie entschieden hat, bevor man überhaupt wusste, wie die genaue Diagnose lautet. Dabei sollen vor allem niederschwellige Wahlangebote (mobile Wahllokale; terminliche Zusammenlegung von kommunalen und nationalen Wahlen; Einführung von Negativstimmen; Wahlpflicht etc.) vermeiden, dass die Richtigen nicht weiter an Macht verlieren, sowie verhindern, dass die Falschen nicht weiter an Macht gewinnen. Doch halten diese Zielvorstellungen überhaupt, so verfechtbar sie auch klingen, einer kritischen Analyse ihrer Startannahmen stand?

Bei der ersten Zielvorstellung liegt eine taktische Umkehrung der kausalen Verhältnisse vor. Nach ihr müssten Nichtwähler:innen, um ihre ökonomische und soziale Benachteiligung auszugleichen, ganz einfach wählen gehen, so als wären sie deshalb ökonomisch und sozial benachteiligt, weil sie nicht wählen gehen. Dabei verhält es sich doch in den allermeisten Fällen genau andersherum. Zwar hat das Wahlverhalten der Nichtwähler:innen einen negativen Rückkopplungseffekt auf gesellschaftliche Schieflagen, aber es ist nicht deren Ursache. Nudging und andere Interventionen auf der Ebene der Wahlergebnisse bleiben also immer auf Symptombekämpfungen beschränkt und lassen das Syndrom, die Grunderkrankung, an der die Gesellschaft leidet, unergründet. Bei der zweiten Zielvorstellung liegt eine Umwertung des axiologischen Verständnisses vor. Sie unterstellt, dass eine Nichtwahl nie eine aufgeklärte und selbstbestimmte Entscheidung sein kann und dass daher im Umkehrschluss eine Wahl immer eine aufgeklärte und selbstbestimmte Entscheidung sein muss. Doch profitieren gerade antidemokratische Populist:innen vor allem von Wieder- und Wechselwähler:innen. Dagegen kann, aus einer Wahlmüdigkeit heraus gesehen, die Entscheidung, nicht wählen zu gehen, vernünftig sein, wenn man sich an einem Wahlsonntag stattdessen bewusst und gewollt Zeit für kreative, rekreative und vor allem regenerative Aktivitäten nimmt.

Auf der einen Seite geht also von Nichtwähler:innen nur insofern eine Gefahr für die Demokratie aus, als sie ohnehin schon gefährdet ist, und die Wut wäre besser auf die autoritären Demagog:innen selbst und jene Mehrheiten, die sie auch tatsächlich wählen, kanalisiert. Auf der anderen Seite bietet die Wahlverweigerung die ganz spezifische Möglichkeit des auf seinen symbolischen Akt beschränkten Ausstiegs aus dem System und ein Moment der Erholung von der erschöpfenden und erschöpften Wahlkampfpolitik, bei der gar nicht zwischen Wahlkampf und Politik unterschieden werden kann. Trotzdem ruft die Frage nach dem Wählen oder dem Nichtwählen in der Regel eine apologetische Antwort für das Wählen hervor; sie provoziert sie gleichsam. Diese Selbstbejahung der Wahl liegt wohl darin, dass für den Wähler oder die Wählerin kein zweigleisiger Weg zum Wahlziel führt. Denn die Abgabe eines ungültigen Stimmzettels kann nicht eine Absage gegen die einzelnen Inhalte der Parteien und zugleich eine Absage gegen die allgemeine Form des Parlamentarismus sein. Nutzt man die Wahl als Mittel zum Protest, befindet man sich immer schon in einem Modus passiver und reaktiver Handlungsohnmacht gegenüber der Immanenz des Wahlsystems. Wo sie Veränderung verspricht, verwaltet sie bloß Erschöpfung. Sie generiert ein Zuviel von nichts, ein Enttäuschungs-Surplus an Dreschen hohler Phrasen und Brechen leerer Versprechen, dem die Partei- und Berufspolitiker:innen nur mit einer Art Zombiepolitik der Mobilisierung der Immobilen etwas entgegensetzen können. Für wen könnte dagegen eine Politik gemacht sein, die nicht nur untot, sondern auch wirklich lebendig ist, und wie könnte sie aussehen?

In seinem philosophischen Essay Versuch über die Müdigkeit unterscheidet Peter Handke zwei Arten der Müdigkeit: die solitäre Müdigkeit, die vereinzelt und entweltet, und die solidarische Müdigkeit, die ein Gefühl der Gemeinschaft vermittelt. Während erstere die Sinne vernebelt und die Gedanken verblendet, beschreibt zweitere einen Zustand erhöhter Rezeptivität und Sensibilität gegenüber seiner Um- und Mitwelt. Wird die Nichtwahl aus der Wahlmüdigkeit als Form einer solidarischen Müdigkeit gedeutet, muss sie erstens von der Protestwahl abgegrenzt werden und zweitens von der Wahlenthaltung. Die Nichtwahl ist, im Gegensatz zu den anderen beiden Handlungen, die sich zeiträumlich und raumzeitlich bestimmen lassen, unterbestimmt. Es handelt sich dabei um kein Gegen- oder Widerhandeln, ja nicht einmal um ein Handeln im strengen Sinne. Nichtwählen ist ein reines Nichthandeln, das – um Valentines Unterscheidung zu beanspruchen – nicht einfach nichts tut, sondern das Nichts tut. Im Kontext der Solidarität ist ein Handeln, das das Nichts tut, ein Handeln, das das Nichts für niemanden tut. Eine Gesellschaft der Wahlmüden würde also nicht nur das Wahlsystem negieren, sondern darüber hinaus auch ein mögliches System affirmieren, in dem es nicht diejenigen gibt, die berechtigt sind zu wählen, und diejenigen, die es nicht sind; die Jemande und die Niemande.

Eine Politik der Erschöpfung, die auf solch eine Wahlmüdigkeitsgesellschaft zugeschnitten ist, würde Nichtwähler:innen nicht von der Wahl abraten; sie würde ihnen aber auch nicht dazu raten. Sie würde nicht so dumm sein, die Schaffensmöglichkeiten zu verpassen, die sich aus der Unentschiedenheit dieser Entscheidung ergeben, und auch nicht versuchen, das Feld des Möglichen dem Feld des Wirklichen anzugleichen, indem sie das Repräsentationsproblem mit der Angleichung der Wähler:inneninteressen an die Interessen der Gewählten löst. Eine Erschöpfungspolitik würde stattdessen die Interessen jener, die wählen gehen, aber es eigentlich lieber nicht tun würden, an die Interessen der Nichtwähler:innen und Wahlunberechtigten angleichen, und somit das Feld des Wirklichen dem Feld des Möglichen angleichen. Sie würde Politik machen für die Bartlebys dieser Welt, für die wunschlos Unglücklichen. Anstatt sich immer tiefer in die Schuldenspirale der Wahlversprechen zu stürzen und um die Wähler:innengunst zu buhlen, so wie sich Bartlebys Arbeitgeber um die Fortsetzung dessen Arbeit bemüht, nachdem er diese verweigert hat, würde sie freiwillig ihre Beschäftigungsbeziehung zur Wähler:innen- und Nichtwähler:innenschaft kündigen.

Autor: Christoph Poschner

Wir Kinder vom Zukunftszoo

In turbulenten Zeiten großer Veränderung und geringer Stabilität, so wie wir sie auch gegenwärtig erleben, wendet sich unser Blick schnell einmal auf die Kinder, und angesichts der Ungewissheit und des Unwissens drängt sich die Frage auf, wie ihre Zukunft wohl aussehen wird. Doch in dieser Form ist sie allzu abstrakt gestellt und eine Antwort lässt sich fast nur in imaginierten Bildern fassen. Um ein konkreteres Wissen darüber zu erhalten, wie es kommenden Generationen ergehen wird, müssen wir uns ansehen, welchen Einflüssen sie schon heute in ihrer Entwicklung und in ihrem Wachstum ausgesetzt sind. Bevor man also fragen kann, wie die Zukunft der Kinder aussehen wird, muss zuerst gefragt werden, wie die Kinder der Zukunft aussehen werden.

Seitdem sich mein motorisches Koordinationssystem zur Reife ausentwickelt hatte und ich das Gehen einigermaßen beherrschte, war meine Fortbewegung stets durch rollende Geräte ergänzt worden. Zunächst lernte ich auf dem Tretauto zu treten, danach auf dem Laufrad zu laufen. Nachdem ich dies gemeistert hatte, brachten mir meine Eltern bei, eigenständig und ohne Stützräder Fahrrad zu fahren. Seitdem verging kein Jahr, in dem ich nicht mindestens einmal im Sattel saß. Als meine Jugend anbrach, wurde ich für das Mountainbiken begeistert und noch heute lege ich viele Strecken in der Stadt mit dem Drahtesel zurück. Jüngste Lebensumstände zwangen mich sogar, das Fahrradfahren im Auftrag der Essensauslieferung zum Nebenjob zu machen.

Auch wenn ich den Schritt – oder sollte ich besser sagen: den Tritt? – zum Profisport nie in Betracht gezogen habe, schätze ich mein Können als Hobbyfahrer durchaus überdurchschnittlich ein. Umso erstaunlicher ist es, wenn ich, in der körperlichen Blüte meines Lebens stehend, nach fast lebenslangem Kraft- und Ausdauertraining von einer Gruppe kichernder 10- bis 12-Jähriger auf dem Trail bergauf mit vernichtender Geschwindigkeit und demütigender Leichtigkeit überholt werde. Der Grund dafür ist nicht, dass ich mich und meine Leistungsfähigkeit heillos überschätze, sondern ein ganz anderer: Das E-Bike hat sich als neues Kinderspielzeug auf den Berg- und Waldwegen gegenüber dem herkömmlichen „Bio“-Bike, wie es jetzt mit ironischem Unterton genannt wird, durchgesetzt. Mal ganz abgesehen davon, dass mit dem E-Bike eine der ökologisch verträglichsten Mobilitätsmöglichkeiten mit kurzlebigen Akkus aus nicht nachhaltig förderbaren Erden und Metallen versetzt wird, komme ich nach einer dieser blamablen Niederlagen regelmäßig ins Sinnieren darüber, was die Integration neuer Technologien in den Alltag mit Körper und Geist unserer Kinder denn anstellt.

Ich kann mich nicht ganz freisprechen, aus einer gewissen Kränkung heraus nachgedacht zu haben. Dabei müsste es doch mittlerweile schon zur Gewohnheit geworden sein, dass die Jüngeren unter uns den Älteren in gewissen Bereichen voraus sind. So ist es schon längst keine Ausnahme mehr, wenn Kinder beispielsweise einen geschickteren Umgang mit Smartphones und Apps pflegen als ihre Eltern und sogar imstande sind, ihnen die genauen Bedienungsweisen zu erklären: Die einen genießen eben vorteilhafte Startvoraussetzungen, wenn sie die Geräte bereits in die Wiege gelegt bekommen haben, mit denen sich andere erst unter erheblichem Lernaufwand und durch beachtliche Anpassungsbereitschaft vertraut machen müssen. Doch nicht nur für Eltern, auch für Lehrer:innen kann diese Erkenntnis schmerzhaft sein, sobald sie beginnen, sich gegen jene gesellschaftlichen Tendenzen zu sträuben, und versuchen, weiterhin ihre Informationsautorität zu bewahren, anstatt die Schüler:innen zu ermutigen, eigenständig zu recherchieren, wenn diese fachspezifische Wissensfragen haben, auf welche die Lehrpersonen nicht spontan eine Antwort parat haben. Es kann kaum bestritten werden, dass die technologische Unterstützung von klein auf ein enormes emanzipatives Potenzial für Kinder haben kann. Aufgrund der Motorisierung und der Digitalisierung der Freizeit wie der Schulzeit wird jede neue Generation an Zöglingen immer weniger mit dem Gefühl heranwachsen, ihren Erzieher:innen gegenüber physisch unterlegen und von ihnen psychisch abhängig zu sein. Jenen Erwachsenen, die nach wie vor der Märe der Erziehung als Mittel der Wahl zur Bildung und Reifung von Kindern aufsitzen, werden dadurch schnell ihre eigenen Unzulänglichkeiten aufgezeigt werden.

Es ist relativ leicht, sich auszumalen, welche Auswirkungen der stetige Ausbau motorischer und digitaler Hilfs- und Unterstützungssysteme auf die Ontogenese hat und haben wird. Die Kinder von heute und morgen befinden sich, wenn nicht auf der Überholspur, dann auf dem Höhenflug gegenüber den Erwachsenen von heute und gestern. Sie kennen keine Grenzen, weil jeder Anflug von Schwäche und jeder Moment des Mangels sofort technisch kompensiert und mechanisch substituiert werden kann. Die Vorstellung, dass man sich anstrengen muss, um an Ziele zu gelangen oder um Erfolge einzustreichen, ist für sie obsolet geworden und Blut, Schweiß und Tränen sind für sie nichts weiter als Körpersäfte. Die Notwendigkeit, seine eigenen Grenzen immer weiter auszureizen und sich selbst zu überwinden, ist für sie ein irrwitziger Aberglaube, und die Unbedingtheit, aus Fehlern zu lernen und Irrtümer zu korrigieren, ist für sie ein Relikt vergangener Tage. So etwas wie Zweifel und Kritik lassen sie gar nicht erst zu, denn sie können sich stets und in allen Belangen absolut sicher sein. Es gibt kein Versagen und kein Verlieren mehr, denn alle sind immer schon von Geburt an die Besten und die Ersten.

Offensichtlich handelt es sich hierbei um rein hypothetische oder spekulative Gedankenkonstruktionen, die jeglicher realer Beweisgrundlage entbehren. Doch angenommen, nur so aus Freude an der Fantasie, es findet derzeit tatsächlich ein Generationenbruch statt, eine phylogenetische Zäsur der Spezies Mensch von Nesthocker:innen zu Nestflüchter:innen – wonach müssten die Individuen der künftigen Art ihre Gesellschaft ausrichten, um sich in ihr einrichten zu können? Welche Vorbilder und Leitfiguren würden sie sich geben? Was würde mit Kunst und Kultur passieren?

Würde jemandem die Erfahrung verwehrt, aus eigener Kraft heraus etwas zu leisten und nach eigenem Ermessen etwas zu beurteilen, für den oder die gäbe es keinen Grund mehr, sich mit einer bestimmten Sache so intensiv auseinanderzusetzen, dass er oder sie sich mit ihr identifiziert. Wer sollte noch die Geduld haben, ein Buch zu schreiben, wenn Gesagtes instantan kommentiert werden kann, oder einen Film zu drehen, wenn Gesehenes instantan geteilt werden kann? So wie in der Schule nach und nach das humanistische Bildungsideal zur Ermöglichung freier Selbstentfaltung durch die Kompetenzpädagogik zum Erwerb nützlicher Praktiken ersetzt würde, so würde die intrinsische Motivation aus Interesse und Leidenschaft durch extrinsische Motivatoren von Belohnung und Bestrafung ersetzt. So wie die Aufgabe der Pädagog:innen nur noch darin bestünde, Gelegenheiten zum Lernen zu schaffen, so bräuchte es auch in der Öffentlichkeit externe Reiz- und Signalsysteme, die Handeln und Denken induzieren und konditionieren. Wer hätte noch eigene Gründe zum Denken und zum Handeln, wenn sich der Flow-Effekt auf Knopfdruck ein- und ausschalten ließe? Es würde außer der Erfahrung der Handlung und ihrer sozialen Folgen, genauer gesagt der positiven Wirkung der Neurotransmitter im neuronalen Emotions- und Motivationssystem, keine anderen Selbstzwecke des Denkens und des Handelns geben. Jegliche Praxis und Theorie wäre stets auch ein Mittel zum Zweck des reibungslosen Funktionierens innerhalb der Gesellschaft.

Es handelt sich bei der Imagination solch einer Gesellschaft um ein paradoxes Unterfangen, denn wie ließen sich überhaupt die Schattenseiten einer Gesellschaft imaginieren, in der es nur Lichtseiten gibt? Wie ließe sich eine Außenperspektive auf eine Gesellschaft gewinnen, in der es selbst nur eine Innenperspektive gibt? Was könnten wir über eine Gesellschaft schon wissen und verstehen, in der zwar alles gewusst, aber nichts verstanden werden kann? Wie blicken wir schon aus den guten alten Zeiten auf eine schöne neue Welt?

                                                                                                                                  Autor: Christoph Poschner

Der (Un-)Sinn unter der Oberfläche, menschlich reife Opfernarrative und historische Metaphysik – Krachts ‚Eurotrash‘

 

Eurotrash (2021), das wäre ja gewissermaßen Faserland (1995), bloß eben in erwachsen, reif und metaphysisch (ja, wirklich!) und ein Vierteljahrhundert später, so PR und diverse Kritik. Musealisierung der Pop-Moderne und ihrer Mittel oder ihre Fortsetzung mit anderen Mitteln? Eine Suche nach Reife, Metaphysik und der Geschichte in der Geschichte.

Nein, das macht sich schlecht, erst sagen, dass das, ja klar, alles autofiktional ist, um es dann doch in toto autobiographisch zu lesen. Und das macht sich auch schlecht, nabelpopelnd in der eigenen metareflexiven Fertigkeit seitenlang bei der Frage stehen zu bleiben, ob es nun Autofiktion, -biographie, Sachbuch oder richtige Literatur, doch nichts von beidem und beides zugleich ist und damit bereitwillig nach den Meta-Ködern des Textes zu springen. Ehe man sich dessen so recht bewusst wird, betreibt man nach den Instruktionen des Textes, gar des Autors (oh Schreck!), Dekonstruktions-Aerobic und vergisst im Abstrampeln und Wettkampf um die flottesten Hirnschwünge, dass nicht nur Borges schon gern anspielungsreiche Realitätsverschiebungen geschrieben hat. Doch sorgt schon allein die mutmaßliche Inkarnation des Autors im Text allein mit stoppuhrgenau kalkulierbarer Regelmäßigkeit für feuilletonistische Akrobatik und literaturpreislichen Wettkampf auf allerhöchstem Niveau.

Statt sportlicher Euphorie der Konkurrenz wird hier also etwas Gegenkultur betrieben und es für spannender befunden, einer Erzählung, die so aufrichtig mit Geschichte befasst ist, über eben seine Geschichten auf den Leib zu rücken. Für Christian Krachts opus novum Eurotrash ist das zunächst einmal: Geschichte des Textes als Plot, Fabel, Handlung, you name it. Die ist, bei allen kunsthandwerklich versiert geschriebenen Überschreitungen der Genregrenzen, wenn es nach vielem Herumliegen und Nachdenken in Zürcher Hotelzimmern dann einmal los geht, durchaus konventionell konzipiert – und daher schnell erzählt: Ungleiches Paar zweier schräger Figuren, hier auch noch dynastisch-pikant Mutter und Sohn, die sich gegenseitig und damit jeweils sich selbst auf der Reise näherkommen.

Das Publikum liebt ungleiche Paare. Das Publikum liebt schräge aber dennoch oder daher menschliche Gestalten. Das Publikum liebt Roadmovies im Allgemeinen und vor allem, wenn sie ganz beiläufig und in allem Überfluss zwei wesentliche Ansprüche von Gelegenheits-, doch gleichwohl Distinktionsleser*innen befriedigen. Einerseits: das Bedürfnis nach intellektueller Legitimation, wenn literarische Anspielungen und die oben angerissenen Meta- und Ironisierungen des Textes als Text (wieder-)erkannt werden und Leser*in sich auf dieser Grundlage legitimerweise mit einem Abschlusszeugnis höherer Bildungsanstalten versehen fühlen darf, wobei volksnah und literaturpädagogisch niedrigschwellig für jeden Grad der Belesenheit bis hin zur Überhaupt-Nicht-Belesenheit gesorgt ist. Andererseits: das voyeuristische Bedürfnis, sich doch auf das autobiographische Angebot einzulassen, doch mal, ganz naiv freilich, zu schauen, wie das so ist, oder wie das vielleicht doch sein könnte in Welt und Alltag unserer liebsten und erfolgreichsten Autor*innen. Es ist dazu vorerst nicht viel zu sagen, es ist das, was die Welt-Literatur im Innersten zusammenhält. Schreibweisen der Popliteratur sind hierbei nichts Neues mehr, keine – sollten sie das vorher gewesen sein – besonders innovativen Erzählmittel, sondern Erfolg garantierende Zutaten für jedes neue Produkt einer unserer (vgl. Dichter, vgl. Denker) stärksten Marken auf dem Weltmarkt.

Geschichte von Eurotrash, zum Zweiten: die Textgeschichte, im verlegerisch und werkpoetisch vorbildlich konstruierten und nicht zu knapp strapazierten Spannungsbogen zu Krachts Debüt Faserland, der hier freilich ungemein interessiert. Und siehe: Vieles aus dem prominenten Verweis findet sich wieder, mehr noch kommt bekannt vor. Auch hier kann sich geneigtes Publikum in immanenter Exegese ergehen und entlanglesen an Ästhetizismus, Allüren und dem Eklektizismus motivischer Versatzstücke bis hin zur manierlichen Barbourjacke. Spätestens mit letzterer wird es aber interessant und eine Lektüre notwendig musealisierend, nicht nur, weil der Erzähler die Barbour offensichtlich für immer abgelegt hat, nicht nur, indem es freilich der Erzähler von Eurotrash ist, der einen Text namens Faserland geschrieben hat, sondern ebenso, weil dieser Erzähler seinem Debüttext mit großem Unverständnis gegenübersteht, ihn allenfalls im Entstehungskontext nachvollziehen kann. Zur zeitlichen Distanz der beiden Texte – also dem wahren und echten und realen Faserland zum realen, echten, wahren Eurotrash – kommt so eine inhaltliche Distanzierung, die sich auch im Drang des neuen Erzählers zum Sinn des Ganzen, des Lebens, des Seins, dem Hang zur verstehenden Rekonstruktion der Fakten gegen alle Ratlosigkeit, Verhandelbarkeit und Indifferenz, die im Faserländer präsent ist, ausdrückt. Sehnsucht nach „Realität und Sinn“, nach Relevanz und ein „Zustand der Resignation und Hoffnungslosigkeit“, der verlockend hinter den alltäglichen Hindernissen lauert, bilden die beiden mentalen Wegweiser auf der Reise, die, weiterer Unterschied zu Faserland, von Anfang an zielgerichtet ist: Auf das geographische Ziel hin, das Innere Afrika, mitten in der Schweiz, die psychiatrische Klinik in Winterthur, und auf das ideelle Ziel hin, die terra incognita der Familiengeschichte zu erschließen: „Junge, Junge, Du willst es aber wirklich wissen mit unserer Familie.“

Geschichte, Bedeutung drei also: der offensichtlich nicht ganz so sichtbare Dritte, der anscheinend vehemente Versuch, sich in Beziehung zu setzen zur eigenen Vorgeschichte, sich zu positionieren in den historischen Zusammenhängen. Vieles wird da erzählt von Großvätern und Vätern und Generationenkonflikten und wie diese sich auf das eigene Leben ausgewirkt haben mögen. Da ist vor allem der Großvater mütterlicherseits, mit seinen Freunden, primus inter pares ehemaliger SS-Offiziere, und solche auch weiterhin, nur eben mit anderen Berufen, weiterhin Teil einer mit Besitz und Kontakten gesegneten Oberschicht. Da ist dann andererseits der so unangenehme Vater mit seiner kleinbürgerlichen ideologischen und proletarischen ökonomischen Herkunft, die über diverse Karriereleitersprossen bis hin zur rechten Hand von Axel Springer sich im Hang zur peinlichen Überaffirmation großbürgerlichen Habitus’ äußert. Mitunter kommt es hier zu interessanten Klassen-Beobachtungen. Vor allem kommt es aber zur Feststellung, wie sehr belastend und auf welche Weise genau sich das auf Mutter und Sohnemann ausgewirkt hat.

Schuld und schlimme Peinlichkeiten setzen sich wirkmächtig fort in den Leben dieser beiden, sie werden zu Opfern der großen gesamtgesellschaftlichen wie auch der kleinen familiären Geschichte und Geschichten. Damit bleibt die umfassend erzählte Familiengeschichte nur recht einseitig umgewälzt: Schuld und Belastendes, Problematisches werden an Fixpunkte und Projektionsfiguren delegiert. Wie die moralische Verschuldung der Familienhäupter und deren ausgebliebene Sühne für die beiden Protagonist*innen jedoch überaus vorteilhaft ein ökonomisch sorgenfreies Leben à la Jetset, wie auch für Kontakte und Seilschaften für anderweitige Sorgenfreiheit im Berufsleben gesorgt haben kann, bleibt allenfalls angedeutet, nicht kommentiert und nicht bedacht. Es ist ein sehr bejammernswertes Stagnieren der Schuldreflexion, bei dem einem wie dem Erzähler wirklich ganz flau werden kann „vor Melancholie und verlorner Kindheit und dergleichen“, vor allem, wo marginale Überlegungen zur Konfrontation der beiden übermächtigen Vaterfiguren als fraglos unmöglich herausgestellt werden und sich die Bemerkung der eigenen Schuldhaftigkeit in allerlei Zusammenhängen der Gegenwart an eher pflichtschuldiges Zubedenkengeben erinnert, sich schließlich alles bedächtige Kopfwiegen mit bieder herabgezogenen Mundwinkeln in Wohlgefallen und Geschmunzel auflöst, so unvermittelt und folgenlos bleibt wie die Bekenntnis des Erzählers, in einer Tradition des Verschweigens, Verdrängens und Sublimierens zu stehen. Der Drang zur verstehenden Rekonstruktion der eigenen Vorgeschichte, die mehr als nur an der Oberfläche kratzt, muss mit solcher Viktimisierung, solcher selbstgerechten Zusprache eines Opferstatus seinem eigenen Vorhaben im Weg stehen und letztlich oberflächlich bleiben, in bekannten Narrativen verharren. Das ist die Bequemlichkeit, den eigenen Nazi-Hintergrund auf gänzlich selbstentschuldigende Weise zu bedenken und fremde Schuld vor die eigenen, daraus resultierenden Privilegien zu stellen, die dafür sorgt, dass viele erzählerische Projekte der NS-Familiengeschichtsaufarbeitung selbst ungefähr so gründlich apologetisch geraten wie die Entnazifizierung.

Und das wäre doch wieder sehr poppig: Die Hintergehung der Oberflächlichkeit, Sinn- und Relevanzsuche vorgeben, um dann doch wieder nur in absoluter subjektivistischer Selbstgerechtigkeit stehen zu bleiben. Noch anderes deutet darauf hin, dass die vermeintliche Reife des Romans eine Ausreifung dieses oftmals zynischen Lieblingsthemas des Pop meint. Zur Kontrafaktur gerät auch das Leitmotiv des Textes im bewussten Paradigma: Zur Sühne zumindest eines Teils eigener Schuldigkeit und eigener Profite aus der Familiengeschichte sollen die Gewinne aus den Waffenaktien der Mutter verschenkt werden, immerhin mehrere Hunderttausend Franken. Dass diese vollkommene Verweigerung gegen die Verwertungslogik des Kapitalismus im Lauf der Erzählung überhaupt nicht umgesetzt werden kann und schließlich doch nur Geld gegen Dienstleistung oder Ware getauscht wird – ist das Zynismus oder Unachtsamkeit? Es ist vor allem ein sehr guter Meta-Witz für Neoliberale über die ausbleibende belebende Wirkung verschenkten Geldes. Der Grad menschlicher Reife dieser popmodernen Schreibweise bemisst sich offensichtlich nach der Anzahl der Lachfalten ihrer apologetischen Kritiker.

Mehr oder weniger gut abgelagerte ironische Poetik würde jedoch zur Ehrenrettung obligatorisch werden, wenn die Rede auf die im Roman vermittelte historische Metaphysik kommt, denn hier verselbstständigt sich die im Klappentext versprochene „Reise in die Abgründe einer Familie“, wenn Geschichte zum Mysterium wird. Von schrecklichen, unaussprechlichen Geheimnissen ist da die Rede, deren „Deutung mir aber auf ewig verborgen bleiben sollte“ und entsprechend auch jetzt nicht gelingen will, von „ewig präsent[er]“ Vergangenheit, „aeternita a parte ante“ und „ewige Wiederkunft“ dräuen da vor sich hin und wachsen sich bis zur metaphorischen Hybris vom „großen Feuerrad, […] dem sich drehenden Hakenkreuz“ aus. Wem das zu groß ist, kann mit „dem endlosen Kaninchenbau der Erinnerung“ in etwa dasselbe gemeint fühlen, nämlich die metaphysische, sublime Konkretisierung des in diesem sinnstiftenden Schicksals-Paradigma sehr wörtlich genommenen Debord-Titels In girum imus nocte et consumimur igni – Wir irren des Nachts im Kreis umher und werden vom Feuer verzehrt. Gelsenkirchener Barock, nur eben als Weltbild.

So geraten die zahlreichen Geschichtchen, die der Erzähler seiner Mutter ad hoc vorträgt und in denen er selbst entscheiden kann, was vorgeht, in Opposition zum schieren Passieren und Widerfahren der Geschichte, welches es unmöglich macht, sich selbst als prinzipiell mitwirkenden, aktiven Akteur und Teil der historischen Prozesse zu begreifen. Man bleibt: Opfer, getrieben und geworfen, das eben das Beste daraus machen muss. Schuld sind und tragen die Anderen, und vielleicht auch die nicht so wirklich, wenn man dieses Geschichtsbild mal zu Ende denkt. „Tat tvam asi“, heißt es an einer Stelle, und die Reflexion, in deren Rahmen Adorno dieses hinduistische Credo zitiert, zeitigt eine Beobachtung, die auch auf das in Eurotrash konstruierte Bild von unverschuldeter Opferrolle durch schicksalhafte Historie bezogen werden kann: „Die Glorifizierung der prächtigen underdogs läuft auf die des prächtigen Systems heraus, die sie dazu macht.“1 Ein eigenartig synkretistisches und paradoxes Weltbild, irgendwo zusammengestoppelt zwischen Schopenhauer und Heidegger, in deren Mitte auf dem Zeitstrahl bekanntlich die Dekadenz lungert, alles ein wenig dräuend, nur ein wenig breitenwirksamer formuliert. Und wahrscheinlich doch wieder gar nicht ernst gemeint. Sollte das der Fall sein, ließe sich der poppige Zynismus als Weltmodell und Schreibweise wohl als chronisches, perennierendes Leiden bei der Gegenwartserfassung als Zukunft einer Vergangenheit feststellen – die Fortsetzung des Pop mit anderen Mitteln.

So oder so: Wirklich progressiv wird hier weder erzählt noch gedacht, beinah muss man vom Gegenteil ausgehen. Man ist Opfer einer mythischen, allmächtigen, schicksalhaft sich ausagierenden Geschichte – vielleicht kann diese leidige, sehr bekannte, vielleicht sehr deutsche, jedenfalls sehr von Verantwortung befreiende Auffassung von eigener Geschichtlichkeit und Selbstpositionierung in historischen Prozessen ja erklären, wie so ein fatales Welt- und Selbstbild, bemäntelt in eine am Ende doch ziemlich belanglose, abgebrüht unterhaltende Erzählung, zu den besten eines deutschsprachigen Literaturjahres gezählt werden kann. Es scheint, dass Metaphysik und menschliche Reife keine guten Maßstäbe sind, wenn man zur Beurteilung von Texten schreitet.

Autor: Tim Preuß


Der Beitrag erschien erstmals unter dem Titel „Der (Un-)Sinn unter der Oberfläche: menschlich reife Opfernarrative – Krachts ‚Eurotrash‘“ in der Reihe Museum der Popmoderne auf www.kulturproleten.de

  1. They, the people, in: Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2003, S. 29f., hier S. 29. [= GS 4] []

Wie hast du’s mit der Revolution?

Nun sag, wie hast du’s mit der Revolution? Kaum ein literarisches Werk drängt die Leser:innen so unerbittlich zu einer Antwort auf diese Frage wie Brechts Lehrstück Die Maßnahme. Konzipiert als reformpädagogisches Laientheater, vermitteln sich dessen Inhalte nicht durch die belehrende Unterrichtung eines Publikums, sondern durch die unterhaltende Selbsterfahrung der Schauspieler:innen. Das Stück simuliert eine Situation, in der die Grenze zwischen der spielenden Person und der gespielten Figur sich in einer analogen Immersion aufzulösen scheint. Plötzlich findet man sich wieder vor dem Gericht der kommunistischen Partei, den Mord an einen Genossen anmeldend. Das Drama besteht in der Schilderung des Tathergangs.

Drei Parteigenossen – zwei russische und ein deutscher – werden unter falschen Identitäten nach China geschickt, um dort kommunistische Propaganda unter den ungebildeten Fabrik- und Feldarbeiter:innen zu verbreiten. Vor Ort treffen sie einen jungen Genossen an, der sie schon erwartet. Zu viert sollen sie den Auftrag der Partei ausführen, doch die drei Parteigenoss:innen geraten immer wieder in Zielkonflikte mit dem jungen Genossen. Im Gegensatz zu ihnen, die die Theorie und die Methoden zur Veränderung des Ganzen gelehrt bekommen haben, hat er das real existierende Elend der Unterdrückten und der Ausgebeuteten erfahren, woraus der Drang, so schnell wie möglich materielle Soforthilfe zu leisten, erwächst, der aber den langfristigen Plan der Schaffung eines Klassenbewusstseins konterkariert. Immer wieder verfällt der junge Genosse dem Mitleid gegenüber den Arbeitslosen, versucht ihr Leid zu lindern und gefährdet dabei die Mission, die Arbeiter:innen und Beamt:innen zu organisieren. Im Übereifer der sich zuspitzenden Geschehnisse lässt er seine Deckung auffliegen, wodurch sie in eine Zwickmühle geraten: Entweder sie überlassen ihn sich selbst auf die Gefahr hin, dass er gefangen genommen wird, oder sie nehmen ihn mit auf die Gefahr hin, dass alle entdeckt und gefangen genommen werden. Um ihr eigenes Leben und damit die Partei zu retten, entschließen sich die drei Parteigenoss:innen, den jungen Genossen zu töten und zu verbrennen.

Wenn die Genoss:innen dem Tribunal die Szenen des Tathergangs darstellen, schlüpfen die Schauspieler:innen in jeweils andere Rollen, sie führen ein Stück im Stück auf. Sie schlüpfen in die Rolle der Arbeitslosen, der Arbeiter:innen, des Polizisten, des Kaufhändlers, der Genoss:innen selbst, in alle, die in den Verlauf der Geschichte verwickelt sind. Beim mehrmaligen Durchspielen des Spiels des Rollentauschs, im Flottieren der Charaktere, deren je eigene Perspektiven auf den Sachverhalt auf diese Weise deutlich werden, ergibt sich die Möglichkeit, sich persönlich zu ihm zu positionieren. „Welche Niedrigkeit begingest du nicht, um die Niedrigkeit auszutilgen?“, lautet die wegweisende Frage im Stück, welche die Richter:innen den Genoss:innen mit ebenso bebenden Stimmen stellen wie die Schauspieler:innen sich selbst.

1930 uraufgeführt, wurde das Lehrstück zuerst von Nazis und dann von Brecht selbst verboten. 1997 zum ersten Mal nach der Verbotszeit wieder aufgeführt, scheint das Lehrstück auch mit dem Jahr 2020 der Coronapandemie eine weitere, neue Geschichtsbeziehung einzugehen. Im Kontext einer Politik, die als Souverän über den Ausnahmezustand ohne Rücksicht auf Verluste mit dem Kopf durch die Wand hindurch- und über die Köpfe der Bevölkerung hinwegregiert, scheint die Beschäftigung mit dem Problem der Rechtfertigbarkeit ungerechtfertigter Maßnahmen entweder gegen eine ungerechte Sache oder für eine gerechte Sache zumindest angemessen zu sein, wenn sie nicht sogar zum Wohle der Allgemeinheit unbedingt gefordert ist.

Wie lässt sich die Gretchenfrage der Revolution also mit den Begriffen der heutigen Zeit reformulieren? Dies zu bewerkstelligen, erfordert eine Haftung für die Kollateral- und Folgeschäden, die eine Positionierung zur oder gegen die Revolution mit sich bringt. Hat es die Gesellschaft momentan mit einer Revolution der Freiheit oder einer Revolution der Unfreiheit zu tun? Einer Revolution, die von den Unterdrückten ausgeht oder von den Unterdrücker:innen? Einer Bottom-up-Revolution oder einer Top-down-Revolution? Für Markus Gabriel ist der erste Lockdown als Ausdruck des politischen Willens, das Gute zu tun, ein Beispiel dessen, was er als moralischen Fortschritt bezeichnet. Richard David Precht hingegen spricht bezüglich der Digitalisierung von dem Eintritt in das zweite Maschinenzeitalter. Der Zusammenhang dieser zwei unzusammenhängenden Zusammenhänge springt ins Auge, wenn man gleichzeitig an Home-Office, Distance-Learning, Videokonferenzen und Kartenzahlungen denkt: Der Lockdown wirkt als Wachstumsbeschleuniger der Digitalisierung. Die Pandemie gab den bedenkenswerten Anlass zu einer moralisch und technisch neu aufeinander abgestimmten und ausgerichteten Ko-Revolution von Bewusstsein und Sein.

Diese Ko-Revolution empfinden einige als neu auferlegte Unfreiheit und viele als wiedererlangte Freiheit. „Hilf dir selbst, indem du uns hilfst: Übe Solidarität!“, ist kein Slogan einer Lockdown-Marketingkampagne, sondern eine Zeile aus dem Streiklied, das die Richter:innen des Parteigerichts während der Verhandlung anstimmen. Solidarität bedeutet demnach die Übereinstimmung der Einzelinteressen mit dem Allgemeininteresse. Das ist im Wesentlichen, was Immanuel Kant in die reine Form des kategorischen Imperativs gebracht hat: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde!“ Nach dieser Maxime wird die kommunistische Revolution zur moralischen Pflicht. Doch was bleibt, wenn der Begriff der Solidarität von den herrschenden Vorstellungen des kapitalistischen Systems besetzt ist und nur seiner Selbsterhaltung dienend genutzt wird? Bleibt dann nur noch das Laientheaterspielen als konterrevolutionärer Akt?

Wer so etwas fragt, der wird sich sofort des Reaktionismus verdächtig machen und riskiert damit, schneller aus dem revolutionären Diskurs disqualifiziert zu werden, als er in der Lage ist, das Wort Konterrevolution zu buchstabieren. Doch diese Begriffe sind relational, sie sind als Kampfbegriffe immer schon Ausdruck diskursiver Machtkämpfe konkurrierender Wertvorstellungen und Weltanschauungen. Der Reaktionismusverdacht ist immer selbst verdächtig. Es geht aber auch nicht darum, den Lockdown mit dem Mord des jungen Genossen gleichzusetzen, um daraus eine ethische Begründung abzuleiten, sich ihrer Legitimität zu entziehen. Das hier ist kein Aufruf zum hygienischen Ungehorsam. Vielmehr vollzieht sich in der Erfahrung des performativen Akts der Maßnahmenlegitimierung die Infragestellung der Herrschaftsbedingungen selbst als Legitimationsgrund von Maßnahmen gerade dadurch, dass sich die Unentscheidbarkeit in der Wahl für oder gegen die Revolution ihrer selbst vergewissert. Die Revolution lässt sich somit weder legitimieren noch delegitimieren.

                                                                                                                                      Autor: Christoph Poschner


Quelle: Brecht, Berthold: Die Maßnahme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1998.

Die Summe aller Verbrechen

Es war eine feuchtkühle Frühlingsnacht, die Wolken hingen schwer und tief, und der Nieselregen breitete sich sanft, aber bestimmt – wie ein Schleier – über den kalten, harten Boden aus. Während es sich die allermeisten bereits in ihren Wohnungen gemütlich gemacht hatten, schlenderte ich durch die menschenverlassene Vorstadt in der heimlichen Vorfreude, es den anderen so bald als möglich gleichzutun. Doch plötzlich durchbrach etwas die harmonische Ruhe.

Es war eine Stimme. Ein Ruf. Eine Stimme rief nach mir. Wie automatisch wich ich von meinem Weg ab und folgte ihr hin zu einer Person, die, von der kalten Nässe wachgehalten, auf einer Parkbank kauerte und im fahlen Laternenlicht eine schattenhafte Gestalt abgab. Gedankenlos fragte ich sie, ob sie etwas von mir bräuchte. „Kennst du jemanden, bei dem ich heute übernachten kann?“, fragte sie mich in mitleiderregendem Ton. „Tut mir leid, ich kenne niemanden“, log ich ihr ins Gesicht und entfernte mich von ihr, so schnell ich konnte.

Ich war wie unter Schock. Tausendmal und noch viel öfter hatte ich Personen, die mich auf der Straße angesprochen hatten, ihre Bitten abgeschlagen. Und auch wenn es mir manchmal ein bisschen leidgetan hatte, wenn ich nichts zu geben gehabt hatte – weder hatte mich mein Gewissen verfolgt, noch hatten mich Schuldgefühle zerfressen. Wenn schon nicht ich, dann würde ja wohl irgendjemand anderes etwas für sie übrighaben. Auf diese Weise hatte ich mich dann oft selbst zu trösten versucht. Doch dieses Mal spürte ich, dass die Situation eine andere war. Erstens wurde ich nicht nach Geld gefragt, und zweitens war keiner sonst unterwegs. Dieses Mal konnte ich mich auf nichts und niemanden ausreden.

Je weiter weg ich mich von der hilfsbedürftigen Person entfernte, desto schneller drehte sich alles in meinem Kopf. Nicht nur, dass bei mir zu Hause ein Bett freistand, es würde mich auch noch überhaupt nichts kosten, es ihr für eine Nacht zur Verfügung zu stellen. Mit aller Verzweiflung versuchte ich, meine Untat zu rechtfertigen. Bösartige und feindselige Gedanken kamen auf. Was wäre, wenn sie, bevor sie dann wieder gehen würde, noch etwas würde mitgehen lassen? Oder was wäre gar, wenn sie sich am nächsten Morgen weigern würde, zu gehen? Gefühle des Ekels und Zustände der Angst überkamen mich; – Ekel und Angst vor dieser unschuldigen Person. Und das alles nur, um mich von meiner eigenen Schuld reinzuwaschen.

Ich schämte mich. Nicht nur für die begangene Untat bzw. nicht begangene Tat, sondern auch für meine Rechtfertigungsversuche. Sie schienen mir das eigentliche Übel zu sein, denn sie halfen mir, mich dessen zu vergewissern, dass ich mich, wenn schon nicht moralisch, trotzdem nicht unsittlich verhalten habe. Sie halfen mir dabei, den Anschein von Normalität in meinem Verhalten zu wahren. Es wäre doch verrückt, eine wildfremde Person in die eigene Wohnung zu lassen. Das ist nichts, was von jemandem erwartet oder gar verlangt werden könnte. So etwas tut man einfach nicht.

Aber warum ist das nichts, das von jemandem erwartet oder gar verlangt werden könnte? Wieso tut man so etwas einfach nicht? Manchmal weiß man intuitiv, dass man das moralisch Falsche macht, obwohl die gesellschaftlichen Normen das Gegenteil vermuten lassen könnten. Es gibt auch kein staatliches Gesetz, das unterlassene Hilfeleistung gegenüber Obdachlosigkeit unter Strafe stellt. In der Regel fühlt man sich für das Leid einer anderen Person verantwortlich, wenn man an der direkten Entstehung des Leides beteiligt war, aber nicht, wenn man an der indirekten Erhaltung des Leids beteiligt war. Doch im Versuch der Rechtfertigung über die ‚bloß‘ indirekte Erhaltung eines Leids reproduziert man die gesamte Kette aller systemischen Versagen, die in der Entstehung dieses Leids resultierten. Es ist eine große Wahrheit, die ausgedrückt wird, wenn Die Ärzte singen: „Es ist nicht deine Schuld, dass die Welt ist, wie sie ist. Es wär nur deine Schuld, wenn sie so bleibt.“ Doch diese Wahrheit, die sich zunächst nur auf das eine große Schicksal der ganzen Gesellschaft bezieht, lässt sich auch auf die zahllosen kleinen Schicksale der einzelnen Menschen beziehen.

Doch das hier soll keine Abhandlung über den Konflikt zwischen der kollektiven Revolution und der individuellen Revolution sein und über die Frage, ob man die Welt verändern soll oder ob man sein Leben ändern muss. Es kann jetzt auch nicht darum gehen, die Metaphysik einerseits materialistischer und andererseits idealistischer Vorannahmen beider Revolutionstheorien zu rekonstruieren. Das Problem ist nicht der Entscheid für die Historie über die Sozietät als Grund des Werdens oder umgekehrt. Solche Angelegenheiten können ruhig den akademischen Instituten überlassen bleiben. Sie könnten nicht die Gelegenheit eines revolutionären Aktes bieten. Weder Kontemplation, Reflexion noch Kommunikation können das Geschehene ungeschehen machen und das Ungeschehene geschehen lassen.

Die Frage, die also von Interesse sein muss, lautet: Wie mache ich Geschehenes ungeschehen und wie lasse ich Ungeschehenes geschehen? Offensichtlich nicht dadurch, dass ich einen selbstkritischen Text schreibe. Das ist die negative Antwort. Es gibt aber auch eine Aussicht auf eine positive Antwort. Man muss die Zeit nicht zurückdrehen, um die eigenen Fehler wiedergutzumachen. Um das Unmögliche zu ermöglichen, bedarf es weder der Aufhebung der Gegenwart noch der Auflösung des Egos in einem romantischen Urzustand, in dem Vergangenheit und Zukunft sowie Natur und Kultur dasselbe sind. Aber wessen bedarf es sonst?

Auf meinem Walk of Shame nach Hause ging ich auf eine in den Gehsteig hineinragende Seitenmauer eines Hauses zu, auf der ein Schriftzug geschrieben stand. Obwohl mir dieser Schriftzug wie mein Nachhauseweg sehr vertraut war, wirkte er in dieser Nacht auf mich befremdlich. Er zog mich aus meinem relativen Selbstzweifel heraus und schob mich hinein in die absolute Weltverzweiflung. „Der Alltag ist die Summe aller Verbrechen, die ich begangen habe.“ Die Worte drängten sich mir auf, drangen in mich ein. Sie führten mich in der geballten Schlechtigkeit, zu der ich als Mensch fähig sein kann, vor. Doch das Schlimmste war, dass sie meinen Handlungen auch noch eine Erklärung und damit eine Entschuldigung boten. Auf fatale Weise spendeten sie mir therapeutischen Trost.

Mein Weg führte mich von Heideggers berüchtigtem Begriff des alltäglichen Man, der die Delegation individueller Verantwortung an die monotone Anonymität der Masse bedeutet, zu Adornos berühmtem Diktum: Es gibt kein richtiges Leben im falschen, durch welches sich die unbewussten Verstrickungen des Subjekts in ideologische Machtstrukturen erklären lassen.  – Es handelt sich bei ihnen um zwei der schonungslosesten Darstellungen der systemischen Aporien der Moderne. Angesichts dieser philosophischen Resignationen lässt sich nur schwer ein hoffnungsvoller Gedanke fassen. Doch nach allem, was bis hierhin gesagt wurde, lässt sich aus der Erfahrung des Verhängnisses ein Optimismus dann schöpfen, wenn sich dieser auf der Spontaneität moralischer Intuitionen gründet und auf den mannigfaltigen Möglichkeiten ihrer Institutionalisierung.

Autor: Christoph Poschner

Eine künstlerisch-praktische Perspektive auf das Unmittelbare bei Hegel

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Hegel macht etwas Seltsames zu Beginn der Wissenschaft der Logik. Er setzt einen unmittelbaren Anfang und beginnt alsdann mit einem vollkommen leeren Begriff von Sein, obwohl bereits vor diesem konstruierten Anfang ein Bewusstseinsfortgang des Seins geschah, und zwar in der Phänomenologie des Geistes. Nun kann angenommen werden, dass die Phänomenologie des Geistes für Hegel vielmehr ein Moment des Fortgehens als ein Ausgangspunkt für die Wissenschaft der Logik gewesen sei. Hegel ist nämlich nicht chronologisch zu lesen, sodass beide Werke ineinander verschränkt sind. Auch die Wissenschaft der Logik entzieht sich einer chronologisch-linearen Lesart. Am Ende des Werkes, in der Begriffslogik, werde ich nämlich auf ihren Anfang zurückgewiesen, sodass ich vom Ende aus auf den Anfang blicken kann. Der Anfang steht darum nicht plakativ am Anfang der Wissenschaft der Logik, sondern bewegt sich in deren Fortgang. 

Zum Anfang des Abschnittes zur absoluten Idee am Ende der Logik schreibt Hegel von der absoluten Idee als „Sein“ und führt mich dabei zurück zum Anfang der Wissenschaft der Logik, zum Moment des „reinen Seins“. Rein ist das Sein, weil es unbestimmt ist. Damit setzt Hegel in einem konstruierten Raum alle bisherigen Bestimmungen des Seins zurück. Als leerer Begriff wird das Sein im Zuge des Werkes immer weiter bestimmt und dadurch konkretisiert. Eine erste Konkretion des reinen Seins erfolgt durch das Nichts, was es selbst ist. Weil das Sein durch sich selbst nicht direkt konzipiert werden kann, wird es durch das Nichts bestimmt. In weiteren Konkretionsschritten wird das Sein zu einem Dasein und Etwas bis hin zu seiner vollkommenen Bestimmung als absolute Idee.

Hegel baut seine Logik nicht wie die traditionelle Metaphysik auf einen bestimmten Anfang auf, von wo aus sich das Denken in eine gewisse Richtung bewegt. Er folgt auch nicht der Transzendentalphilosophie, die durch ihre Selbstreflexion der Erkenntnis lediglich die Bedingung der Möglichkeit eines Anfangs bestimmen will. Hegels Denken ist ein reelles Sich-Bestimmen, ein innerer und immanenter Selbstkonstitutionsprozess. Damit werden keine Kategorien unverändert von Anfang an dargelegt (Kant), sondern jede Kategorie hat  das Moment der Unmittelbarkeit und damit eines neuen Anfanges in sich. Das Denken entwickelt sich somit im eigenen Fortgang und in Bezug auf die gegenwärtige Realität selbst.

Der Rückbezug auf einen ominösen Anfang am Ende der Wissenschaft der Logik hat viele Kritiken an Hegels Philosophie als einem scheinbar geschlossenem System veranlasst. Alles, die Wahrheit, das Sein, das Ganze, die absolute Idee, war eigentlich bereits da und befindet sich immer schon innerhalb einer Kreisfigur des Denkens. Wie ist es angesichts einer solchen Kreisfigur für eine Darstellung des Wissens im Ganzen möglich, neues Wissen zu schaffen? Muss der Kreis durchbrochen werden, damit Wissen produktiv, performativ, gestalterisch sein kann, oder verpasst er sein gestalterisches Moment, das eigentlich außerhalb der Grenzen des Absoluten liegt? 

Wenn Hegel als offener Systematiker gelesen wird, kann in seinem System stets Neues auftreten. Vor allem am Ende der Wissenschaft der Logik wird darauf hingewiesen, dass der Anfang und sein Unmittelbares wichtige Momente darin sind. Die Vermittlungsstrukturen, die Hegel in seiner Logik kleinteilig konstruiert hat, erschöpfen nämlich das Gesamtwerk nicht. Die Logik ist damit mehr als die Logik, sodass es einen Logos gibt, der nicht ganz logisch ist. Wie lässt sich dieser Logos verstehen? Im Versuch, den Logos zu verstehen, treten bereits grundlegende Schwierigkeiten auf. Jeder Versuch, den Logos darzustellen, ist nämlich bereits in Vermittlungsstrukturen enthalten. Dass wir immer nur in Vermittlungsstrukturen denken, bedeutet, dass wir uns nur in Algorithmen bewegen können und das Moment wirklicher Kreativität verpassen, welches eigentlich als Unmittelbares immer da ist. Das Moment der Unmittelbarkeit geht somit mit der Vermittlung einher. Wie kann die Vermittlung jedoch das Moment der Unmittelbarkeit beinhalten, ohne dass dadurch die Unmittelbarkeit wieder vermittelt wird? Diesem Gedanken möchte ich gerne näherkommen. Dazu werde ich mich hier vor allem auf die absolute Idee nach Hegel beziehen, um die vorangegangene Interpretation der hegelschen Denkfiguren anhand eines Beispiels künstlerischer Praxis zu veranschaulichen. Der Versuch einer Interpretation der hegelschen Unmittelbarkeit innerhalb einer Kunstübung wird dabei mit der Frage verbunden sein, ob ein solches Vorhaben überhaupt möglich ist und inwiefern hier das Moment der Unmittelbarkeit so dargestellt werden kann, dass es nicht gleich wieder ein vermitteltes Moment ist.  

Was ist nun dieser unmittelbare Anfang genau? Zunächst ist er nicht einfach zu bestimmen, weil er nicht bestimmt werden kann oder soll. Der Versuch einer Bestimmung oder Darstellung soll nämlich einer sein, welcher nichts Bestimmtes und damit Vermitteltes darstellt. Der Anfang ist der Anfang und vom Anfang ist in einer weiteren Tautologie eben anzufangen. Er braucht keine Ableitung, um erst Anfang zu werden, denn eine solche wäre bereits mehr als der bloße Anfang. Damit ist der Anfang Unmittelbarkeit. Der unmittelbare Anfang wird nicht herbeigeführt, vielmehr soll alles Vorläufige für den Anfang entfernt werden. Hier stellt sich mir jedoch die Frage, inwiefern es sich bei diesem Anfang um einen Akt des Entfernens alles Vermittelten oder Logischen handeln muss. Ich glaube nämlich, dass es ausreichend ist, zu wissen, dass es außerhalb einer bestimmten Vermittlungsstruktur noch etwas gibt; etwas, worin ein kreatives Potential liegen kann. Dasjenige, was aus diesem kreativen Potential wieder resultiert, ist ein Vermitteltes. Wichtig ist hier, hervorzuheben, dass das Unmittelbare als Anfang kein solches Konkretes oder Resultat ist, welches in einer bestimmten Struktur von einem Punkt zum anderen schließen lässt. Dies wird auch ausdrücklich am Anfang der Seinslogik im Kapitel „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ hervorgehoben: 

Es ergibt sich hieraus das vorhin Bemerkte näher, daß das, womit der Anfang zu machen ist, nicht ein Concretes, nicht ein solches seyn kann, das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthält, denn ein solches setzt eine Bewegung, ein Vermitteln und Herübergehen von einem zu einem andern innerhalb seiner selbst, voraus, von der das einfachgewordene Concrete das Resultat wäre. Aber der Anfang soll nicht ein Resultat seyn. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also als Seyn, als das ganz Leere zu nehmen. (Siehe Literaturhinweis am Ende des Textes) 

Die folgenden Ausführungen sollen – wie bereits angekündigt – immer auch die Frage mitbedenken, ob es überhaupt möglich ist, Unmittelbarkeit in einem Beispiel zu interpretieren, oder ob dieser Akt bereits einer der Vermittlung ist. Vor allem am Ende des Aufsatzes werde ich nochmals näher auf diese Frage eingehen. 

In der allerersten Übungssitzung meines Kunststudiums erhielten wir als Kursgruppe den Auftrag, einen Vogel zu zeichnen. Jeder sollte dabei das Gleiche für sich tun. In einem nächsten Schritt wurden alle Zeichnungen in einer dreißigseitigen Collage auf den Boden gelegt. Als die Collage auf dem Boden ausgebreitet war, blickten wir verwundert darauf. Im Vergleich miteinander waren die meisten Vogelzeichnungen ähnlich: Jeder von uns zeichnete einen Vogel im Profil, am Boden oder auf einem Ast. Die Darstellungen könnten das Resultat von Vorstellungen, Bildern und Ideen von Vögeln sein, die sich bei uns eingenistet haben; man könnte sagen, dass es bestimmte ähnliche Vermittlungsstrukturen waren, in denen wir uns beim Zeichnen befanden. In der nächsten Übung sollten wir versuchen, neue Inspiration zu schöpfen, um einen Vogel zu zeichnen, und zwar ohne das zu imitieren, was bereits als Vorstellung da war, oder das zu vermitteln, was bereits in der Vermittlungsstruktur vorhanden war. Hierfür ist ein unmittelbarer Anfang notwendig, und zwar als ein Moment der Unmittelbarkeit als Austritt aus bestehenden Vermittlungsstrukturen. 

Als ich in einem zweiten Versuch den Bleistift neu auf das Blatt Papier aufsetzte, versuchte ich nicht mehr nach einer festen Vorstellung eines Vogels zu zeichnen, sondern mir den Vogel in Bewegung vorzustellen. Dabei entstanden neue Vermittlungsstrukturen, in denen ich mich zeichnerisch bewegen konnte. Ich ging meinen Vorstellungen nach und währenddessen ließ ich eine Zeichnung entstehen, die das, was ich gerade in meiner bewegten Vorstellung tat, darstellen sollte. Es entstand eine momenthafte Darstellung einer dynamischen und sich somit immer wieder verändernden Vorstellung meines Sujets. 

Jede Zeichnung eines Vogels wird sich stets anders zeigen. Ich kann die Zeichnung nur als Darstellung eines Momentes meines Schaffens vollenden, jedoch nicht gleichzeitig mein gesamtes künstlerisches Schaffen mitvollenden. Wenn ich somit auch das nächste Mal einen Vogel zeichne, liegt das Potential in meinem Akt nicht darin, den Vogel nach einer bestimmten Vorstellung abzubilden, sondern das zu zeichnen, was sich in dem Augenblick als Potential auftut und dabei kurz unmittelbar erscheint. Aus der zweiten Collage ergab sich somit ein Sammelsurium von Zeichnungen, die nicht mehr viel Ähnlichkeiten miteinander hatten und verschiedene und dadurch individuelle Möglichkeiten waren, einen Vogel zu zeichnen. 

Worin lässt sich nun in dieser Kunstübung genauer das Moment der Unmittelbarkeit erkennen? Mir scheint, dass das unmittelbare Moment genau da auftritt, wo die Vermittlungsstruktur erkannt ist, in der man sich befindet und diese dadurch, dass sie erkannt ist, gestört wird. Die Realisierung dieser Vermittlungsstruktur ermöglicht das Bewusstsein darüber, dass es auch etwas über eine solche hinaus gibt, woraus etwas Neues entstehen kann. Zu wissen, dass die Vermittlung von der Unmittelbarkeit begleitet ist, hat uns ermöglicht, die Übung anders anzugehen und uns dadurch auf neue Weise in der Darstellung von Vögeln auszuprobieren. Die neu entstandene Darstellung selbst ist wiederum Vermittlung. Worin sich diese nochmals genauer im Vergleich zur ersten Übung unterscheidet, ist, dass die Ausgestaltungen der Vogelzeichnungen im Spannungsfeld von Vermittlung und Unmittelbarkeit individueller und unterschiedlicher zustande kamen. Kann aufgrund dieser Überlegungen Hegels Unmittelbarkeit so interpretiert werden, dass sie den Zweck verfolgt, mit ihrem kreativen Potential neue Vermittlungen und Vermittlungsstrukturen entstehen zu lassen?

Vermittlungsprozesse bedürfen der Unmittelbarkeit, um erst vermitteln zu können. Das Unmittelbare stellt eine Störung oder einen Bruch in einem logischen System dar und, sobald diese Störung keine mehr ist, weil sie begriffen wurde, ist sie vermittelt. Der Übergang von einer Vermittlungsstruktur in eine andere ist ein Moment der Unmittelbarkeit und damit Teil des Vermittlungsprozesses. Eine Vorstellung eines Vogels wird damit in eine neue Vorstellung vermittelt. Notwendig ist hierfür das Moment der Unmittelbarkeit als freies Moment des Übergangs in eine andere Vermittlungsstruktur. Hierin lässt sich die offene Systematik in Hegels Philosophie erkennen und damit das Potential, Neues zu schaffen.

Autorin: Noemi Call


Literaturhinweis:

Hegel, G. W. F. (1999): Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik (1812/13). Hg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner (= GW 11), S. 37–38.

Das Hannibal-Haller-Manifest: Zehn Thesen zur Vereindeutigung künftiger Gegenwart

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Andeutungen antiker Doppeldeutigkeit

Hannibal Barkas, die personalisierte Doppeldeutigkeit aus Karthago, schwur als Kind in einem Eid der Großmacht Rom ewige Feindschaft.

Hannibal Barkas, zwischen Bedrohung und Befreiung, überschritt mit über 50 000 Mann, 9 000 Reitern sowie 37 Elefanten die Alpen und zog talwärts gen Rom.

Hannibal Barkas, namentlich zwischen Bals Gnaden und dem Blitz, fügte dem Römischen Reich in der Schlacht von Cannae im Jahre 216 v. Chr. seine vielleicht schwerste Niederlage zu.

Hannibal Barkas, zwischen Angriff und Verzicht, verschonte Rom oder unterließ schlicht aus strategischen Gründen den Marsch auf die Stadt der sieben Hügel.

Hannibal Barkas, zwischen Schimäre und Metapher, stand also niemals vor den Toren Roms, das famose Hannibal ante portas ist somit nur psychologisch real.

Hannibal Barkas, zwischen Ruhm und Schande, der Dreh- und Angelpunkt von Aufstieg und sich andeutendem Fall Roms, nahm sich 183 v. Chr. durch Gift selbst das Leben.

Die erste These zur Erkenntnis

Welcher Begriff von Erkenntnis wirdsich in künftiger Gegenwart durchsetzen? Die Antwort: der Begriff der Big Data. Im Lichte der postfaktischen Kondition, in welcher Tatsachen vor Interessen zurückstehen, herrscht zurzeit allenthalben ein Kampf um Wahrheit. Auf dem Felde eines global relativistischen Pluralismus erweist sich dieser Kampf als ein Gefecht um die Interpretationshoheit der unversöhnlichen Vielfalt aller Zustände, Werte und deren Kontextualisierbarkeit. Erkenntnistheoretische Evidenzen weichen dabei zunehmend einer gewissen Orientierungslosigkeit. Als Alternative zu dieser Überforderung vor der intrinsischen Ungeklärtheit beginnt sich zunehmend ein neues epistemologisches Dogma Geltung zu verleihen: das Dogma von Big Data. Dieses beansprucht Wahrheit und deren Erkennbarkeit durch drei Schritte zu garantieren: Erstens durch die komplette positivistische Vermessung der Wirklichkeit, zweitens durch die Reduktion der Wirklichkeit auf möglichst große Datensätze und drittens durch die algorithmische Auswertung dieser Datensätze. Dieses Erkenntnis-Kriterium ist also quantitativ, informationistisch sowie automatisiert, d. h. es basiert auf der Messbarkeit klar definierter Sachverhalte, die als Informationseinheiten eine höchst effiziente Auswertung durch Künstliche Intelligenz erlauben. Dieses Dogma wird die künftige Gegenwart epistemisch beherrschen.

Die erste These zur Natur

Welcher Begriff von Natur wirdsich in künftiger Gegenwart durchsetzen? Die Antwort: der Begriff der Meta-Naturalität. Das menschliche Verhältnis zur Natur präsentiert sich zurzeit als doppeldeutig: Einerseits dauern die Ausbeutung natürlicher Ressourcen, das Artensterben und ein klimafeindlicher Konsumismus an. Andererseits wachsen die Bewusstheit für die Fragilität des Ökosystems, das politische Engagement für die Natur sowie die Etablierung regionaler sowie nachhaltiger Lebensweisen. Zum einen beginnt der Mensch durch Gentechnologie die Natur und sich selbst zu modifizieren, zum anderen sehnt er sich vermehrt nach ungebundener Natürlichkeit und naturnaher Geborgenheit. Der ökologische Kollaps oder ein kurierter Naturbezug – sie beide stehen als mögliche Zukunftsszenarien heute nebeneinander. Als Alternative zu diesem Zustand der Ambivalenz wird sich in absehbarer Zeit ein neuer Begriff ausprägen: der Begriff der Meta-Naturalität. Dieser umfasst, der Bedeutung nach, zwei Bewegungen: Zum einen die stetige De-Naturalisierung des Menschen in Form seiner fortschreitenden Entfremdung von der Natur, zum anderen die Re-Naturalisierung des Menschen als sein verzweifelter Versuch der Rückkehr zur Natur. In diesem Zwischenverhältnis wird die Meta-Naturalität zum neuen Leitbild des Naturbezugs avancieren. Dieses löst die Ausgangsambivalenz nicht, sondern bewahrt sie als übergreifendes und nachgestelltes Zugleich der Erhaltung und Veränderung von Natur und Natürlichkeit. Dieser dritte Bezug wird für das menschliche Naturverständnis in künftiger Gegenwart vorherrschend sein.

Die erste These zur Humanität

Welcher Begriff von Menschlichkeit wirdsich in künftiger Gegenwart durchsetzen? Die Antwort: der Begriff des Cyborgs. Im Ausgang der letztlich ungeklärten Frage nach dem Was und Wie des Menschen, die uns mit verschiedenen Antworten vom vernünftigen, spielenden und liebenden über das ökonomische, soziale und symbolische bis hin zum gottgleichen, heiligen oder aber hassenswerten Wesen konfrontiert hat, scheint als letzte Konstante nur die Charakterisierung des Menschen als dem „nicht festgestellten Tier“ bestehen zu können. Die anti-essenzialistische Abkehr von einem wohldefinierten Wesen des Menschen hat dazu geführt, dass der Mensch sich selbst nicht nur zum Rätsel geworden ist, sondern sich als solches auch anerkennt. Als Alternative zu dieser Offenheit wird sich zunehmend ein neuer Begriff des Menschen etablieren: der Cyborg. Darin wird der Mensch in seiner plastischen Offenheit als kybernetischer Organismus begriffen, d. h. als steuer- und formbare Entität, die mit der Technologie zu einem Hybrid verschmelzen soll. Anstelle der Unbestimmtheit des Menschen tritt seine technologische Selbstbestimmung. Was als Optimierung des Menschen beginnt, führt so über das gezielte Human Enhancement zu einer stetigen Transhumanisierung des Menschen, die Teil seiner neuen Meta-Naturalität sein wird. Die Cyborgisierung wird so zum dominanten Begriff der künftig gegenwärtigen Humanität werden.

Die erste These zur Technik

Welcher Begriff von Technik wirdsich in künftiger Gegenwart durchsetzen? Die Antwort: der Begriff Autarke Technologien. Technik umfasst beinah die gesamte menschliche Lebenswelt, indem sie den Menschen ergänzt und zu mehr Möglichkeiten des Hervorbringens von Wirklichkeit befreit. Auch die digitalen Technologien unterliegen diesen Kriterien, solange die Künstliche Intelligenz den Menschen nicht zunehmend seiner Autonomie beraubt. Trotz der immer weiter fortschreitenden Digitalisierung der Gesellschaft, durch welche mittels Big Data immer mehr Prozesse automatisiert werden, ist heute aber keineswegs die gesamte Lebenswelt digital durchdrungen. Noch immer gibt es viele Räume menschlicher und natürlicher Autonomie. Es halten sich im Status Quo so eine tendenzielle Entmündigung des Menschen durch die digitalen Technologien und eine noch immer bewahrte Freiheit die Waage. Als Alternative zu diesem „Machtvakuum“ wird sich ein neuer Technik-Begriff verbreiten: der Begriff Autarker Technologien. Dieser bezeichnet algorithmische Technologien, die scheinbar unabhängig vom Menschen autonom agieren und dessen eigene Autonomie somit nicht direkt gefährden. Vielmehr soll ihre eigene Autarkie dazu dienen, die menschliche Selbstständigkeit wieder stärker zu fördern, und sei dies auch nur dem Anschein nach, da ihr Einfluss lediglich unbemerkt bleibt. Dies wird so weit gehen, dass auch in der Cyborgisierung „unwissentlich“ Autarke Technologien, wie etwa Nanobots, sich im meta-naturalistischen Sinne mit dem Menschen vereinigen werden. Autarke Technologien werden in künftiger Gegenwart so zum beherrschenden Begriff der Technik aufsteigen.

Die erste These zur Kunst

Welcher Begriff von Kunst wirdsich in künftiger Gegenwart durchsetzen? Die Antwort: der Begriff der Komplementären Kunst. Ungeachtet des hohen Ertrags, welche die verschiedenen Künste rein quantitativ abwerfen, so in letzter Zeit etwa durch die generative Kunst, in welcher nicht mehr der Künstler, sondern autonome Systeme die erzeugende Kraft sind, befindet sich die Kunst in einer qualitativen Krisis. Diese Krisis betrifft vor allem die Urteilskraft und ihre ins Arbiträre abgedrifteten Kriterien für gute oder ästhetische Kunst. Die viel diskutierte These vom Ende der Kunst gilt es so nicht nur als ihre Befreiung, sondern konkreter noch als Entäußerung ihrer eigenen Prägnanz zu verstehen: entfesselte Pluralität als qualitative Selbstgefährdung. Als Alternative dazu wird sich ein neuer Kunstbegriff durchsetzen: die Komplementäre Kunst. In dieser wird das künstlerische Schaffen des Menschen durch qualitative Kriterien ergänzt, welche algorithmisch aus der Kunstgeschichte oder den Kriterien aller Rezipienten gewonnen werden. Diese können, wenn nötig, durch direkte technologische Mitwirkung, so in die Erzeugung der Kunstwerke einfließen. Ihren qualitativen Kriterien gemäß wird diese Kunst hauptsächlich auf ihre Konsumierbarkeit ausgerichtet sein. Die Komplementäre Kunst wird die künftige Gegenwart künstlerisch bestimmen.

Andeutungen aufgeklärter Ausgeprägtheit

Albrecht von Haller, die personalisierte Ausgeprägtheit aus Bern, fertigte schon mit 9 Jahren eine chaldäische Grammatik sowie ein Lexikon aller hebräischen Begriffe der Bibel an.

Albrecht von Haller, der Dichter und Botaniker, bereiste die Schweizer Bergwelt und schrieb 1729 das famose Gedicht „Die Alpen“, ehe er 1736 talwärts gen Lehrstuhl in Göttingen zog.

Albrecht von Haller, der Anatom und Arzt, begründete auf dem Prinzip forschenden Lernens und lehrenden Forschens die experimentelle Physiologie.

Albrecht von Haller, der Christ und Theologe, mied Rom, sah aber überall Gottes heilsam ordnende Hand und pflegte im Tremendum vor dem letzten Richter ein Sündenregister.

Albrecht von Haller, der Politiker und Magistrat, kam trotz 9 Wahlversuchen niemals in den Kleinen Rat Berns, blieb seinem Ideal aristokratischer Orthodoxie aber treu.

Albrecht von Haller, der vielleicht letzte Universalgelehrte, betrieb physiologische Studien noch in seiner Todesstunde: „Il bat, il bat, il bat – plus“, waren seine letzten Worte.

Die zweite These zur Erkenntnis

Welcher Begriff von Erkenntnis aber sollte in künftiger Gegenwart vorherrschen? Die Antwort: Der Begriff eines Exzessphänomenologischen Universalismus. Zwar ermöglicht Big Data durch die algorithmische Verarbeitung schier endloser Informationen eine deskriptive Universalität von Sachverhalten, doch berührt sie damit nicht die phänomenologische sowie hermeneutische Dimension menschlichen Wahrnehmens und Verstehens. Die messbare Ganzheit und Partikularität des Wirklichen umfassen noch lange nicht die erfahrbare sowie denkbare Ganzheit und Partikularität des Wirklichen. Dies betrifft nicht nur die Dimension je relativer Subjektivität von Erfahrung, sondern auch den damit verbundenen, je relativen Existenzbezug zum Ganzen dieser erfahrenen Wirklichkeit, inklusive aller der Erkenntnis entzogenen Momente, wie sie sich im Fremden, Anderen und Hyperbolischen andeuten. Der Begriff eines Exzessphänomenologischen Universalismus versucht genau dies zu umfassen: Erstens die je subjektive Gegebenheit von Welt in ihrer jeweiligen Phänomenalität. Zweitens die Verstehbarkeit des je eigenen Existenzbezugs im hermeneutischen Ganzen. Drittens die immer auch gegebene Exzessivität aller Phänomene und deren Verstehbarkeit, d. h. der immer nur indirekt als Überschuss erscheinende Teil der Wirklichkeit. Viertens die Universalität des Erkennens, in welcher sich alles Erfahren und Denken im Einen der subjektiven Exzessivität verdichtet und sich daraus auf das Eine aller übersteigenden Ganzheit öffnet. Nur in diesem Spektrum werden auch Begriffe wie Sein, Gott, Selbstheit und Liebe relevante Kategorien der Erkenntnis. Dies verlangt zwar die informationistische Wahrheit nicht, wohl aber die Weisheit. In diesem Sinne soll ein Exzessphänomenologischer Universalismus zur Erkenntnisgrundlage künftiger Gegenwart werden.

Die zweite These zur Natur

Welcher Begriff von Natur aber sollte in künftiger Gegenwart vorherrschen? Die Antwort: der Begriff einer Radikalen Gaiatik. Anders als der Begriff der Meta-Naturalität andeutet, der im Nach und Über des Natürlichen nicht nur zugesteht, dass eine De-Naturalisierung tatsächlich möglich ist, sondern diese letzten Endes auch billigt, gilt es, die Verwurzeltheit allen Lebens in der Natur zu betonen. Eine Heimatlosigkeit ist für das Lebendige nicht möglich, eine Re-Naturalisierung in letzter Konsequenz also auch nicht nötig, denn alles Lebendige ist immer schon mit seiner Natalität verwachsen. Dergestalt steht der Begriff der Radikalen Gaiatik für ein erneuertes Naturverständnis der immer schon gegebenen Erdung des Lebendigen ein, und zwar in dreifacher Hinsicht: Erstens als Fundamentalität von Natur und Leben in der offenen Ordnung der planetaren Ebene des Möglichen von Existenz per se, die im mythologischen Sinne aus dem Chaos, dem Licht und dem Himmel hervorgegangen ist. Zweitens in der Verortbarkeit von menschlichem Leben im jeweiligen Leib als der je individuellen Topographie jeder Exzessphänomenologischen Universalität. Drittens als Eingebundenheit des Lebendigen in die Prozessualität des Kosmos, in dessen immanentem Raum sich das Mysterium des Lebens vor dem transzendenten Hintergrund ereignet. Dies stimmt demütig und treu gegenüber der eigenen Verwurzelung. In diesem Sinne soll eine Radikale Gaiatik zur Haltung künftiger Gegenwart gegenüber der Natur werden.

Die zweite These zur Humanität

Welcher Begriff von Humanität aber sollte in künftiger Gegenwart vorherrschen? Die Antwort: der Begriff eines Kritischen Prohumanismus. In Abgrenzung zur transhumanistischen Cyborgisierung des Menschen, die diesen in seinem Wesen verfehlt, und zwar weil sie ihn auf seine wesenlose Plastizität reduziert, muss der Mensch vielmehr ontologisch in seiner Pro-idität begriffen werden. Ein Kritischer Prohumanismus umschließt so drei Momente: Erstens das Hervor-Sein des Menschen, dass er also notwendig hervorgebracht ist von einer schöpferischen Kraft, die weder er selbst sein kann noch seine eigenen Gestaltungskräfte betrifft, denn sonst wäre er nicht. Zweitens sein Vor-sich-selbst-Sein, dass er also primär Ausdruck eines bewussten Selbstbezuges ist, wodurch er seine plastische Offenheit immer schon um das Maß einbüßt, das er sich selbst ist und gibt. Drittens sein Für-sich-selbst-Sein, insofern auch seine Eigen-Negation voraussetzt, dass er selbst ein Einzelner ist, der Willen und Intentionen hat, so wie die Anderen, die nicht er selbst, aber doch seinesgleichen sind. Als Gegenteil eines heimatlosen, gänzlich offenen und misanthropischen Wesens zeichnet sich der Mensch so vielmehr durch seine eigene Distinktionsfähigkeit aus, sich von dem zu unterscheiden, was er nicht ist und folglich doch ist. Erst auf dieser ontologischen Basis treten anthropologische Konstanten wie Würde und Freiheit des Menschen adäquat zum Vorschein. Dergestalt soll ein Kritischer Prohumanismus zum Ethos künftig gegenwärtiger Humanität werden.

Die zweite These zur Technik

Welcher Begriff von Technik aber sollte in künftiger Gegenwart vorherrschen? Die Antwort: der Begriff einer Moderaten Automatisierung. Dort, wo der Technik-Begriff der Autarken Technologien letztendlich nicht tangiert, was menschliche Freiheit wirklich bedeuten muss, nämlich totale Ungebundenheit von Fremdbestimmung zum einen und totale Selbstbestimmung zu freiwilliger Gebundenheit zum anderen, selbst wenn dies immer nur abstrakte Größen sind, optiert die Moderate Automatisierung für einen Begriff der Technik, der die menschliche Autonomie möglichst behüten und kreativ herausfordern soll: Erstens, indem der Einfluss Künstlicher Intelligenz überall dort reduziert wird, wo er hauptsächlich ökonomischen und nicht sozialen Interessen dient, d. h. wo seine Rationalität primär auf Rentabilität und nicht Altruismus ausgerichtet ist. Zweitens, indem die Künstliche Intelligenz die Entfaltung eines prohumanistischen Ethos weder hemmen soll noch mehr als bloßes Mittel zu späteren, humanistischen Zwecken, wie der bewahrten Würde und geförderten Freiheit des Menschen, sein soll. Drittens, indem die Künstliche Intelligenz als bloßes Instrument technischer Hervorbringung verstanden wird, da sich letztere niemals auf die Automatisierung utilitaristischer Prozesse minimieren lässt: Alle Technik ist immer mehr, als die digitalen Technologien es sind. Insgesamt dürfte eine Mäßigung algorithmischer Technologien so die wachsende Abhängigkeit vom Digitalen mindern. In diesem Sinne soll in künftiger Gegenwart eine Moderate Automatisierung zum Selbstverständnis des technologischen Menschen werden.

Die zweite These zur Kunst

Welcher Begriff von Kunst aber sollte in künftiger Gegenwart vorherrschen? Die Antwort: der Begriff einer Poietischen Formkultur. Weil es der Komplementären Kunst nie gelingen kann, das Poietische in seinem ganzen Spektrum zu entfalten, da es sich vorrangig an der Erzeugung markttauglicher Produkte orientieren muss und dabei durch Algorithmisierung das genuin schöpferische Moment in seiner unverfügbaren Prozessualität unterminiert, gilt es, mit einer Poietischen Formkultur für einen anderweitigen, ja genuineren Kunst-Begriff einzustehen. Dieser weist drei entscheidende Komponenten auf: Erstens eine Betonung der kreativen Autonomie des Schaffens als eines mysteriösen Aktes der Unverfügbarkeit, der auf Inspiration, den Musenkuss oder die Gnade zurückgeht. Zweitens eine Emphase auf die kommunikative Formgebung, die sowohl ethische als auch politische Potenziale aufweist, weil das Ästhetische immer auch zur Formkultur von Öffentlichkeit werden kann, sei dies im kritischen, komplementären oder solidarischen Sinne. Drittens der Akzent auf ein Erkenntnis-Moment in der poietischen Entbergungslogik der Kunst, die der Wirklichkeit stets eine Form macht, an welcher der erkennende Mensch empirisch teilhaben kann. Insgesamt verleiht dies der Kunst so auch eine regulative Idealität ihrer Potenziale. Dergestalt soll eine Poietische Formkultur zum künstlerischen Gestus künftiger Gegenwart werden.

Andeutungen ausgeprägter Eindeutigkeit

Ein Manifest – das hier Manifeste also – offenbar und handgreiflich gemacht:

Es vereindeutigt erkenntnistheoretische Veranlagungen, indem es Kontraste in ihrem übersteigenden und umfassenden Erscheinen vermittelt: Exzessphänomenologischer Universalismus.

Es vereindeutigt naturbezogene Gesinnungen, indem es sich auf Provenienzen in ihrer geerdeten und leiblichen Lebendigkeit offensiv besinnt: Radikale Gaiatik.

Es vereindeutigt humanitäre Überzeugungen, indem es für das Prinzipielle des Menschen in seiner Unterscheidbarkeit siegreich Partei ergreift: Kritischer Prohumanismus.

Es vereindeutigt technologische Mentalitäten, indem es vereinnahmende Entfesselungen im Dienst der Förderung von Freiheit hemmt: Moderate Automatisierung.

Es vereindeutigt künstlerische Attituden, indem es auf reale Potenziale schöpferischer Gestaltbildung vertraut: Poietische Formkultur.

Es vereindeutigt existenzielle Doppeldeutigkeiten, indem es die künftige Gegenwart normativ ausprägt: Die Konkretion eines gelebten Lebens!

Autor: Jan Juhani Steinmann

Gezeichnet: Jan Juhani Steinmann, George Steinmann