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Materialismus der Begegnung – eine philosophische Performance mit Abstraktion und Bild

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Für eine Ansicht des Textes in seiner künstlerischen Ausarbeitung siehe PDF-Dokument.

Die Frage, die den Text interessiert, ist, wie Neues gedacht werden kann. Inspiriert wurden die Gedanken von einem Kunstwerk: Hugo Arcier, „Clinamen“. Es ist ein Versuch, die Plastizität des Denkens vor allem mit G. W. F. Hegel und dem Materialismus der Begegnung, inspiriert von Louis Althusser, darzustellen. Nun wird es ein abstraktes Experiment mit einem Übersetzungsversuch innerhalb einer interkulturellen Situation gewesen sein; eine Darstellung dialektischer Wiederholung durch neue Anfänge und Ver-schiebungen; eine Möglichkeit, theoretische Grenzen durch Kunst aufzubrechen und neu zu versprachlichen. Es wird ein neuer Anfang gewesen sein. Der Text ist ein Ausreizen aller Erwartung an einen vermeintlichen Anfang, der geschehen sein wird. Ich lade die Lesenden dazu ein, sich in die Gedankenbewegung einzulassen und mir zu vertrauen, zumindest am Anfang.

Abstraktion 1, der teleologische Anfang: Der Anfang bahnt sich an, fängt aber noch-nicht an, Anfang zu sein. Dieses Spannungsmoment, in dem gewusst ist, dass irgendwann irgendetwas passiert, jedoch nicht ersichtlich, wann und wie es sich letztlich zeigt, ist der Gang, der den Fuß zum langsamen Spaziergang, Sprint oder Marathon an-setzt. Irgendwann ist der Anfang ge-setzt als solcher, der alles, was danach kommt, voraus-setzt.

Der Anfang ist philosophisch insofern spannend und auch problematisch, als er die Bewegungsrichtung philosophischen Denkens von Anfang an mitbestimmen kann. Der Denkgang setzt sich hier nicht selbst, sondern wird vielmehr gesetzt. In philosophischen Denksystemen, die von einem teleologischen Prinzip durchdrungen sind, wird somit der Anfang durch einen Ursprung, Prinzip, Zweck, Ganzem oder einer Ordnung bestimmt. Teleologie hat die Annahme, dass es entweder eine der Welt äußerliche und damit transzendente oder eine ihr innerliche und somit immanente Zweckursache gibt. Für Philosophen der Antike wie Thales, Anaximander und Diogenes sind die Prinzipien aller Dinge zumeist stoffartige Prinzipien wie Wasser oder Luft.[1] Heraklit hingegen setzt den Logos (Wort, Vernunft) als logische Struktur voraus, welche die gegensätzlichen Kräfte verwaltet, die in der Welt operieren.[2] Platon hat ein ähnliches transzendentes Programm: Menschen sollten nach ihm als sinnliche Wesen aus ihren Höhlen kriechen, indem sie zu erkennen anfangen, dass sie am Ende des Höhlenganges nach oben das reine Licht der Erkenntnisideen erblicken. Dabei lassen sie die scheinbaren Ideen als Schatten an den Höhlenwänden hinter sich zurück.[3] Aristotelesʼ Denken liegt ein immanentes teleologisches Prinzip zugrunde, das den Dingen selbst innewohnt. In einem seiner Hauptwerke – der „Physik“ – erklärt er die naturimmanente Tendenz der Teleologie, die hinter allen Ereignissen der Natur steht: Alles strebt danach, seine eigene innere Potentialität zu aktualisieren – wie das menschliche Embryo. Das Ziel, Mensch zu werden, setzt die Entwicklung zum Menschsein überhaupt erst in Gange.[4] Es gibt zig andere Beispiele in der Philosophiegeschichte, hier sollten lediglich ein paar alte prominente genannt werden.

Abstraktion 2, der immanente Anfang: In seiner materialistischen Philosophie, in dem von ihm sogenannten „Materialismus der Begegnung“, verabschiedet sich Louis Althusser vom „fait accompli“ (d. h. von der vollendeten Tatsache) einer idealistischen oder teleologischen Philosophie der Ordnung, um hin zu einer Philosophie der „Zerstreuung“ und „Unordnung“ zu gelangen.[5] Der Materialismus muss sich in der Frage nach dem Anfang oder Ursprung im Denken notwendigerweise reflexiv auf ein Etwas beziehen, das ihm noch ursprünglicher ist. Eine Philosophie, die selbst einen Anfang setzt, kann nicht der Anfang überhaupt sein. Die materialistische Philosophie fängt sodann nicht mit einem Ursprung an, weil ein solcher immer-schon gesetzt ist und kann lediglich etwas setzen, indem sie sich reflexiv auf etwas zurück-setzt. Diese strikte Unterscheidung zwischen Materialismus und Idealismus hinsichtlich ihrer Anfänge sei jedoch provisorisch anzunehmen, weil in manchen philosophischen Denksystemen – wie demjenigen Hegels beispielsweise – eine solche Unterscheidung nicht-ganz zutrifft. Hegel benötigt kein teleologisches und ordnungsstiftendes Prinzip für die Entstehung seiner Denkwelt. Auch Hegels Denkbewegung bestimmt sich erst reflexiv. Sie reflektiert jedoch nicht auf ein anderes als auf ein immer-schon dagewesenes Etwas, sondern auf sich selbst als ihr eigenes anderes. Vor allem in dieser Hinsicht lässt sich Hegel nicht als Materialist bezeichnen. Mal sehen, wie sich dieser Gedanke weiterentwickeln lässt.

Bild 1, die Zugfahrt: Althusser prägt das Bild einer idealistischen oder materialistischen Zugfahrt. Wenn der Idealismus irgendwo in einen Zug steigt, ist sein transzendentes Ziel gesetzt: Er hat sein Ticket in der Hand und weiß von Anfang an, wo er aussteigen wird. Der Materialismus hingegen besteigt den Zug wie ein Cowboy und reitet ihn so lange, bis er wieder abgeworfen wird. Im zweiten Fall ist der Zug auf einmal da. Ein Anfang ist bereits geschehen und musste nicht erst ex nihilo durch einen bewussten, willentlichen oder göttlichen Akt am Ticketschalter gesetzt werden. Dass der Zug in einem kontingenten Moment der Begegnung da ist, wird beim Schopf gepackt.

Das Zugbild ist eine Vereinfachung der Unterscheidung zwischen Materialismus und Idealismus, dies soll an dieser Stelle nochmals betont werden.[6] Was dem hinzugefügt werden kann, ist, dass sich der Materialismus keiner zeitlichen oder räumlichen Kontinuität fügt, die determiniert ist. Der Anfang war immer-schon da, was der Cowboy tut, ist, mit einer scheinbaren Kontinuität zu brechen, indem er sie durchbricht. Es gibt einen Handlungsspielraum und ein Subjekt, jedoch nicht als vollendete Tatsachen. In dem Moment, da ein neuer Passagier den Zug besteigt, tritt ein neuer Anfang ein. Es ist immer einer von vielen möglichen Anfängen, der passiert und im Immer-schon des Anfanges ständig neue Verschiebungen erlebt.  

Bild 2, bewegtes Bild „Clinamen“: Im Text ist es schwierig, dasjenige zu vermitteln, was noch passieren kann, wenn dieser vorgetragen wird. Einer philosophischen Performance kann nämlich noch eine weitere Ebene hinzugefügt werden, und zwar ein bewegtes Bild, ein Video, welches schon-mal wiederholt abgespielt wurde. Jede Wiederholung ist dabei ein Anfang, der immer-schon angefangen hat und damit eine schöpferische Wieder-holung dessen ist, was möglich sein wird. Am Anfang gibt es keine unmittelbare Verbindung zwischen dem, was gesagt wird, und dem, was gezeigt ist. Was mitschwingt, ist eine „virtuelle“ Ebene potenzieller Verbindungen, die sich erst realisieren können, indem sie sich „aktualisieren“.[7] Die philosophische Performance bleibt ein Experiment, weil die Verbindungen als mögliche neue Anfänge scheitern können, indem sie nicht anfangen. Die Möglichkeit des Misslingens ist jedoch ausschlaggebend dafür, dass etwas gelingen kann. Ein Misslingen oder Scheitern ist nämlich ein Etwas, das noch-nicht stattgefunden hat und dadurch erst geschehen kann.   

Das bewegte Bild „Clinamen“ ist ein Kunstwerk von Hugo Arcier. Der französische Digital Artist hat durch eine Motion-Capture-Technik die Bewegungen von drei Tänzer:innen eingefangen und dabei versucht, Tanzbewegungen atomar darzustellen. Das Video zeigt zu Beginn, wie sich Atome im Raum bewegen, zunächst unabhängig voneinander und sehr bald in Anhäufungen und Zusammenballungen. Durch diese Agglomerationen entsteht eine bestimmte Bewegung als Tanz-bewegung. Mit steigender Dynamizität zeigt sich auch das Umfeld, in dem sich die drei Tänzer:innen befinden, und zwar die Opéra Guarnier. Die Pariser Oper wurde mit einer sogenannten Lidar Technology in 3D gescannt, um sie dann mit Dots in ihrer atomaren Struktur darzustellen. Am Ende tritt ein futuristisches Paris auf, das in seinem Entstehungsprozess nicht zu einem Endpunkt gelangt, sondern sich in seiner scheinbar monumentalen und prachtvollen Vollendung wieder auflöst. Die Bewegung der Tänzer:innen ist hier nicht mehr sichtbar. Sie hat sich in die Gesamtbewegung integriert und dadurch in ihrem Anfangsmoment auf-gehoben.[8]

Abstraktion 3, Lukrezʼ Clinamen: Das Werk „Clinamen“ von Hugo Arcier ist inspiriert von den Schriften der Atomisten Epikur und Lukrez. Lukrez befand sich in der philosophischen Tradition Epikurs. Es ist unklar, wer den Begriff „Clinamen“ eingeführt hat. In Lukrezʼ zweitem Buch „Von der Natur“ (de rerum natura) kommt der Begriff vor, in Epikurs Fragmenten (Brief an Herodot) hingegen nicht. Im ausführlichen lateinisch-deutschen Handwörterbuch, ausgearbeitet von Karl Ernst Georges, wird der Begriff auf Lukrez zurückgeführt und als „Neigung einer Sache“ übersetzt.[9] Trotz Unklarheit zum genauen Ursprung des Begriffes werde ich mich vor allem auf Lukrezʼ Schrift „Von der Natur“ beziehen. Nach Lukrez ist der Ursprung der Welt und damit aller Realität auf eine geringe Abweichung zurückzuführen und damit nicht auf ein Prinzip oder einen Logos. Interessant ist hier der Ausdruck, den er verwendet: exiguum clinamen principiorum. Exiguum clinamen kann als „geringfügige Neigung“ übersetzt werden. An dieser Stelle möchte ich einen für die Interpretation entscheidenden grammatikalischen Hinweis geben: principiorum steht im Genitiv Plural. Damit bestimmen nicht nur vollständige und damit unbewegliche Prinzipien die Handlung im Satz, sondern Prinzipien, die von ihrer Neigung, Beugung, Abschwächung oder Herabsetzung bestimmt sind. Nicht das Prinzip ist Grund für die Entstehung der Welt, sondern das Clinamen der Prinzipien, somit ihre geringe Neigung. Zusammenfassend: Am Anfang war nicht nur ein einziges Prinzip, sondern viele (principiorum, Genitiv Plural) und nicht die Prinzipien selbst, sondern deren geringe Neigung.

In den folgenden Ausschnitten aus dem Gedicht von Lukrez wird deutlich, dass die Atome vor ihrer Abweichung noch–nicht existierten, da sie immer–noch in einem parallelen Regen ins Leere fielen. Durch Abweichungen und Zusammenballungen entsteht somit nicht nur die Welt, sondern überhaupt erst ihre Atome:

Dies noch wünsch‘ ich hierbei dir recht zur Kenntnis zu bringen:

Wenn sich die Körper im Leeren mit senkrechtem Falle bewegen,

Durch ihr eigen Gewicht, so werden sie wohl in der Regel

Irgendwo und -wann ein wenig zur Seite getrieben,

Doch nur so, daß man sprechen kann von geänderter Richtung.

Wichen sie nicht so ab, dann würden wie Tropfen des Regens

Gradaus alle hinab in die Tiefe des Leeren versinken.

Keine Bewegung und Stoß erführen alsdann die Atome,

Niemals hätte daher die Natur mit der Schöpfung begonnen.

[… ]

Ebenso mußt du daher auch bei den Atomen gestehen,

Daß noch ein anderer Grund zur Bewegung, außer den Stößen

Und dem Gewichte, besteht, woraus die uns eigene Kraft stammt.

Denn aus Nichts kann nie (dies sehen wir) Etwas entstehen.

Nämlich die Schwere verhindert, daß alles durch Stöße bewirkt wird

Gleichsam durch äußre Gewalt; doch daß den Geist in uns selber

Nicht ein innerer Zwang bei allen Geschäften behindert,

Und er als Opferlamm nicht zum Dulden und Leiden verdammt ist,

Dies ist der Lotabweichung der Urelemente [exiguum clinamen principiorum] zu danken,

Die, so klein sie auch ist, durch den Ort und die Zeit nicht beschränkt wird.[10]

Existenz ist erst durch Abweichung möglich. Aus dieser Erkenntnis heraus entwickelt Althusser seinen Materialismus der Begegnung. Demnach setzt die Philosophie nicht erst Prinzipien, um Existenz zu gewähren, sondern sie an-erkennt, dass es eine „Tatsache der Kontingenz“[11] als „transzendentale Kontingenz“ gibt. Die Kontingenz als Abweichung der Atome ist die Bedingung der Möglichkeit für die Entstehung der Welt.

Abstraktion 4, Hegel und der Anfang: Am Ende der „Wissenschaft der Logik“ (eines seiner Hauptwerke neben der „Phänomenologie des Geistes“) schreibt Hegel, dass die „Realisierung des Begriffs“ nicht im Anfange liege. Die Begriffe und die Kategorien, die er entwickelt, generieren sich erst in ihrem Bedeutungszusammenhang und sind nicht von Anfang an vorhanden: 

In der Tat hat die Forderung, das Sein aufzuzeigen, einen weiteren inneren Sinn, worin nicht bloß diese abstrakte Bestimmung liegt, sondern es ist damit die Forderung der Realisierung des Begriffs überhaupt gemeint, welche nicht im Anfange selbst liegt, sondern vielmehr das Ziel und Geschäft der ganzen weiteren Entwicklung des Erkennens ist.[12]

Wie in einer Komposition[13] die Tonfolgen werden in der „Wissenschaft der Logik“ Motive immer wieder aufgenommen und aufeinander verwiesen. Erst im Zusammenhang ergibt sich eine Struktur oder ein System beziehungsweise eine Tonalität. Hegel ist aus diesem Grunde ein serieller und kein linearer Denker. Wenn man versuchen wollte, den Anfang bei Hegel zu bestimmen, dann ist dieser ein Einfaches und Allgemeines. Das Allgemeine ist als Moment zu verstehen, welches sich noch nicht konkretisiert und bestimmt hat. Man könnte sagen, es ist der Anfang als das am wenigsten Positivierbare oder Fixierbare. Hinsichtlich dessen, was der Anfang durch seine und nach seinen Bestimmungsbewegungen sein wird, ist er am vermitteltsten. Zunächst einmal ist er jedoch superlativisch ohne positivierbaren und vermittelbaren Superlativ der bestimmungsloseste und damit am wenigsten positivierbare. Der Anfang – man könnte auch sagen der Begriff oder das Subjekt bei Hegel – wird jedoch nicht zu einem absoluten und dadurch in sich geschlossenen und vollends vermittelten Anfang. Dieser bleibt ein offener: offen für Kontingenz. Das Wort „absolut“ muss bei Hegel wortwörtlich verstanden werden, und zwar als dasjenige, was sich von sich löst (lat. ab-solvere), indem es sich selbst negiert. Wenn der absolute Anfang am vermitteltsten ist, dann ist er zugleich auch am unmittelbarsten: ein Superlativ, der ebensosehr inhaltlich auch keiner ist. In diesem Sinne ist Hegel Materialist, weil er, wie der Materialismus, keinen bestimmten Anfang im Sinne eines Prinzips oder Ursprungs setzt. Weil der Anfang des Philosophierens erst im Philosophieren selbst gesetzt werden kann und somit nicht von Anfang an besteht, begleitet der Anfang als etwas Unmittelbares Hegels gesamtes Werk. Das Unmittelbare dieses Anfanges ist das Unbekannte, das Neue, das als solches erst erfasst bzw. vermittelt werden muss.

Dadurch, dass der Anfang erst am Ende gesetzt wird, passiert dieser Akt durch den freien Ent-schluss, sich zu bewegen. Der Ent-schluss als Gegen-bewegung des Schlusses schließt jedoch nicht den Kreis vom Anfangs- zum sich-selbst-identischen Endpunkt, sondern zeigt sich vielmehr als ein neuer Anfang. Der Anfang ist nicht vollständig mit sich selbst identisch, weil er dadurch bestimmungslos bleiben und so nicht auf spekulative Weise mit seinen eigenen Bestimmungen in eine gegenseitige Beziehung treten würde. Der Anfang setzt sich als Subjekt in den Gang seiner Bestimmung ein und liegt damit zwischen „Selbstanfangen“ und „Angefangenwerden“.[14]

Ein dialektischer Satz bei Hegel wäre der sogenannte „spekulative“ Satz: „Die Pflanze ist – eine Pflanze“.[15] Spekulativ ist hier so zu verstehen, dass die Pflanze nicht-nur eine Pflanze ist, sondern immer dabei ist, eine Pflanze zu werden. Nach Hegel liegt in dieser vermeintlichen Tautologie ein Wahrheitsgehalt vor. Der Satz drückt nicht-nur das Eine, die Pflanze, aus, sondern immer auch das Andere der Pflanze, dasjenige, was die Pflanze noch-nicht ist und damit erst wird. Die Pflanze ist eine Pflanze, weil sie nicht äußerlich bestimmbar ist und aus diesem Grund nur auf sich als durch das andere ihrer selbst verweist. Dieses Beispiel scheint etwas außergewöhnlich zu sein: Wie kann sich eine Pflanze selbst bestimmen? Nach Hegel weist die Pflanze als ein lebendiges Objekt eine logische Selbststruktur auf und ist dadurch Subjekt. Hegel ist in diesem Sinne kein anthropozentrischer Denker.

Bild 3, –Binde–Wörter: Die Motive „noch-nicht“, „nicht-nur“ oder „nie-ganz“. Wie die Lesenden vielleicht bemerkt haben, habe ich in diesem Text oftmals Wörter entweder mit einem Bindestrich verbunden, die orthographisch keinen Bindestrich brauchen, oder Wörter, die im Sinne grammatikalischer Kompositionen bereits zusammengehören, voneinander getrennt. Die -Binde-Wörter im Text verbinden die Inhalte eines Satzes auf bestimmungslose Weise, indem sie diese in ihre gegenseitige Bewegung führen. Diese sprachstilistische Entscheidung zeigt, wie die dialektische Dynamik im versprachlichten Denken als bis zuletzt Uneinholbares und damit Unvermitteltes expliziert und dargestellt werden kann. Wenn der Anfang noch-nicht angefangen hat, dann wird er nie-ganz angefangen sein. Mit diesen Worten – noch-nicht und nie-ganz – wird die kleinstmögliche Differenz des Anfangs zu dem, was es ist, dargestellt.

Abstraktion 5, Denk–Material: Sobald sich die Wissenschaft der Logik gegen Ende hin in einer Unmenge an einzelnen Bestimmungen konkretisiert hat, zeigt sich der unmittelbare Anfang, in den sie immer-schon eingebettet ist. Der Anfang ist allen Denkbewegungen immanent als dasjenige, was nie-ganz erfasst werden kann. Einen Anfang zu denken und dabei nie-ganz bei ihm ankommen zu können, bedeutet, den Anfang zu denken und damit überhaupt denkend nicht stehen zu bleiben. Dolar bringt diesen undurchschaubaren Anfang auf den Punkt: 

The beginning doesn’t vanish in what follows, it is the underlying ground for its development, and one could say that the one thing that all the progression has at its core without being able to be rid of it is the beginning. It is never quite sublated and remains in a way, inscrutable.[16]

Hegel ist ein materialistischer Denker in der Hinsicht, dass sein Denken material bestimmt wird. Das Denken bezieht sich nicht wie im Materialismus der Begegnung von Althusser auf ein immer-schon dagewesenes Materielles, sondern auf sich selbst als sein eigenes Materielles. Das Denken entwickelt sich materiell, indem es sich auf sich selbst als auf ein anderes seiner selbst bezieht. Darum entsteht das Denken erst, wenn es denkt, somit in Denkbewegung ist.

Harnischmacher schreibt, dass das Subjekt als Selbstbewegung des Denkens dasjenige hervorbringen soll, „was das philosophische Material der Logik ist“.[17] Dieses philosophische Material ist das, was erst im und durch das Denken entsteht: Ein Denken, das sich selbst angefangen hat, dem also sein eigener Anfang innewohnt.

Bild 4, interkulturelles Beispiel: Nun ist der Punkt erreicht, da die Abstraktion ver-setzt werden will. Als ich nach einer Reise von Norditalien nach Süditalien aus dem Zug stieg und Bekannte traf, geschah unmittelbar etwas Hochvermitteltes: Wir begrüßten uns. In meiner allgemeinen subjektiven Erfahrung begrüßen einander Italiener:innen gerne mit Wangenküssen; im nördlicheren Teil eher mit drei und im südlichen Teil Italiens hingegen mit zwei. Ein, zwei, ich aber setzte zum dritten Kuss an und da passierte es: Mir kam keine Wange entgegen. Dieser Moment kann in Bezug auf die Abstraktionskomplexe, die ich versucht habe aufzubauen, auf zwei Weisen interpretiert werden: Im Sinne von Lukrezʼ Clinamen, die Althusser in seinen „Materialismus der Begegnung“ aufnimmt, geschieht eine Abweichung, aber wovon? Eine Abweichung von einer Begrüßungsgewohnheit. Diese Abweichung zeigt mir in einem kontingenten Moment inter-kultureller Begegnung auf, wie mannigfaltig die Arten und Weisen sind, sich zu begrüßen.

Mit Hegels Begriffen kann die Situation in ihrer Unmittelbarkeit und zugleich Vermittlung gedeutet werden.[18] Mit dem dritten Kuss tritt ein peinlicher Anfang auf, indem sich die Bestimmtheit einer Begrüßungsart in ihrer Bestimmtheit und Vermitteltheit entlarvt und damit ihre Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit aufzeigt. Sie stellt sich als nur eine mögliche Art und Weise heraus, sich zu begrüßen. Der Moment, in dem etwas scheitert, wie der dritte Kuss, zeigt eine Bewegung auf, die noch–nicht in sich vollendet ist und nur so in Bewegung bleiben kann. Dadurch, dass sich meine Begrüßungsform in der Konfrontation mit einer anderen auch selbst anders wird, wird damit der negative Rückbezug auf meine eigene Begrüßungsgewohnheit hergestellt. In ihrer Zurückgeworfenheit kann ich meine Gewohnheit dahingehend immanent prüfen, ob sie in dieser Situation „passend“ oder „angebracht“ war. Das Anpassungsmoment entsteht dadurch, dass ich meine Vorstellungen und Gewohnheiten, die durchdrungen sind von einer ihnen immanenten Systematik, rückwirkend negiere, indem ich sie in einem neuen kulturellen Kontext überdenke. Das auf sich selbst rückwirkende Bewusstsein (Selbstbewusstsein), das ich erlange, und damit einhergehend die Möglichkeit der Erkenntnis durch meinen Selbstbezug, macht es mir möglich, dasjenige zu tun, was in vielen Alltagssituationen, die ähnliche Implikationen vorweisen, notwendig ist zu tun, und zwar sich für das Neue zu „öffnen“.

Letztes Bild, die sich selbst auflösende Bestimmungsbewegung: Das Bild im Video „Clinamen“ zeigt sich bzw. bestimmt sich erst durch die atomare Bewegung von drei Tänzer:innen im Raum. Was der Künstler hier versucht, ist die Tanzbewegungen, soweit es geht, von ihren Bestimmungen und Vorstellungen zu befreien und auf ihre Simplizität zu reduzieren. Erst so kann gezeigt werden, wie tanzende Körper zu solchen erst werden, indem sie sich krümmen, neigen, berühren und voneinander entfernen. Das Werk hat mich in zweierlei Hinsicht inspiriert: Die einfache elementare Darstellung hat den Moment manifestiert, in dem sich das unmittelbare Bild von Atomen in einer Tanzszene zeigt. Die tanzenden Körper werden erst sichtbar, wenn sie das tun, was sie tun: tanzen. Die Tanzbewegung fügt sich in eine majestätische Darstellung eines Gebäudes ein. Das Gebäude samt seiner Geschichte, Status und Institutionalität löst sich jedoch in der Bewegung wieder auf. Das, was ist, ist in seiner radikalen Form dargestellt ein in seinen Anfängen immer wieder neu Werdendes.

[1] „Thales […] sieht das Wasser als das Prinzip an, weshalb er auch erklärte, daß die Erde auf dem Wasser sei; eine Annahme, die er wahrscheinlich deshalb faßte, weil er sah, daß die Nahrung aller Dinge feucht ist und das Warme selbst aus dem Feuchten entsteht und durch dasselbe lebt (das aber, worauf alles wird, ist das Prinzip von allem); […] Anaximenes und Diogenes dagegen setzen die Luft als früher denn das Wasser und als vorzugsweise Prinzip unter den einfachen Körpern […]. Denn diese bleiben immer und entstünden nicht […].“ Aristoteles: Metaphysik, übersetzt von Hermann Bonitz (ed. Wellmann), Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 2019, 983b20–25; 984a5–9.

[2] In der Einleitung zu seinem Fragment „Über die Natur“ schreibt Heraklit polemisch über die Menschen, die sich nicht mit den tiefen Erkenntnissen der Philosophie befassen. Ob der Logos verstanden wird, ist für Heraklit nicht entscheidend. Dieser existiert unzweifelhaft außerhalb des menschlichen Verstandes. „Logos“ hat ein sehr weites Bedeutungsspektrum (Rede, Wort, Sinn, Vernunft usw.) und wurde hier mit „Lehre“ übersetzt: „Diese Lehre hier, ihren immergültigen Grund zu verstehen, werden die Menschen immer zu töricht sein – ehe sie sie gehört haben so gut, wie wenn sie sie gehört haben. Denn geschieht auch alles nach diesem Grunde, so sind sie doch wie Unerfahrene, wenn sie ihre Erfahrung machen […].“ Gadamer, Hans-Georg (Hg.): Philosophisches Lesebuch. Band 1. Die Philosophie der Vorsokratiker. Die klassische Philosophie Athens. Die Philosophie im Zeitalter des Hellenismus. Die christliche Philosophie des Mittelalters, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 1989, 27.

[3] Im Höhlengleichnis versucht Sokrates die Grundgedanken seines Erziehungsprojektes als philosophischen Bildungsweg zusammenzufassen. Menschen befinden sich hier in einer „unterirdischen, höhlenartigen Wohnung“, worin sie von Kindheit auf gefesselt sind und nur nach vorne blicken können (514 a). Sie sehen lediglich die Schatten der Gegenstände als einzige Wahrheiten, welche durch das Feuer als Lichtquelle hinter ihnen auf die Wand projiziert werden (515 a–c). Es ist jedoch auch möglich, von der sinnlich wahrnehmbaren Welt (Höhle) hinaufzusteigen in das Reich der Ideen, wo die Sonne (analog zur Idee des Guten im Sonnengleichnis) erblickt wird (516 a–b). Das Hinaufsteigen zum Licht liest sich als anstrengender Befreiungsprozess analog zur Aneignung philosophischer Bildung. Platon: Sämtliche Werke. Band 2. Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon, Politeia, Phaidros, übersetzt von Friedrich Schleiermacher, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 2018.

[4] Hier ein kurzer Ausschnitt aus Aristotelesʼ Physik in seiner Darstellung eines den Dingen immanenten Zweckes: „Weiter, es müßte dann ja auch innerhalb der (Fortpflanzung durch) Samen entstehen können, was auch immer sich so ergibt. […] Naturgemäß nämlich (verhält sich) alles, was von einem ursprünglichen Antrieb in sich selbst aus in fortlaufender Veränderung zu einem bestimmten Ziel gelangt.“ Aristoteles: Philosophische Schriften in sechs Bänden. Band 6. Physik. Vorlesung über Natur übersetzt von Hans Günter Zekl. Über die Seele übersetzt von Klaus Corcilius, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2019, 57.

[5] Althusser, Louis: Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung, 1994, übersetzt von Isolde Charim: Althusser, Louis: Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in: Ècrits philosophiques et politiques, Bd. 1. Paris: Éditions STOCK/IMEC, 539–579: http://www.episteme.de/htmls/Althusser-Materialismus-Begegnung.html (abgerufen am 16.04.2022).

[6] Dieses Bild habe ich mir von Althusser ausgeliehen und weiterentwickelt, vor allem in Hinblick darauf, was es für den Anfang bedeuten kann. Vgl. Althusser 1994, Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung.

[7] Der Begriff der Aktualität und Virtualität wurde von Gilles Deleuze aufgegriffen. In einem seiner Hauptwerke „Differenz und Wiederholung“ schreibt er, wie folgt: „Die Differenz kennt ihre kritische Erfahrung: Immer wenn wir uns vor oder in einer Beschränkung, vor oder in einem Gegensatz befinden, müssen wir danach fragen, was eine derartige Situation voraussetzt. Sie setzt ein Gewimmel von Differenzen voraus, einen Pluralismus von freien, wilden oder ungezähmten Differenzen, einen im eigentlichen Sinn differenziellen, ursprünglichen Raum und eine differenzielle, ursprüngliche Zeit, die über die Vereinfachungen der Grenze oder des Gegensatzes hinweg fortbestehen.“ Die Realität kennt im Sinne eines Materialismus der Begegnung bei Althusser keinen festen Gegenstand, und ist zunächst labil und unbestimmt. Das Phänomen der Unbestimmtheit lässt sich mit dem Begriff des Virtuellen theoretisch erfassen. Die Funktion dieser Begriffe – Virtuelles und Aktuelles – ermöglicht in der Beschreibung der Realität als Aktualität die tatsächliche Unvorhersehbarkeit und damit Unbestimmtheit des Virtuellen auch mitberücksichtigen zu können. Deleuze, Gilles: Differenz und Wiederholung, aus dem Französischen von Joseph Vogl, Wilhelm Fink Verlag, München, 2007, 76.

[8] Video und Interview mit Hugo Arcier, unter: http://hugoarcier.com/en/clinamen/ (abgerufen am 01.06.2022).

[9] „clīnāmen, minis, n. (clino), die Neigung einer Sache, principiorum, Lucr. 2, 292.“ Georges, Karl Ernst, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, Hahnsche Buchhandlung, Hannover, 1995, 1210.

[10] Lukrez: Von der Natur, Hrsg. und übers. Von Hermann Diels, Akademie Verlag, Berlin, 2013, S. 112–113 und 118–119.

[11] Althusser, Louis: Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung, 1994, übers. von Isolde Charim: Althusser, Louis: Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in: Ècrits philosophiques et politiques, Bd. 1. Paris: Éditions STOCK/IMEC, S. 539–579: http://www.episteme.de/htmls/Althusser-Materialismus-Begegnung.html (abgerufen am 16.04.2022).

[12] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik II, Auf Grundlage der Werke von 1832 – 1845, neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Werke 6; stw 606), Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2020, 554.

[13] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes (PdG), Bd. 3, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 55.

[14] Kurt Appel verwendet diese Begriffe, um sich davon abzugrenzen, dass Gott nicht als „Anfang“, „causa prima“ oder „höchste Idee“ aufgefasst werden soll. Gott manifestiert sich in der Bewegung, welche „‚zwischen‘ Selbstanfangen und Angefangenwerden, zwischen Bewusstsein und Sein, zwischen Ich und Wir liegt“. Gott sowie das Absolute sind hochvermittelte Kategorien bei Hegel, die am Anfang noch gar nicht vorkommen und erst im Laufe der Gedankenbewegungen und im Gang von einer Kategorie zur nächsten entwickelt bzw. vermittelt werden. Appel, Kurt: Gott in Hegels spekulativer Philosophie, in: Danz, Christian; Stolzenberg, Jürgen; Waibel, Violetta (Hg.), Systemkonzeptionen im Horizont des Theismusstreites (1811–1821). Systeme der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus. Band V, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2018, 237.

[15] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I (WdL), Bd. 5, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 28.

[16] Dolar, Mladen: Being and MacGuffin, in: Hamza, Agon; Ruda, Frank, Crisis & Critique, Vol. 4, Issue 1, 2017, 99.

[17] Harnischmacher, Iris: Der metaphysische Gehalt der Hegelschen Logik, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, 494.

[18] Unmittelbarkeit und Vermittlung sind zwei Begriffe, die in der hegelschen Philosophie sehr oft auftauchen. Unmittelbarkeit und Vermittlung sind nach Hegel der „höchste Widerspruch“, weil es der einzige Widerspruch ist, der nicht aufgehoben werden kann. Alles Vermittelte ist auch unmittelbar und alles Unmittelbare ist auch vermittelt: „Hier mag daraus nur dies angeführt werden, daß es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung, so daß sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener Gegensatz sich als ein Nichtiges zeigt.“ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I [WdL], Bd. 5, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 66.

Zwei Blickwinkel auf die Wiederbesiedelung von Flächen

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Bevor die heutige Universität Paris 8 Vincennes-Saint-Denis 1980 auf Beschluss des französischen Universitätsministeriums gegen den Widerstand der dort arbeitenden Student:innen, Dozent:innen und Professor:innen von Vincennes nach Saint Denis verlegt wurde, war sie seit dem Ende der 60er-Jahre ein experimentelles Projekt einer Reform-Uni, das von berühmten Größen der französischen Intellektuellen wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes und Bourdieu aufgebaut und unterstützt wurde. Heute ist von diesem Projekt nichts mehr übrig – außer die Erinnerungen jener, die daran teilgenommen haben, und eine Lichtung in einem stadtnahen Waldgebiet, auf der das ehemalige Universitätsgebäude seinen alten Standort hatte. 

Diese Lichtung war für die Regisseurin Virginie Linhart, Tochter des Schriftstellers Robert Linhart, der Philosophie in Vincennes dozierte, Anlass, dieses Kapitel der Geistesgeschichte zu dokumentieren und einen Film darüber zu drehen, der den Titel „Vincennes – Die revolutionäre Uni“ trägt. So bekommt man in den ersten Minuten dieser 90-minütigen ARTE-Doku die letzten Gesichter zu sehen, die zu besagter Zeit an diesem geschichtsträchtigen Ort wirkten, und man verfolgt, wie sie versuchen, in gewisser Weise vergeblich, den gegenwärtigen Anblick mit ihren Gedächtnisinhalten aus vergangener Zeit in Einklang zu bringen. 

Jean-Marc Salmon, einer von Linharts Gesprächspartnern und früherer Angestellter an der Universität zu Vincennes, scheitert auf besonders eindrucksvolle Weise beim Versuch, das Heutige mit dem Gestrigen zu vereinbaren. Denn auf diesem nun leeren und nur von ein paar krautigen Pflanzen wiederbesiedelten Areal gerät er in Verwunderung darüber, warum die Bäume nur an den Stellen wachsen, an denen damals die Gebäude standen, und nicht ebenfalls dort, wo der „Graben“ zwischen der Mensa und den Philosophie- und Soziologietrakten war. Denn auch wenn dieser Graben zugeschüttet wurde, wäre ja Erde hier und somit Grund für Bäume, dort zu wachsen. Stattdessen scheint es ihm so, als ob „die Lichtung absichtlich angelegt worden wäre, vielleicht um eine Spur zu hinterlassen, für die Leute, die die Geschichte dieser verschwundenen Fakultät kennen“, als ob der revolutionäre Geist der 69er dort immer noch walten würde.

Was wie ein in nostalgischer Reminiszenz an die guten alten Zeiten zugeflogener Gedanke eines naiven Kulturromantikers wirkt, ist in naturwissenschaftlicher Hinsicht eine Frage, an der man sich über eine ganze akademische Karriere hinweg die Zähne ausbeißen kann. Es ist die Frage nach den Mechanismen des Sukzessionsprozesses. Das in Alltagssprache ausgedrückte Erstaunen eines botanischen Laien darüber, warum in gewissen Arealen keine Bäume wachsen, lässt sich in den Fachjargon der botanischen Expert:innen übersetzen, und lautet dann: Warum ist es bis dato nicht zur Etablierung der Klimaxvegetation gekommen? Darauf lassen sich nun verschiedene Antworten geben. 

In seinem Einführungswerk Faszination Pflanzen gibt Ulrich Lüttge als Gründe für die „Wiederbesiedelung durch Pflanzen aus der Nachbarschaft“ die „natürliche […] Verödung und […] vom Menschen gemachten Verwüstungen“ an. Ökologisch betrachtet muss also der Idealismus, der dem Betonbau der Universität seinen Lebenshauch eingeflößt hat, fallengelassen werden, und dieser als das bezeichnet werden, was er für die Natur war: eine Bodenversiegelung, eine „Verbauung einer freien Fläche mit einer wasserundurchlässigen Schicht“. Plötzlich geht es nicht mehr darum, sich verständlich zu machen, warum scheinbar fruchtbarere Flächen gegenüber anderen scheinbar weniger fruchtbaren Flächen von den benachbarten Bäumen bevorzugt werden, sondern darum, sich die Probleme der Renaturierung zerstörter Habitate klarzumachen. Woran kann es also liegen, dass dieser dokumentierte Lebensraum im Großraum Paris nicht vollständig renaturiert werden konnte?

Kann es sein, dass in solchen komplexen Angelegenheiten wie der Zurückführung verbauter Gebiete in den ursprünglichen Naturzustand eine Naturromantik genauso hinderlich ist wie eine Kulturromantik? Im vorhin erwähnten Werk wird von erfolgreichen Ergebnissen solcher Bemühungen berichtet, die ihren Erfolg stets aus der tatkräftigen Unterstützung der menschlichen Hand gezogen haben. Durch die Urbarmachung der Kenntnisse über ökologische Verbreitungsmechanismen zwischen Tieren und Pflanzen und über das Ernährungsverhalten von Tieren konnte in die Konkurrenzfähigkeit klimaxvegetativer Exemplare eingegriffen und somit der Sukzessionsprozess unterstützen werden. Diese Erfolge scheinen nahezulegen, dass in unserem ökologischen Verständnis von Natur in dem Kraftfeld zwischen ihrer Zerstörung und ihrem Schutz das menschliche Handeln nicht nur die Wurzel allen Übels ist, sondern auch noch der Heilsgrund. Der Mensch erkennt, dass er die Natur durch sein Handeln in eine Abhängigkeit von ihm gebracht hat, die dazu führt, dass das Natürliche nicht mehr mit dem gleichzusetzen ist, womit die Natur sich selbst überlassen ist, wenn man sie sich selbst überlässt – d. h. nicht mehr mit ihr selbst. 

In der Verschiebung der Perspektive des verträumten Kulturliebhabers, der sich in eine kindliche Verwunderung über die Nichtanwesenheit eines Baums versetzt, hin zu der Perspektive des besonnenen Naturwissenschaftlers, der sich des Ernstes jener Sache vergewissert, dass das Natürliche der Natur nicht mehr das ist, was sie selbst ist, lässt es sich nicht mehr für ein Interview gemütlich auf einem Lehnstuhl inmitten jener Wiese sitzen, die laut den weisen Worten des interviewten Philosophen eigentlich Wald sein müsste, und darüber erzählen, dass es eine Absicht gewesen sei, die für das Dasein der Lichtung als Spur verantwortlich sei. Im Gegenteil: Darin lässt sich nur ein Mangel an Absicht erkennen, ein absichtsloses Sichselbstüberlassen der Natur. So musste sich zeigen, dass die wahre naturphilosophische Erkenntnis, dem Vorurteil zuwider, nicht immer aus dem Munde des urbanen Sophisten kommt, sondern manchmal auch aus dem eines Botanikers und Lehrbuchautors.

Autor: Christoph Poschner

University in Progress

Essay, Publikation, , ,

„Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei.“ So steht es nicht nur im Artikel 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes, sondern auch am Ende des Stiegenaufgangs des Neuen Institutsgebäudes der Universität Wien. Der Begriff der universitären Freiheit, dessen gesetzlich verankerte Bedeutung sich auf den Schutz der Universität vor Einflussnahmen des Staates beschränkt, erfährt in Zeiten, in denen die Verwissenschaftlichung der Politik eine ebenso große Rolle spielt wie die Ausrichtung des Wissenschafts- und Lehrbetriebs nach den Direktiven wirtschaftlicher Produktivität, eine verhängnisvolle Erweiterung um eine zweite Ebene: die des Marktes und der Abwehr seiner Aneignungsversuche. Das Verhängnis ist aber nicht der Staat oder der Markt selbst, sondern die doppelte Aushöhlung der universitären Freiheit durch die demonstrative Plakatierung ihres Begriffs, dem zwingenden Einwand der subjektiven Studienerfahrungen wie der objektiven Beschaffenheit des Universitätsbetriebs trotzig standhaltend. Die Umstände, unter die die Angehörigen der Universität gestellt werden, wie die Rationalisierung der Lehre und die Prekarisierung der Forschung machen es fraglich, ob der zum Ausgang gewählte Gesetzestext Geltung hat. Es muss angesichts der Bestandsaufnahmen sogar festgestellt werden, dass er zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht.

Denn erstens wird der Studienerfolg systematisch an der Anzahl an verdienten Abschlüssen und der Studienfortschritt strukturell an der gesammelten Anzahl an Anrechnungspunkten gemessen. Des Weiteren kann die Österreichische Hochschüler:innenschaft ihrer Arbeit der gesetzlich verbrieften Vertretung der Student:inneninteressen durch taktische Zwangslagen und strategische Zwickmühlen nicht in vollem Ausmaß nachkommen. Hinzu kommt, dass die politische Zweckentfremdung des Universitätsbetriebs durch äußere Mächte die innere Politisierung des Personals aus eigener Kraft erschwert. Erfasst von all diesen Tendenzen stehen die Student:innen der Universität wie einem Block gegenüber, dessen Verwaltungsorgane für den Großteil von ihnen theoretisch undurchdringlich und praktisch unzugänglich sind. Zweitens wirkt die COVID-19-Pandemie wie ein Brandbeschleuniger der Digitalisierung des Bildungswesens. Insbesondere die Einladung zur digitalen und hybriden Lehre scheint bereits bestehende Erscheinungen der Entsolidarisierung zu verstärken sowie andere Gestalten derselben entstehen zu lassen. In der Phase sozialer Distanzierung haben sich Teile der kollegialen Kontakte in den virtuellen Raum verlagert, wodurch die Desintegration der studentischen Solidargemeinschaft in solitäre Lebens- und Arbeitsweisen weiter voranschritt. Es ist deshalb zu erwarten, dass unter solchen Umständen die meisten Anflüge von emanzipatorischem Aktivismus schon im Keim erstickt werden. Ausgeschlossen von  den bürokratischen Prozessen der Koordination des Forschungsstands und der Organisation des Lehrangebots sowie abgeschnitten von den Formen unmittelbarer Kommunikation und direkter Interaktion ist es nun mehr als fraglich, ob der zum Ausgang der Vorgedanken gewählte Gesetzestext für die Student:innen unbegrenzte bzw. uneingeschränkte Geltung hat. Angesichts jener Bestandsaufnahmen muss vielmehr festgestellt werden, dass er für die Student:innen zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht gilt.

Mit der Universität finden die Student:innen eine Institution vor, in der ihre Lerntätigkeiten den Regeln der Verschulung und den Gesetzen der Ausbildung unterworfen sind. Die Etablierung des konsekutiven Studiengangs, die Implementierung des Europäischen Systems zum Transfer und zur Akkumulation von Studienleistungen (ECTS) und des modularen Curriculums sind nur einige wenige in Folge des 1999 gestarteten Bologna-Prozesses durchgeführte Teilreformen der Hochschule, die den Fokus des Studiums vermehrt von der Entfaltung subjektiver Spezialinteressen auf den Erwerb objektiver Basiskompetenzen verschieben. Seit Beginn dieser Entwicklungen zielt das Studium hauptsächlich auf dessen erfolgreichen Abschluss als Gewährleistung der Beschäftigungsfähigkeit der Arbeitskräfte und als Garantie zur Berufsausübung am Arbeitsmarkt ab. Der europaweit ausgerollte Reformprozess hat dazu geführt, dass die Anbindung der Forschung an die Lehre nur noch in vereinzelten Fällen stattfindet. Hauptsächlich werden die Student:innen, anstatt ihnen einen vertiefenden Einblick in den aktuellen Stand der Forschung zu erlauben, mit überblickshaften Einführungsveranstaltungen abgefertigt. Anmeldebeschränkungen und Anwesenheitspflichten tragen zusätzlich dazu bei, dass die Student:innen unter institutionalisierten Zeitstress und Leistungsdruck gesetzt werden, die es ihnen beinahe unmöglich machen, ihre akademische Freiheit im Sinne des Strebens nach dem eigenen Selbststudium auszuüben.

Auf die Feststellung, dass ein selbstständiger Studienbetrieb und ein unabhängiger Forschungs- und Lehrbetrieb – wenn nicht unmöglich – dann schon unwahrscheinlich geworden ist, muss die Frage folgen, wie es überhaupt noch möglich ist, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren. Denn um dies zu ermöglichen, genügt es eben nicht, ideelle Freiheit in einer absoluten Weise einzufordern, sondern dazu muss diese schon in Relation ihrer reellen Grenzen ausgeübt werden. Anders gestaltet es sich schwierig, einen Freiheitsbegriff vorauszusetzen und ihn auf Studien-, Forschungs- und Lehrpraxis anzuwenden. Die Frage nach der Möglichkeit von Freiheit an der Universität ist also an die Frage nach den Bedingungen der universitären Praxis gekoppelt. Weil die Freiheit der Universität nie endgültig gedacht werden kann, muss sie in der Aushandlung jener Widersprüche, in die man sich in ihrer Ausübung verstrickt, beständig gemacht werden, und zwar indem man so tut, als ob es sie schon gäbe. Warum ist es also unwahrscheinlich geworden, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Wie ist es noch möglich, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Was sind die Bedingungen universitärer Praxis? Wie lassen sich die Widersprüche in der Freiheitsausübung aushandeln? Wie lassen sich die bloß pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklichen? Wie kann der Begriff der universitären Freiheit zu seiner Erfüllung gelangen? Und welche Idee der Universität liegt diesem Freiheitsbegriff zugrunde?

Soll die zwiespältige Lage der Universität ernst genommen werden, dann müssen die grundlegenden und nur schwer zu übergehenden Widersprüche, in die sich die Student:innen in der Beantwortung dieser Fragen und damit in der Ausübung ihrer Freiheit innerhalb der Akademie notwendigerweise verstricken, aufrechterhalten werden. Denn nur in ihrer  Aufrechterhaltung können die Voraussetzungen für ein freies Studieren erfüllt werden. Um also mit einer möglichen Lösung ansetzen zu können, müssen die Ansätze in Problemfeldern erarbeitet werden. Die Leitfrage, ob es noch möglich ist, frei zu studieren, hat demnach im Zuge der Bearbeitung folgender Problemfelder zwischen gesetztem Recht und gelebter Sitte im universitären Kontext beantwortet zu werden: zwischen dem bildungsrealistischen Utilitätsprinzip eines progressiven Egalitarismus und dem bildungsidealistischen Humanitätsprinzip eines konservativen Elitarismus; zwischen der Selbstbestimmung der Universität und der Universität als gesellschaftliches Teilsystem; zwischen einem technokratischen, d. h. einem vom Sachzwang bestimmten Wissenschaftsverständnis und einem demokratischen, d. h. vom Volkswillen bestimmten Wissenschaftsverständnis; zwischen der Heterarchie im Kollegium und der Autorität der Professur, Dozentur und Assistenz; zwischen einem prozessiven Kollektivismus und einem produktiven Individualismus; zwischen der Kommunikations- und Interaktionskultur und den Organisationstrukturen wie Koordinationsprozessen; zwischen der Rolle der Student:innen als diplomatische Pragmatiker:innen und der Rolle der Student:innen als revolutionäre Intellektuelle; zwischen der Affirmation einer Idee der Universität und der Kritik an der Hochschulpolitik.

Welche Handlungsmöglichkeiten bleiben den Student:innen also noch? In seinem 2001 auf Einladung von Jürgen Habermas in Frankfurt gehaltenen Vortrag über Die unbedingte Universität verhilft Jacques Derrida ihrem humanistischen und liberalistischen Wesen erneut zu seinem Eigenrecht. Seit seiner Äußerung ist das Echo des Vortrags noch nicht verklungen, es findet Gehör und Gefallen bei einigen im NIG studierenden Kommiliton:innen, die sich im Vorbeigehen der Wahrheit des Artikels 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes vergewissern wollen – und aus ihren Schädeln, in deren Knochenplatten noch der Widerhall seiner Worte schwingt, erwächst die kühne Ahnung, dass er eine Lüge sein könnte. Denn sie hören ihn sagen, dass die Ausübung der akademischen Freiheit nicht von der Jovialität des Rektorats oder des Ministeriums abhänge, sondern einzig und allein von der Situation der kontrafaktischen Liberalität an der Universität. Demnach muss der Anspruch auf Freiheit im Modus der Performativität und der Fiktivität eingelöst werden, somit bleibt uns nur übrig: so tun, als ob die Freiheit der Akademie tatsächlich bereits verwirklicht wäre. Frei studieren würde bedeuten, frei zu studieren, um frei studieren zu können. Es müssten die theoretischen Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit praktisch aus dem Akt selbst heraus produziert und reproduziert werden. Dieser Gedanke zielt auf keine künftige Utopie; vielmehr hat das, worauf er hinauswill,  in der Vergangenheit schon stattgefunden und findet auch gegenwärtig noch statt: in der Kreation von Begegnungsräumen, im Kampf um Mitentscheidungsrechte, in der Konzipierung alternativer Seminarstrukturen und Semesterprogramme. Er beansprucht nicht mehr und nicht weniger, als dass die pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklicht werden. In einer studentisch selbstverwalteten Forschung und Lehre müssten also Theorie und Praxis insofern miteinander ident sein, als hiermit die universitäre Freiheit vollzogen würde, und zwar indem die Bedingungen geschaffen würden, die den Vollzug der freien Universität ermöglichen.

Autor: Christoph Poschner

Systematische Offenheit als politischer Begriff

Essay, Publikation, ,

 

Was versteht man unter „systematischer Offenheit“? Den Versuch, die Vielfalt  philosophischer Ansätze auf eine gemeinsame Basis zu stellen? Das Wechselspiel aus Information und Performation, von Wissenschaft und Kunst, Philosophie und Poesie? Die Bereitschaft, sich für alle möglichen Themen aufgeschlossen zu zeigen bei gleichzeitiger Beanspruchung formaler Stringenz bzw. Kohärenz in der Behandlung und Bearbeitung der Themen? Ein Katalog an Kriterien zur redaktionellen Zusammenarbeit an dieser Plattform? Ein Bekenntnis dazu, ohne Vorurteil zu erfahren und zu wissen, was zu erfahren und zu wissen ist? Die Entsprechung des Konzepts einer Theorie der systematischen Offenheit mit dem Programm einer Praxis des Netzwerkens? Oder eine multimediale bzw. multidimensionale Mitteilungs- und Vermittlungsmöglichkeit zwischen in Vergangenheit schon Gedachtem mit in Zukunft noch zu Denkendem?

Zurecht versteht man unter systematischer Offenheit all das und noch vieles mehr. Mit Sicherheit tangiert dieser Begriff sämtliche Gesellschaftsbereiche von Philosophie und Wissenschaft über bildende und darstellende Kunst, Musik und Literatur bis hin zu Journalismus und Ökonomie. Doch er lässt sich um eine weitere Bedeutungsebene ergänzen. So ist er nicht nur formhalber, insoweit er das ganze Spektrum menschlicher Leistungen der Kulturgeschichte in Beschlag nehmen soll, sondern auch seinem Inhalt nach ein wesentlich politischer Begriff, insofern der Sinn systematischer Offenheit, wie jener der Politik, die Freiheit ist, um einen Sager zu bemühen, der gerne Hannah Arendt zugesprochen wird. Wie ist das genau gemeint?

Nähert man sich rein begrifflich der Sache, dann  sticht zuallererst der offensichtliche Widerspruch zwischen dem Prädikat „systematisch“ und dem Subjekt „Offenheit“ ins Auge – ein Widerspruch, der nicht nur transzendental aufgelöst werden kann, indem man die Pluralität und Diversität der Inhalte dadurch rechtfertigt, dass sie als Ordnungsprinzipien bzw. Bedingungen ihrer Möglichkeit in einen formalen Strukturzusammenhang überführt. Er lässt sich auch empirisch auflösen. Denn was sich idealerweise aus sich selbst heraus eine Form gibt und sich strukturiert, dem korrespondiert realerweise die Politik als Organisation der Gesellschaft, die die konkreten Fälle durch die Unterstellung einer allgemeinen Regel verhandelt und miteinander vereinbart. Seit der Französischen Nationalversammlung von 1789, also der Zeit des Inkrafttretens der ersten Verfassung Europas und der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, ist es zur Gewohnheit geworden, politische Entscheidungen nach den Maßgaben dessen, was konservativ und was progressiv ist, zu erwägen. Erhaltung und Veränderung schließen sich als politische Handlungsmaximen gegenseitig aus; sie verlangen dem politischen Akteur eine Entscheidung für oder gegen sich ab. Die Selbstwidersprüchlichkeit des Begriffs der systematischen Offenheit ist demnach seiner politischen Bestimmung notwendigerweise immanent. Das Anliegen, das sich daraus ergibt, ist also die Einführung des Begriffs der systematischen Offenheit in die Diskussion zwischen Konservatismus und Progressivismus als politisch-ideologisches Koordinatensystem des Sozialen.

Der Diskurs rund um die politischen Ideologien des Konservatismus und des Progressivismus ist von dem Eingeständnis geprägt, diesen beiden Begriffen keine festen Positionen zuweisen zu können. Sie bieten keine mit sich identischen und historisch konstanten Anhaltspunkte zur Meinungsbildung und Entscheidungsfindung bezüglich sozialpolitischer Lebensbelange, sondern sie sind Relationen und Variablen des Zeitgeists. Was es zu erhalten gilt und was zu verändern, das unterliegt den spezifischen Kontextvariationen des aktuellen Status quo und seinen jeweiligen zivilisatorischen Errungenschaften. Anschauliche Worte zu diesem merkwürdigen Umstand werden wieder Arendt in den Mund gelegt: „Der radikalste Revolutionär wird ein Konservativer am Tag nach der Revolution.“ Hieran wird ersichtlich, dass die Begriffe „konservativ“ und „progressiv“ nicht als Methodik zur Erlangung moralisch verbindlicher Erkenntnis taugen, sondern bloß als Heuristik zur normativen Orientierung im politischen Denken und Handeln.

Worauf kann man sich also verlassen, wenn nicht nur darauf, dass man sich auf nichts verlassen kann? Was gibt im Alltag Halt, wenn der Alltag selbst haltlos ist? Manch einer oder eine begnügt sich damit, sich auf die Demokratie als Prinzip politischer Freiheit zu berufen. Doch inwieweit kann die Demokratie überhaupt als Richtschnur herhalten, den Wert des Alten gegenüber dem Wert des Neuen, den des Vergangenen gegenüber dem des Zukünftigen zu schätzen, wenn gar nicht selbstverständlich ist, ob sie selbst als solche erhalten oder verändert werden soll? Oder kann sie gar nur dann erhalten werden, wenn man sie verändert? Immerhin verstehen sich demokratische Problemlösungen effektiv als das Bekanntmachen mit dem Unbekannten – sei es nun in Bezug auf die Klima-, die Flüchtlings- oder die Coronakrise. 

Es ist unter anderem diese Grundfunktion demokratisch strukturierter Politik, die ihr den Status des offenen Systems beschert. Ein politisches System, das zu seiner eigenen Selbsterhaltung bzw. zum Machterhalt seiner Machthaber:innen darauf angewiesen ist, solche Wirklichkeiten nicht wahrzuhaben, macht den Eindruck eines in sich geschlossenen Systems, dessen scheinbare, nach außen hin demonstrierte Stabilität, nationale Wege beschreiten zu müssen, eigentlich ein Ausweis ihrer inneren Fragilität ist, sich nicht in einer globalisierten Welt zurechtfinden zu können. Die Offenheit eines politischen bzw. demokratischen Systems dagegen kennzeichnet sich durch die diskursethische Stiftung von Konsens durch die Berücksichtigung des ursprünglichen Dissens und der mannigfaltigen Perspektiven aus. Es erklärt sich bereit, Wider- und Einsprüche erheben zu lassen, Fehler einzugestehen, Handlungsalternativen anzuerkennen und notfalls auch Kurskorrekturen vorzunehmen.

Auch wenn der politische Begriff der systematischen Offenheit augenfällig mit der Demokratie als offenem System korreliert, so geht er doch nicht vollends in ihr auf; er erschöpft sich nicht in ihr. Denn mit der Reaktion des Systems auf Veränderungen seiner Umwelt ist noch nicht ausgedrückt, dass sich das System mit seiner Umwelt proaktiv mitverändert als Voraussetzung dafür, überhaupt auf sie reagieren zu können. Mit jeder Herausforderung stellt sich die Frage, ob das System in seinem jetzigen Zustand der Herausforderung denn auch gewachsen ist. Im konkreten Fall eines demokratischen Staates stellt sich die Wahl zwischen weniger, gleich viel oder mehr Demokratie; zwischen der Beibehaltung von repräsentativer Demokratie oder der Erweiterung hin zur direkten Demokratie.

Der Begriff der systematischen Offenheit kann also als politische Orientierungsgrundlage nutzbar sein, insofern er dem faktischen Anfang und dem hypothetischen Ende von gesellschaftlichen Revolutions- oder Reformprojekten nachspürt. Er ist weder ein rein konservativer Begriff noch ein rein progressiver, weil er sowohl die Möglichkeiten der Gestaltung des Entstehenden betont als auch die Notwendigkeit der Verwaltung des Bestehenden. Er entfaltet sich entlang der dialektischen Bewegung, dass Orientierungslosigkeit die Nachfrage und damit auch das Angebot von Orientierungen schafft, worin sich die Wechselwirkung gegenseitiger Veränderung von System und Umwelt widerspiegelt. Er ist weder per se rückwärts- noch vorwärtsgewandt, sondern er ist ein begriffliches Instrument zur Bestimmung für den Grad an Rückwärts- oder Vorwärtsgewandtheit von Politiken.

Autor: Christoph Poschner

Über Widerspruch und notwendige Bedingung zweier absoluter Gegenteile

Allgemein, Essay, Publikation, , ,

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www.philolympics.at

Vorbemerkung:

Dieser Text stammt von der Siegerin der österreichischen Philosophieolympiade 2020, Pia Hofbauer. Die österreichische Philosophieolympiade ist ein Essay-Wettbewerb, an dem Schülerinnen und Schüler der Sekundarstrufe II im österreichischen Schulwesen teilnehmen können. Aus 4 zuvor unveröffentlichten Zitaten muss eines gewählt und ohne sonstige Hilfsmittel ein Essay dazu verfasst werden.

Ausgangszitat:

Wenn menschliche Wissenschaft nicht erkennen will, dass es etwas gibt, was sie
nicht verstehen kann, oder noch genauer: etwas, wovon sie in aller Klarheit
verstehen kann, dass sie es nicht verstehen kann: dann ist alles verwirrt.
Søren Kierkegaard: Die Tagebücher, Bd. 2. Grevenberg 2003, VIII, A 11

Essay:

Sophie: Gott, wieso können manche Menschen nicht einsehen, dass sie etwas nicht
verstehen? Ich meine, manchmal kann man so klar erkennen, dass die Grenzen unseres
Erkenntnisvermögens erreicht sind und wir etwas einfach nicht mit Sicherheit erkennen
können, so sehr wir es auch versuchen. Warum wollen aber manche Menschen – vor allem
in der Wissenschaft kommt so etwas doch häufig vor – nicht zugeben, dass sie etwas nicht
verstehen?

Gott: Ich weiß es nicht, sag du es mir!

Sophie: Es ist doch irgendwie seltsam, wenn manchmal die einzige klare Erkenntnis ist,
etwas nicht zu wissen, trotzdem darauf zu bestehen es wissen zu können. Es geht hier gar
nicht bloß um die Wissenschaft – schließlich wird diese von Menschen betrieben – sondern
um den Menschen an sich. Der Mensch strebt nach Erkenntnis – ja, er ist regelrecht
besessen davon – und die einfachste Erkenntnis, nämlich jene, nichts zu wissen, kann er
nicht akzeptieren.

Gott: Da hast du wahrlich recht, Sophie. Das ist schon sehr seltsam. Doch ist dies wirklich die
einfachste Erkenntnis? Wer behauptet, Erkennen sei eine einfache Angelegenheit? Was
würdest du nun antworten, wenn ich dir sage, niemand kann wirklich erkennen?

Sophie: Aber wenn wir nichts erkennen könnten, könnten wir uns gar nicht unterhalten, wie
wir es gerade tun. Denn wenn ich behaupte, ich könne nichts erkennen, habe ich dann nicht
schon etwas erkannt, nämlich jenes, dass ich nicht erkennen kann?

Gott: Ganz richtig.

Sophie: Aber das widerspricht sich doch. Denn wenn ich etwas weiß, dann weiß ich doch
etwas und kann nicht behaupten, ich wüsste nichts.

Gott: Also liegt hier ein Widerspruch vor. Ich kann nicht behaupten, nichts zu wissen, denn
dann weiß ich doch bereits etwas, nämlich, dass ich nicht weiß. Umgekehrt kann ich nicht
sagen, ich wüsste etwas, wenn ich nichts weiß. So einfach lässt sich jenes also nicht
formulieren. Du siehst also, welch seltsame Angelegenheit das Erkennen doch ist.

Sophie: Und dennoch kann ich nichts mit Sicherheit wissen, außer, dass ich nie mit
Sicherheit etwas wissen kann. Es ist ein Widerspruch, der aber auch kein Widerspruch ist.
Wie soll ich das verstehen? Denn ich kann doch auf jeden Fall ganz klar erkennen, dass ich
nicht alles sicher wissen kann, aber gleichzeitig kann ich nicht behaupten, ich wüsste nichts,
solange ich doch diese eine Erkenntnis habe, dass ich eben nichts weiß.

Gott: Ja, das ist durchaus verwirrend. Aber versuche doch einmal, diesen Satz anders zu
formulieren. Vielleicht drücken wir dies falsch aus. Wir könnten diesen Sachverhalt so
beschreiben: Wir wissen uns nicht wissend. Was würdest du dazu sagen?

Sophie: Ich weiß mich unwissend heißt also, ich weiß, dass ich unwissend bin. Wenn ich aber
unwissend bin, schließe ich dann nicht wieder aus, dass ich weiß? Denn wenn ich absolut
unwissend bin, dann kann ich auch nicht wissen, dass ich nichts weiß.

Gott: Da hast du freilich recht.

Sophie: Das ist aber schön verwirrend. Wie soll man so etwas verstehen können? Wir wissen
und doch wissen wir nicht, beides zur gleichen Zeit ist nicht möglich, denn wenn wir wissen,
sind wir nicht mehr unwissend. Wenn wir dagegen aber unwissend sind, so können wir gar
nichts wissen.

Gott: In der Tat. Zu wissen und doch nicht zu wissen, scheint eine überaus verzwickte Sache
zu sein, über die sich hinwegzusetzten schwierig erscheint. Denn wir wissen, dass wir sonst
nichts mit Sicherheit wissen können, und dennoch wissen wir eines: dass wir sonst nichts
wissen. Wir sind also wissend und unwissend zu gleicher Zeit.

Sophie: Vielleicht ist das, was die Menschen so verwirrt, dass sie die einzige Erkenntnis, die
sie haben, leugnen. Wenn ich ganz klar erkenne, dass ich sonst nicht klar erkennen kann,
kann ich dann überhaupt sicher sein, dass diese eine Erkenntnis wirklich und sicher ist? Denn
wenn ich weiß, dass ich sonst nichts wissen kann, weiß ich dann überhaupt mit Sicherheit,
dass diese Erkenntnis, nämlich das ich nichts weiß, wirklich ist? Es ist doch seltsam, zu wissen
und doch nichts zu wissen. Wie ist so etwas möglich?

Gott: Versuche es doch einmal anders zu betrachten. Nimm Platons Höhlengleichnis als
Veranschaulichung. Die Gefangenen in der Höhle kennen nichts anderes als die Höhle und
ihre Gefangenschaft. Sie sind also nicht in der Lage zu erkennen, dass sie Gefangene sind,
weil sie nicht wissen, was Freiheit ist. Nur einer, der die Freiheit kennt, kann seine eigene
Gefangenschaft erkennen. Doch ist er dann noch gefangen, wenn er bereits die Freiheit zu
erkennen besitzt? Die Frage ist, wie der Gefangene die Freiheit kennenlernen kann, wenn er
nichts anderes kennt als die Gefangenschaft. Um Gefangenschaft von Freiheit zu
unterscheiden, muss er beide dieser Begriffe kennen. Wenn ich also nicht weiß, was Freiheit
ist, so bin ich auch nicht in der Lage, ihr Gegenteil zu erkennen, denn wie sollte ich dies
entscheiden, wenn ich bloß einen der gegenteiligen Sachverhalte kenne?

Sophie: Das bedeutet also, wenn ich nicht weiß, was Unwissenheit bedeutet, kann ich auch
nicht wissen, was Gewissheit bedeutet? Oder anders herum: Wenn ich nur die Bedeutung
von einem der beiden Dinge kenne, aber nicht die Bedeutung seines Gegenteils, so kann ich
nicht behaupten, ich erkenne wirklich dies eine? Denn wenn ich nicht weiß, was Gewissheit
bedeutet, dann kann ich gar nicht wissen, was Unwissenheit bedeutet, da die Bedeutung
dieses Begriffs erst durch die Erkenntnis seines Gegenteils klar wird.

Gott: Du hast es ganz richtig erfasst, Sophie. Die wahre Bedeutung eines Sachverhaltes
kannst du erst erfassen, wenn du sein Gegenteil kennst. Oder könntest du behaupten, du
seist glücklich, wenn du gar nicht wüsstest, was Trauer ist?

Sophie: Nein, in der Tat nicht.

Gott: Das bedeutet also: Wenn ich weiß, was Unwissenheit bedeutet, nicht aber weiß, was
Gewissheit bedeutet, so kann ich keine wahre Aussage über diese beiden Sachverhalte
treffen. Uns bleibt also nichts anderes übrig als zu wissen, dass wir nichts wissen können,
denn würden wir nicht wissen, aber gleichzeitig auch wissen, so könnten wir nicht sagen, wir
wüssten. Würden wir aber nur wissen, oder nur nicht wissen, so könnten wir auch nicht
behaupten wir wüssten, da wir nicht unterscheiden könnten, ob wir absolut wissend oder
absolut unwissend sind. Denn wenn ich alles weiß, muss ich auch wissen, was Unwissenheit
bedeutet. Indem ich aber unwissend bin, kann ich nicht mehr sagen, ich wüsste alles.

Sophie: Aber wie ist das möglich, zwei absolute Gegenteile ineinander zu vereinen?

Gott: Diese Frage ist vielleicht der Grund, warum die Menschen nicht akzeptieren können,
etwas nicht zu wissen: weil sie spüren, dass sie dennoch wissen, obwohl sie nicht wissen.
Vielleicht ist das derselbe Grund, warum die Gefangenen aus der Höhle sich weigern
würden, aus der Höhle in die Freiheit gezerrt zu werden. Weil sie nicht verstehen, wie sie
verstehen. Sie kennen nur die Dunkelheit, sehen dann aber das Licht und können diese zwei
absoluten Gegenteile, Licht und Dunkelheit, nicht miteinander in Verbindung bringen, so wie
wir auch Schwierigkeiten haben, Unwissenheit und Gewissheit als eines zu betrachten. Es
gibt so viele Dinge auf dieser Welt, die ohne ihr Gegenteil nicht existieren könnten – aber
gleichzeitig mit ihrem Gegenteil nicht existieren können. Betrachte Nichts und Sein. Diese
beiden Begriffe schließen sich aus und dennoch bedingen sie einander. Denn wenn Nichts
ist, ist es doch schon. Wenn das reine Sein ist, dann ist es Nichts, wenn kein Objekt, welches
sein kann, ist. Diese beiden Sachverhalte brauchen einander, um zu existieren und dennoch
scheint es, als schließen sie sich aus. Es also eine höchst verwirrende Sache, mit diesen
Gegenteilen.

Sophie: Also ist vermutlich dies der Grund für die Ignoranz der Menschen gegenüber der
Erkenntnis – weil sie nicht wissen, wie sie dasselbe verstehen und nicht verstehen sollen.

Gott: Wahrhaftig, so könnte es sein.

Sophie: Aber dann kann nichts auf dieser Welt ohne seinem Gegenteil sein. Wenn es die
Lüge nicht gäbe, gäbe es keine Wahrheit und doch gibt es, wo nur Lügen sind, keine
Wahrheit. Es wäre einfacher zu sagen, dass in einem Objekt immer auch ein Teil seines
Gegenteils steckt, denn wenn ich behaupte, ich könnte zur Hälfte erkennen, zur anderen
Hälfte aber nicht erkennen, dann wäre dies leichter zu vereinen. Es wäre leichter zu sagen,
Sachverhalte mischen sich mit ihrem Gegenteil, wie auf einer Skala, auf welcher die
Gewissheit an dem einen Ende liegt und die Unwissenheit an dem anderen Ende.
Dazwischen lägen alle Mischungen aus Gewissheit und Unwissenheit, die es gibt. Je näher
ich auf der Skala in Richtung der Unwissenheit rücke, desto weniger Gewissheit liegt vor.
Aber wenn ich mir dies wie auf einer Skala vorstelle, dann würden sich absolute
Unwissenheit und absolute Gewissheit niemals berühren, weil sie die beiden Enden der
Skala bilden. Ich kann also kaum die Verbindung zweier absoluter Gegenteile verstehen, weil
sie meiner Art des Denkens widerspricht.

Gott: Nun, es ist auch überdies eine sehr verwirrende Sache. Aber wenn wir dies doch
einmal aus dieser Sicht betrachten: Alles ist verwirrt, wenn zwei absolute Gegenteile
miteinander in Berührung kommen. Ist die Welt nicht aus dem Chaos entstanden, indem
alles verwirrt und ungeordnet war? So wäre es doch möglich, dass die Sachverhalte, die der

Verwirrtheit entsprungen sind, uns auch heute wieder in die Verwirrtheit des Urchaos
zurückführen, wenn sie wieder aufeinandertreffen.

Sophie: Wenn dem so ist, wie du sagst, dann ist also die Verwirrtheit nichts anderes als das
Urchaos, dem wir in der Begegnung der absoluten Gegenteile selbst begegnen?

Gott: So ähnlich könnte man dies auffassen. Es ist doch wiederum so, dass unsere Welt nie
stillsteht. Die Zeit vergeht, die Welt verändert sich. Wer behauptet denn, dass wir das
Urchaos lange hinter uns gelassen hätten? Wir befinden uns doch in einem ständigen
Werdegang, der doch auch ist und nicht ist.
Sophie: Wie meinst du das? Denn der Werdegang ist ja. Wie sollte er da sein und nicht sein?

Gott: Es ist das gleiche Spiel, das wir bereits mit der Unwissenheit und der Gewissheit
gespielt haben. Die Gegenwart können wir nicht erfassen, denn was ich jetzt sage, ist jetzt
schon wieder Vergangenheit, und was ich sagen werde, ist noch nicht geschehen. Du siehst:
Wir können die Gegenwart niemals fassen, denn sie ist bereits vorbei, oder wird erst
geschehen, egal wie schnell wir versuchen zu reagieren.

Sophie: Also könnte man sagen, die Gegenwart ist nichts anderes als die Begegnung von
Zukunft und Vergangenheit, zwei absoluten Gegenteilen?

Gott: So könnte man es sagen. Und genauso verhält es sich mit dem Werdegang. Denn
Werden ist nichts anderes als die Begegnungsform der beiden Gegenteile Sein und Nichts.
Etwas, das nicht ist und doch ist, wird. Es ist noch nicht, aber es ist auch nicht mehr nicht. Es
wird. So wie die Gegenwart schwebt das Werden ständig zwischen den beiden Extremen
Sein und Nichts.

Sophie: Es wäre also möglich, solche Begegnungsformen zwischen zwei absoluten
Gegenteilen zu finden? Denn wie du es gerade mit der Zeit angeführt hast, indem du
Vergangenheit und Zukunft in der Gegenwart verbindest, so könnte man dies auch für die
Unwissenheit und die Gewissheit tun? Denn wenn auch Sein und Nichts in ihrer Begegnung
das Werden werden, so müsste es doch auch möglich sein, Unwissenheit und Gewissheit zu
vereinen. Aber wie sollte ich dies anstellen? Denn wenn ich weiß und doch nicht weiß, wie
könnte ich dann eine solche Begegnungsform formulieren?

Gott: Überlege in Ruhe. Es gibt einen Weg, auch diese Extreme zu verbinden und mit einem
Wort zu erfassen.

Sophie: Ich würde sagen, man könnte es unter dem Begriff der Erkenntnis vereinen. Denn
wenn ich wissend und unwissend gleichzeitig bin, dann habe ich erkannt.

Gott: Das ist eine interessante Überlegung. Aber würde dies nicht für alle absoluten
Gegenteile gelten? Denn wie wir bereits am Anfang sagten, kann man nur erkennen, wenn
man auch das Gegenteil eines Sachverhaltes kennt.

Sophie: Das stimmt. Also wäre es möglich zu behaupten, wenn ich beide Gegenteile vereine,
erkenne ich, da ich sowohl die Unwissenheit als auch die Gewissheit kenne und deshalb
wahrlich behaupten kann, ich wüsste, was wissen heißt. Aber du sagtest doch vorher, wir
hätten das Chaos nie hinter uns gelassen. Wie meinst du das?

Gott: Sieh her Sophie! Stelle es dir wie auf deiner Skala vor. Auf dem einen Ende liegt das
Chaos, die absolute Verwirrtheit, aus der nach und nach alle Objekte entstehen und sich
ordnen. Am anderen Ende liegt die absolute Ordnung und somit das Gegenteil der völligen
Verwirrtheit. So sieh doch, wir befinden uns immer zwischen den beiden. Unsere Welt ist
nicht absolut unverwirrt, denn Verwirrung ist immer noch zu finden. Es ist also so zu
verstehen, dass die Begegnung der absoluten Gegenteile nichts weiter ist als die Verwirrtheit
des Chaos, das noch immer in unserer Welt besteht, gemischt mit seinem Gegenteil, der
Ordnung, und somit die Begegnung zweier Gegenteile die Begegnung von Ordnung und
Chaos, Anfang und Ende ist.

Sophie: Ich verstehe. Aber das würde dann wieder daraufhin zurückführen, dass, wenn ich
Unwissenheit und Gewissheit sowohl in der Erkenntnis als auch in der Verwirrtheit
vereinigen kann, dass dann diese beiden Begegnungsformen wiederum einander
widersprechen und sich doch auch wieder notwendig bedingen.

Gott: Da hast du ganz recht, Sophie. Es liegt wohl also die Kunst im Erkennen, absolute
Gegenteile zu vereinen, die wiederum einen Widerspruch aufwerfen. Denn jede Erkenntnis
führt uns näher zu dem Ursprung aller Antworten, der gleichzeitig der Ursprung allen Seins
und Nicht-Seins ist. Jede Erkenntnis führt uns zurück zu jenem, aus dem wir alle entstanden
sind: zum Chaos, in die Verwirrtheit.

Medienkompetenz im Informationskrieg

Essay, Publikation,

In Zeiten, in denen Warnungen vor Fake News, alternativen Fakten, Desinformation und Verschwörungstheorien immer lauter werden, steigt nachvollziehbarerweise das Sicherheitsbedürfnis nach Hilfsangeboten, die davor schützen, die Orientierung im Datendschungel digitaler und sozialer Medien zu verlieren. Welche Plattformen sind vertrauenswürdig? Welche Inhalte sind irreführend? Das sind wichtige Fragen für die Medienkonsument:innen. Doch sie müssen, um überhaupt beantwortbar zu werden, zuerst auf der Ebene der Medienproduktion gestellt werden: Wer oder was entscheidet, welche Medien vertrauenswürdig sind? Wer oder was bestimmt, welche Inhalte irreführend sind?

Versucht man sich im Internet über Medienkompetenz schlau zu machen, dann stößt man u. a. auf gut gemeinte Online-Artikel, die Tipps und Tricks bereitstellen, um nicht den digitalen Verführungen und Versuchungen von Smartphone, Social Media & Co. anheimzufallen. Journalist:innen und Kolumnist:innen versuchen sich als  Ratgeber:innen, die Handlungsanweisungen und -anleitungen an die Hand geben, wie man sich im Internet auf empfehlenswerte Weise zu verhalten hat, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf Abwege zu geraten und sich in irgendwelche Rabbit Holes zu verirren. Dies allerdings ist eine Mäßigung und eine Besänftigung dessen, was die Idee der Medienkompetenz ihrem radikalen, revolutionären Entwurf nach sein kann, nach welchem es nicht bloß um die Aneignung von Fähigkeiten zu tun ist, Medien richtig verwenden zu können. So besteht in etwa für Hans Magnus Enzensberger Medienkompetenz nicht nur darin, die Konsument:innen für die Manipulationen der Produzent:innen zu sensibilisieren. Denn „[e]in unmanipuliertes Schreiben, Filmen und Senden gibt es nicht. Die Frage ist daher nicht, ob die Medien manipuliert werden oder nicht, sondern wer sie manipuliert.  Ein revolutionärer Entwurf muß nicht die Manipulateure zum Verschwinden bringen; er hat im Gegenteil einen jeden zum Manipulateur zu machen.“

Versteht man Medienkompetenz als kritische Reflexion von Plattformen und Inhalten, wird sie selbst zum Medium der Manipulation, wenn sie selbst nicht kritisch reflektiert wird. Die Deutungshoheit über Plattformen und ihre Inhalte ist bedingt durch die Deutungshoheit über die Medienkompetenz. Wenn also im Spiel der Diskurse je nach Akteur:in und Kontext verschiedene Entwürfe von Medienkompetenz auftauchen, gräbt man besser zuerst nach ihren ideologischen Wurzeln, bevor man sich daran zu schaffen macht, den einen oder den anderen zu propagieren. Welche Entwürfe sind vertrauenswürdig, welche irreführend? Wer oder was entscheidet und bestimmt darüber?

Ein gemäßigter, besänftigter Entwurf der Medienkompetenz, der sich auf den Medienkonsument:innenschutz spezialisiert, stellt sich in den Auftrag der Bewahrpädagogik, die Konsument:innen von Gefahren- und Schadensquellen fernzuhalten. In diesem Fall bewahrt dieser sie vor gefährlichen Plattformen und schädlichen Inhalten, und zwar indem er einen normativen Rahmen zur Bewertung der Vertrauenswürdigkeit von Plattformen und in weiterer Folge zur Beurteilung der Irreführung von Inhalten setzt. Welchen Kanälen und welchen Informationen wird welches Maß an Relevanz in welchen Meinungsbildungsprozessen zugesprochen? Welche dürfen eingeschlossen werden, welche müssen ausgeschlossen werden? Der bewahrpädagogische Entwurf der Medienkompetenz bleibt damit auf Präventivmaßnahmen in Bezug auf das Konsumverhalten der Medien-User:innen beschränkt. Ein „emanzipatorischer Mediengebrauch“ nach Enzensberger macht dagegen die Empfänger:innen auch zu Sender:innen und damit die Konsument:innen auch zu Produzent:innen. Für ihn ist es daher falsch, „Mediengeräte als bloße Kommunikationsmittel zu betrachten. Sie sind im Prinzip immer zugleich Produktionsmittel, und zwar, da sie sich in den Händen der Massen befinden, sozialisierte Produktionsmittel.“

Dieser Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit, den Enzensberger schon in den siebziger Jahren mit dem Aufkommen der „neuen“, „elektronischen“ Medien bemerkte, und der sich seit der Jahrtausendwende mit dem Aufkommen digitaler und sozialer Medien weiter zuspitzt, zeitigt weitreichende Konsequenzen bezüglich der sozialen Redistribution von kommunikativen und informativen Autoritäten innerhalb der verschiedenen Diskurse. Enzensberger forderte daher einen „aggressiven“ Zugriff auf die neuen Medien – etwas, was er in der politischen Linken seiner Zeit vermisste, die laut ihm eine defensive Haltung im Umgang mit den neuen Medien einnahm. Doch lässt sich ohne Weiteres ein roter Faden zwischen dem Erscheinungsjahr vom „Baukasten zu einer Theorie der Medien“ und dem Zeitpunkt der Öffnung der Welt für das Internet spannen? Lässt sich ein „aggressiver“ Zugriff auf digitale und soziale Medien hinsichtlich des Ausmaßes an möglicher Manipulation überhaupt verantworten?

Diese Fragen kratzen an der Oberfläche jener Probleme, die bis in die Untiefen ontologischer und epistemologischer Fragen nach den Verhältnissen der Individuen und der Gesellschaften zur Wirklichkeit und zur Wahrheit hineinreichen. Die Brisanz der kritisch-theoretischen Auseinandersetzung mit den Medien rührt daher, dass sich in ihr der methodische Zweifel an der empirischen Realität, der sich im Elfenbeinturm der akademischen Philosophie unschädlich hält, plötzlich in aller lebensechten Drastik durchexerziert. Der Wechsel vom Fernsehen zum Internet kann für Einzelne schwindelerregend sein, er kann jemandem den Boden der Tatsachen unter den Füßen wegziehen. Nachrichten entstammt etymologisch dem Wort „Nachrichtung“, also etwas, nach dem man sich zu richten hat. Wonach hat man sich also zu richten, wenn man sich nicht mehr nach den Nachrichten richtet?

Eine konservative Konzeption der Medienkompetenz spiegelt also eine Aversion gegen neue Medien wider, während eine progressive Konzeption eine Affinität zu neuen Medien widerspiegelt. Der grundsätzliche Widerspruch zwischen den beiden Konzeptionen besteht in den unterschiedlichen Auffassungen darin, ob Wirklichkeit und Wahrheit singulär oder plural sind. Der Affinität zu neuen Medien ist daher wiederum eine Aversion gegenüber alten Medien zumindest nicht zwingend inhärent. Sie stellt sie lediglich auf eine Ebene mit allen anderen Produktionsmitteln zur Konstruktion von Wirklichkeiten und Wahrheiten. So wie es also nicht von Medienkompetenz zeugt, „Alternativ“-User:innen als Geisterfahrer:innen darzustellen, zeugt es ebenfalls nicht von Medienkompetenz, „Mainstream“-User:innen als Schlafschafe zu bezeichnen. Dies sind Kampfbegriffe im Informationskrieg zwischen den neuen und den alten Medien um die eine wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit. Wenn dagegen eine Pädagogik des Humanismus aus der Entfaltung der medialen Produktivkräfte gedacht werden soll, dann kann das nur im Sinne einer Revolutionierung der Medienkompetenzen zum Zweck pluralistischer Gesellschaften sein, für die Aufklärung weder in der Beschlagnahmung heuristischer und hermeneutischer Erkenntnisprozesse durch Faktenchecks besteht, noch in der Beanstandung an der Gehirnwäsche durch die Lügenpresse, sondern in der un-geprimeten und un-geframeten Kommunikation zwischen den medialen Welten.

Autor: Christoph Poschner

Ideologie hin oder her

Essay, Publikation,

Will man einen Gedanken zur Kraft der Fiktion fassen, muss man über nicht-fiktive Sachen sprechen. Nicht nur, weil schon der Begriff der Kraft auf die Physis der Fiktion, auf ihre reale Materialität hinweist, sondern weil die dialektische Reflexion auf den Begriff der Fiktion, d. h. auf ihre Differenz zur Realität, die Aufnahme des materiellen, nicht-fiktiven Moments in sich beansprucht. Dieser Anspruch ist erfüllt, wenn von der Fiktion als Fiktionalität, die sich eben durch die Betonung ihrer Geltung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt, die Rede ist – im Unterschied zur Fiktivität.

Wir alle sehen dies in unseren täglichen Erfahrungen bestätigt: Kommunikation wird zum Kommentar, das Ereignis zum Event, und die Person wird letzten Endes zum Profil. Dies sind Kategorien des Internets, eines Beziehungsgefüges aus subtilen Überwachungsmechanismen, ständiger Erreichbarkeit und Verfügbarkeit, demgegenüber der Einzelne seine Privatsphäre aus Praktikabilitätsgründen preisgibt. Weil diese stets exhibitionistischen und zumal auch voyeuristischen Kontrollprogramme so kompliziert in die Systeme alltäglicher Lebenspraktiken installiert sind, nimmt die überwiegende Mehrheit gerne eine Gesellschaft als geschlossenes Zwangssystem in Kauf, in dem man gesellschaftliche Macht an den Kategorien medialer Erregung und Verbreitung wie Hype oder Mainstream misst. Denn was einst in den verschiedensten Institutionen konzentriert war, kann nun dank innovativer sozialer und medialer Kommunikations- und Werbetechniken einer panoptisch strukturierten Massenkultur überantwortet werden. Der materialistische Begriff der Fiktionalität mahnt also an die Ideologie als Umdisponierung von Lebenswerten in Funktions- und Strukturprinzipien zur Organisation der gesellschaftlichen Ordnung.

Eine solche Bestandsaufnahme ist dem Ideologiebegriff von Louis Althusser geschuldet. Durch ihn wissen wir nämlich, dass man es, wenn es um Ideologie geht, nicht nur mit propagandistischen Machenschaften zu tun hat, die die Ängste und Sorgen der Bevölkerung instrumentalisieren. Für ihn zeigen sich Ideologien insgesamt „in unserem affektiven, unbewussten Weltbezug, in Formen noch nicht reflektierter Bindung an die gesellschaftliche Wirklichkeit“. Aus dem Verständnis von Ideologie nach Althusser entfaltet sich demnach der Inbegriff der Interaktivität, der sinngebenden Praxis, die als Manifestation von gewissen allgemeinen Überzeugungen und Interessen sowohl den Einzelnen als Teil der Gesellschaft konstituiert, sowie die Gesellschaft als Ganzes.

Die Regulierung des menschlichen Miteinanders im Zuge seiner Fortpflanzung in den virtuellen Raum entspricht also einem Bewusstsein, das unter die Räder eben jener Ideologie der Sozialkybernetik geraten ist. Angesichts dieses gewaltigen technologischen Vormarsches beschleicht Personen, die sich das philosophische Denken zum Beruf oder Hobby gemacht haben, schnell ein unbehagliches Gefühl. Als einer von ihnen komme ich nicht umhin zu fragen, ob sich inmitten solcher absoluten Bedingungen überhaupt noch einem Denken auf die Spur kommen lässt, das imstande ist, dem Ideal des Vertrauens den ihm gebührenden Vorrang gegenüber dem der Kontrolle einzuräumen; ob es möglich ist, als angeblich selbstbewusstes und selbstdenkendes Individuum eine distanzierende Haltung einzunehmen zu den vordergründigen Verlockungen von Monitoring, Tracking, usw.

Spätestens seit der Aufklärung ist ein rebellisches Pathos gegenüber der Notwendigkeit kollektivistischer Zwangsverhältnisse tief im Selbstverständnis der Philosophie verwurzelt. Es ließe sich alleine schon deshalb die These verteidigen, die Philosophie könne ein Denken bieten, das sich gegen den ideologischen Code der Gesellschaft richtet, der „das Subjekt auf seine gesellschaftlichen Aufgaben ausrichtet“, und das „Kognitive“ über das „Affektive“ stellt: Doch was ist, wenn Aufklärung selbst mythologisch wird und sich Ideologiekritik immer schon im begrifflichen Territorium der Ideologie aufhält, die sie kritisiert? Dann verkümmert ebenso diese Empfehlung zur Philosophie innerhalb der Contest-Situation zu einer Marketingaktion, die im besten Fall zu Konsum anstiftet und im schlimmsten Fall zu Mord, moralisch begründet durch den Wahlspruch: gegen Ideologie – für Philosophie! Wie es scheint, ist also die Philosophie vor Selbsttäuschung nicht gerade gefeit. Auch sie kann zur „Unterstützung der Weltanschauung“ dienen. Pathetisch könnte man sagen, sie hat das Potenzial, die Welt werden zu lassen, wie sie ist. Am ironischsten tritt das wohl am historischen Schicksal der Marxschen Philosophie in ihrer Formatierung zum Ismus zu Tage.

Dass Philosophie sich immer auch in einem gesellschaftlich-pragmatischen Rahmen abspielt, bleibt weiterhin unbestritten. Und daher auch, dass sie ihre eigenen Bedingungen oftmals im blinden Fleck hat. Wer das zugibt, muss aber die These, durch Philosophie könne man sich in ein Spannungsverhältnis zu Ideologien setzen, nicht gleich aufgeben. Denn diese Einwände treffen nicht den Kern der These. Keiner glaubt daran, dass sich Philosophie nicht ideologisch korrumpieren ließe. Es geht nicht um das Reinheitsgebot objektiver Ideen, oder darum, eine eidesstattliche Erklärung abzugeben, Philosophie auch immer brav ideologiefrei zu betreiben. Es geht eigentlich nur darum, dass sich durch  die Beschäftigung mit Philosophie, die das entsprechende theoretische Rüstzeug dafür bereitstellt, eine erhöhte Sensibilität gegenüber ideologischen Strukturelementen im eigenen Tun und Wollen einstellt. Philosophie profiliert sich also in der subjektiven Grenzerfahrung der dialektischen Selbstaufhebung des Wissens, die sogar im resignativen Fatalismus, dass Ideologien gerade deshalb funktionieren, weil man weiß, wie sie funktionieren, einen konstruktiven Optimismus findet.

Autor: Christoph Poschner

Quellen:

Eagleton, Terry: Ideologie. Eine Einführung. Stuttgart: Metzler 2000.

Der Ernst der Ironie

Essay, Publikation

Kann heutzutage ernsthaft noch von der Revolution – nicht über Revolutionen, die in der fernen Vergangenheit stattgefunden haben, sondern von der in naher Zukunft anstehenden Revolution – gesprochen werden? Oder muss man nicht, um ernst genommen zu werden, auf ironische Weise davon sprechen? Auch wenn man von einer negativen Antwort auf die erste Frage ausgeht, scheint eine positive Antwort auf die zweite Frage trotzdem nicht selbstverständlich zu sein. Woran liegt das?

„Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen, als das Ende des Kapitalismus.“ Dieser Satz, einmal dem US-amerikanischen Literaturtheoretiker Fredrick James, ein andermal dem slowenischen Philosophen Slavoj Žižek, und wieder ein andermal dem britischen Blogger Mark Fisher zugeschrieben, bringt die Ideenlosigkeit hinter der aktuellen Sozial- und Systemkritik zum Vorschein. Die Globalisierung, die digital- und die finanzwirtschaftliche Vernetzung der Erde, die pan-nationale Interdependenz ökonomischer und politischer Institutionen, das Weltmachtsystem – es sind Begriffe, wie diese, die das Denken von etwas anderem als dem, was ist, zunehmend erschweren. Dieser Realität verhärteter Verhältnisse steht die Ideologie des postmodernen Zynismus gegenüber. „I would prefer not to“, lautet der Slogan einer Generation der Verweigerung und des passiven Widerstands, die ihren Alltag existenzieller Krisen in Memes verarbeitet. Der Witz hat sozial- und systemkritische Methode. Doch in der Ironisierung der Sache distanzieren sich Kritiker:innen von ihr, sie sprechen sie nicht mit vollem Ernst an – verweigern sich ihr, widerstehen ihr passiv. Der Ironiker sagt etwas, aber meint es nicht so, wie er es sagt.

Ironie verweist auf das Unsagbare. Sie ist weder wesentlich diskursfördernd noch -behindernd, sie geht den Grenzen dessen nach, was gesagt werden kann und was nicht. Man kann sich kommunikative Situationen vorstellen, in denen die Ironie evokativ wirkt, als auch Kontexte, in denen sie ‚revokativ‘ wirkt. Einmal kann sie das Unsagbare enthüllen, ein andermal kann sie es verdecken. Einmal wendet sie sich ihm zu, ein andermal wendet es sich von ihr ab. So kann bspw. rhetorisches Trolling als das letzte Mittel aus Verzweiflung gegen hartnäckige Diskussionsverweigerung erscheinen. Es kann aber auch ein Mittel sein, um sich selbst einer Diskussion zu entziehen, so wie auch jedes Augenzwinkern, jede verstellte Tonlage, jedes Körnchen Salz ein subtiler Akt der Selbstzensur sein kann. Wenn die Ironiker:innen also einen Scherz machen, um aus ihm eine Kritik an den kapitalistischen Verhältnissen zu entfalten, behindern oder fördern sie dann das ernsthafte Sprechen von der Revolution?

Aus der griechischen Anfangsgeschichte der abendländischen Philosophie kennen wir zwei sehr unterschiedliche Persönlichkeiten, die sich die Ironie als Methode der Kritik in ihrer jeweiligen Art zu eigen gemacht haben: der von Diogenes Laertios überlieferten, angeblich platonischen Definition des Menschen als zweibeiniges, federloses Geschöpf mit der Demonstration eines gerupften Huhns entgegnete, und Sokrates, der angeblich von sich selbst behauptet habe, nichts zu wissen, aber dann doch immer alles besser wusste als die anderen. Sie gelten sicherlich als Positivbeispiele, wie es gelingen kann, religiöse Ideale, moralische Werte und soziale Normen zu hinterfragen, um dadurch die Diskursräume jenseits des bereits Etablierten zu öffnen. Doch lässt sich trotz aller Schlagfertigkeit bei beiden nicht auch eine Zurückhaltung feststellen, wenn es darum geht, das zu sagen, was gesagt werden kann bzw. soll? Bleibt uns nicht auf der einen Seite Diogenes eine Antwort darauf schuldig, was ein Mensch denn nun eigentlich ist, und Sokrates darauf, was denn nun Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit bzw. was Tugend überhaupt ist?

Auch wenn die Ironie als rhetorische Figur durch die Philosophiegeschichte hindurch oft und gerne zur Reflexion aufgegriffen wurde, entwickelte erst im neunzehnten Jahrhundert ein dänischer Philosoph zum ersten Mal – „mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ – den Prototyp des Ironikers als ethische Person. Die Rede ist freilich von Søren Kierkegaard. Nach ihm ist der Ironiker nicht bloß jemand, der sich von dem, was er sagt, in Distanz setzt. Der Ironiker, nach Kierkegaard, setzt sich als Individuum durch das, was es sagt, in ein Distanzverhältnis zur Gesellschaft. So nimmt sich der Ironiker bspw. in der Rolle des System- und Sozialkritikers zwar ernst, aber immer nur insofern, als er weiß, dass er eigentlich nur eine Rolle spielt. Der Ironiker stellt den Kritiker lediglich dar, um als solcher im öffentlichen Diskurs anerkannt zu werden, so wie ein Schauspieler im Theater eine Rolle spielt, um Applaus zu bekommen.

Wie sieht es aber nun mit Kierkegaard persönlich aus? In welchem Sinne war er selbst Ironiker? Inwiefern hat er die Diskurse beeinflusst? Seine Schriften teilen sich bekanntermaßen in jene, die er unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlicht hat, und in jene, die er unter verschiedenen Pseudonymen erscheinen hat lassen. Unter eigenem Namen schrieb er christlich-religiöse Schriften, „erbauliche Reden“, wie er sie nannte. Für seine philosophisch-kritischen Schriften wählte er mehrere Alter Egos. Kierkegaard wusste wie sonst niemand, das Sagbare, mit dem man sich identifiziert, wenn man es sagt, vom Nicht-Sagbaren, von dem man sich distanzieren muss, um es sagen zu können, in solcher Radikalität zu unterscheiden. Interessanterweise sind es gerade Zweitere, von denen er sich in selbstironischer Weise distanziert, die bis heute als revolutionär für ihre Zeit gelten. Wenn wir aber die Wirkung seines Werks an den Ansprüchen seiner Inhalte messen, welche Schlüsse sind dann daraus hinsichtlich der Frage nach der Revolution zu folgern? Fällt sie in den Bereich des Sagbaren oder des Nicht-Sagbaren? Kann man nun ernsthaft von ihr reden, oder muss doch auf ironische Weise von ihr gesprochen werden?

Eine mögliche, offensichtliche Antwort, die das hier und jetzt Gesagte nahelegt, ist, dass die Frage falsch gestellt ist, weil sich die Trennung von Ernst und Ironie in der Kritik als das Sagbarmachen des Unsagbaren aufhebt. Am provokativsten und subversivsten ist Kritik dann, wenn der Ironiker seine Späße ernst nimmt. Das Problem ist also gar nicht so sehr, dass der Ironiker sich zum Zweck der Diskursförderung selbst zensiert, dass er sich von seinem Selbst und von der Welt distanziert, dass er das Unsagbare als Bedingung voraussetzen muss, um das Sagbare bestimmen zu können. Das Negative und das Positive, das Kritische und das Konstruktive, das Epigonale und das Originale sind stets in der Ironie miteinander verschmolzen. Die immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft aus dem Mund des Hofnarrs bzw. des Klassenclowns impliziert, solange er imstande ist, den Zyniker und den Idealist in seiner Person zu vereinen, eine transzendente Konstruktion des Wahren, des Guten und des Schönen.

Das Problem dreht sich nicht um die ironische Produktion des metaphysischen Scheins in erster Instanz – sie ist aus der Sicht des Schauspielers eine notwendige Bedingung der Äußerung von Kritik. Sondern es dreht sich aus der Sicht des Publikums um die Reproduktion des metaphysischen Scheins in zweiter Instanz als zufällige Bestimmung der Verinnerlichung der vom Schauspieler geäußerten Kritik. Welche Entwicklungen muss die Gesellschaft durchmachen, um vom Objekt der Kritik zum Subjekt der Revolution zu werden? Durch welche Übungen der doppelten De-Ironisierung der Ironie vermag sie es, die Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Identität ihrer eigenen Existenz aufzunehmen?

Autor: Christoph Poschner

Huxley oder Orwell?

Essay, Publikation, ,

Welcher Vergleich zweier Autoren der Weltliteratur wäre so banal und gleichzeitig so brisant, wie der zwischen Aldous Huxley und George Orwell? Liegt das an den biografischen Hintergründen, der Genrezugehörigkeit ihrer Romane oder der Aktualität ihrer Wirkungen? Ob es nun dieses recht einzigartige Verhältnis eines Schullehrers zu seinem Schüler ist, die Unvereinbarkeit ihrer dystopischen Zukunftsbilder, oder der prophetische Wert der Passgenauigkeit ihrer Werke auf die gegenwärtigen Verhältnisse, der das Interesse an einer Komparatistik beider Autoren erregt – immer scheint sich hinter diesen auffälligen Zufällen ein notwendiges und notwendig verborgenes Bedürfnis für die Einigung der inneren Einheit dieser beiden Komplemente breit zu machen.

Streiten sich auf offener Bühne die Advokat:innen der beiden Klassiker gesellschaftskritischer Zukunftsromanisten darum, welchem der beiden eine größere Bedeutung zukommen soll, um durch ihn hindurch das akkuratere bzw. adäquatere Bild der heutigen Gesellschaft zu entwerfen, wird das öffentliche Publikum vor eine Entscheidung für den einen und gegen den anderen gestellt. Die Argumente der Advokat:innen für und gegen Huxley und Orwell, die die Entscheidungsgrundlage bieten, richten sich nach der Maßgabe dessen, inwieweit die zwei Fiktionen der Zukunft der Faktizität der Gegenwart entsprechen.

Will man diese Diskussion nacherzählen, würde man mit der Verteidigung Huxleys „Schöne Neue Welt“ beginnen. Denn prima facie scheint es, dass eine auf instantane Belohnung konditionierte, lust- und spaßgetriebene Überflussgesellschaft eher mit der neoliberalen Weltordnung des globalen Westens zu vereinbaren ist als eine auf permanente Bestrafung konditionierte, hass- und angstgetriebene plangewirtschaftete Mangelgesellschaft, wie sie Orwell sich ausmalte. Auch könnte Huxley mit seinem Bild einer technophilen Gesellschaft ein realistischeres Gespür dafür gehabt haben, in welche Richtungen technische Innovationen und technologische Revolutionen den Fortschritt der Gesellschaft weisen würden, als Orwell mit seinem Bild einer technophoben Gesellschaft – vor allem wenn es um die Reproduktion der Gesellschaft geht. Nicht die Identifizierung der Sexualität mit der Pflicht zur Partei und die psychosoziale Abschaffung des Orgasmus, sondern die Abkopplung des Reproduktionsprozesses vom Sex und deren promiskuitiven Überhöhungen spiegelt sich in den Diskursen unserer Zeit über Bioengineering und Pornoindustrie wieder.

Nachdem der Fall für Huxley gemacht wurde, wäre es an der Zeit, das Plädoyer für Orwells „1984“ zu eröffnen, dessen Verteidigung mit zwei Argumenten besticht: dem Argument der geopolitischen Situation und dem Argument der Massenüberwachung. 

Erstens erweist sich angesichts schwelender zwischenstaatlicher Konflikte und Stellvertreterkriege zwischen verschiedenen Staatskomplexen eine Welt, in der wenige Großmächte einen ewig währenden Streit um die Vormachtstellung austragen, der nicht deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden kann, sondern der deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden will, wohl als das wahrscheinlichere Szenario als die eine und einzige, universale Weltregierung, deren alleiniges Ziel es ist, Friede, Glück und Sicherheit für alle Menschen zu garantieren. Und zweitens mag auch das Wahrheitsministerium und die Zensurmechanismen der Gedankenkontrolle näher an der jetzigen Wirklichkeit des Fernsehens und der Massenmedien sowie des Smartphones und der sozialen Netzwerken sein als Brut- und Aufzuchtzentren und Programme zur postnatalen Indoktrinierung.

Aufmerksame Zuhörer:innen würden, nachdem sie der Debatte bis zum Ende gefolgt und danach angehalten sind, sich für den einen oder den anderen zu entscheiden, bei der Entscheidung sicherlich zögern, denn für sie bleiben noch einige Fragen offen: impliziert erstens die Form der Frage bzw. die Präsentation des Disputs nicht schon eine Tendenz im Entscheidungsprozess? Warum: Huxley oder Orwell? Warum nicht: Orwell oder Huxley? Entspricht zweitens nicht dieser formalen Unentscheidbarkeit der Frage nicht auch eine inhaltliche? Wenn aus beiden Geschichten gleichermaßen Elemente heutiger Entwicklungen und Verhältnisse herausgelesen werden können, wieso sollte man sich dann überhaupt entscheiden? Wäre die ganze Sache immerhin schon damit gegessen, wenn man Huxley für das Verständnis des Autoritarismus beanspruchte und Orwell für das Verständnis des Totalitarismus. Und gibt es daher drittens nicht eine andere, vielleicht eine bessere Methode, an der ein Vergleich zu einer Entscheidung führen kann als die Zeitdiagnose? Gibt es doch schließlich so viele historische Kontingenzen, die die Entscheidungsfindung drastisch erschweren: angefangen von den sozialen und politischen Um- und Zuständen jener Perioden, in denen die Bücher jeweils geschrieben worden sind, bis hin zu dem Problem, dass sich die Geschichten zu unterschiedlichen Zeiten in der Zukunft abspielen. Es wäre also sehr willkürlich, die Bedeutung eines Werks für die Gegenwart aus seinem Bezug zu dieser zu beziehen.

Anstatt den Blick auf Exterioritäten zu fixieren, um daraus eine auf das Jetzt begrenzte Wahrheit herauszuarbeiten, könnte es sich lohnen, ihn über die inneren Zusammenhänge der Geschichten schweifen zu lassen, um daraus auf eine die Zeit überdauernde Wahrheit herauszuarbeiten. Ein und dieselbe Geschichte erzählen Huxley und Orwell, insofern sie die Geschichte des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums erzählen, dessen Widerstand gegen das System es tief in dessen Eingeweide eindringen lässt. Finaler Höhepunkt beider Versionen ist die Konfrontation des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums mit dem Konditionator und Manipulateur, der ihm die Welt erklärt. So wie Mustapha Mond John den Wilden darüber unterhält, mit welchen technischen Mitteln und ideologischen Zwecken die Weltregierung eine perfekt funktionierende Gesellschaft errichten will, so weiht O’Brien Winston Smith in die logischen und ontologischen Grundlagen der englisch-sozialistischen Partei ein, auf denen sie ihren Machterhalt sichert.

Doch der Protagonist tritt in beiden Versionen der Geschichte dem Antagonisten nicht in gleicher Weise gegenüber. Während John auf intellektueller Augenhöhe mit Mustapha Mond die Vor- und Nachteile der schönen neuen Welt ausdiskutiert und aus freiem Willen die Verbannung aus der Zivilisation wählt, befindet sich Winston Smith in O’Briens Gefangenschaft, worin er so lange physisch wie psychisch gefoltert wird, bis sein Geist gebrochen ist und er den großen Bruder endlich liebt. Was dem einen seine Selbstbestimmung ist und das Recht auf Unglück und Tod, das ist dem anderen der Trost und die Erlösung von seinem Peiniger.

Auf dieser Vergleichsebene, die auf die innere Wahrheit jener Werke als die Konsistenz ihrer fiktiven Welten abzielt, kann eine bessere Pro-Contra-Entscheidung gefällt werden als jene, die auf die äußere Wahrheit als Korrespondenz der Werke zur realen Welt abzielt. Die Frage, die als Leitkriterium des Entscheids gelten muss, lautet demnach, wem wir gegenüberstehen werden, wenn uns unsere Reise des Widerstands gegen das Gesellschaftssystem bis an die Zentrale seiner Herrschaft führt. Werden wir einen O’Brien vor uns haben oder einen Mustafa Mond? Leben wir in einem Gesellschaftssystem, dessen Selbsterhalt seine Führer:innen zum Zweck des Gemeinwohls wohl begründen können, oder in einem, dessen Führer:innen gezwungen sind, zur Erhaltung ihrer Macht im Doppeldenk zu denken. Es geht in dieser Entscheidung nicht nur um das Ausmaß an Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden, sondern vielmehr um das Ausmaß an systemischer Manipulation, welchem die Herrschenden ebensosehr ausgesetzt sind wie die Beherrschten.

Autor: Christoph Poschner

Sapere aude – Wage es, weise zu sein! Eine Spielvorstellung

Essay, Publikation, ,

Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.

Philosophie der griechischen Antike: Worum geht’s?

In der Rolle eines antiken griechischen Denkers versucht jede:r Spieler:in, sich selbst als der:die größte Denker:in Griechenlands zu profilieren. Dazu muss man drei Labyrinth-Plättchen ergattern, bevor Griechenland 146 v. Chr. von den Römern erobert und zur römischen Provinz wird. 

Philosophia mit Werken des Homer. @A. Falke

Auf dem Weg zum größten Denker Griechenlands: Wie funktioniert’s?

Um zu gewinnen, braucht man drei Labyrinth-Plättchen, die auf unterschiedliche Arten erlangt werden können. Das Spiel bietet einen Mix aus verschiedenen Mechanismen: Grundlegend bewegt man seine eigene Denker-Figur auf dem Spielplan, um verschiedene Aktionen durchführen zu können. Dabei kann man sich frei bewegen, d. h., man kann zu jedem beliebigen Ort unabhängig von der Entfernung reisen. An den Orten können dann Aktionen durchgeführt werden, die sich nach der Art des jeweiligen Ortes richten. So kann man beispielsweise nur bei Orakelstätten wertvolle Handkarten aufnehmen, mit denen man z. B. den Gegner:innen schaden kann.

Einen besonderen Bereich bildet die Akropolis in Athen, bei der keine der normalen Aktionen durchgeführt werden kann, dafür aber eine Fülle an Sonderaktionen. Mit Geld kann man auf der Akropolis bspw. auf eine Gunstkarte der Athene bieten, oder aber mit Argumentkarten gegen eine:n Mitspieler:in eine Debatte führen.

Es gibt eine Fülle an möglichen Aktionen und Wegen, um die begehrten Labyrinth-Plättchen zu erhalten, begonnen beim Verteilen von Anhängern und Schulen in der griechischen Welt bis hin zur Sicherung der Gunst einer Gottheit.

Als eine Aktion kann auch die Zeitleiste vorgerückt werden. Erreicht diese das schicksalhafte Jahr 146 v. Chr., als Griechenland von den Römern erobert wurde, endet das Spiel. Haben nun mehrere Spieler:innen jeweils drei der Labyrinth-Plättchen, kommt es zu einer abschließenden Diskussion, deren Sieger:in das Spiel gewinnt.

Umsetzung des Settings

Akropolis bei Nacht

Das Setting ist bereits stimmungsvoll in Szene gesetzt, bevor man das Spiel überhaupt öffnet: Das Cover der Box zeigt eine Malerei der rekonstruierten Akropolis von Athen bei Nacht. Im Vordergrund sind Menschen erkennbar, die sich vor den mächtigen Türmen und Mauern der Akropolis bewegen. Der Mondschein erhellt lediglich den Tempel der Athene, den Parthenon, der dadurch in den Fokus der Darstellung rückt. Die Weisheit der antiken Denker wird hier betont, denn Athene ist die Göttin der Weisheit. Umgeben ist die Darstellung von einem verzierten Band, das an einen Mäander erinnert.

Homer und Co. in Weiß

Die Miniaturen aus Philosophia ähneln stark tatsächlich antiker Porträts der Denker. @ A. Falke

Besonders interessant ist in Philosophia die Möglichkeit, Denker der griechischen Antike zu spielen. Hierbei ist es nicht nur möglich, Philosophen des klassischen Kanons zu spielen, wie es der Spieletitel suggeriert, sondern ebenso als Homer das Spiel zu bestreiten. Dieser ist zwar eher als Dichter bekannt, allerdings ist die Unterscheidung zwischen Weisen, Denkern und Schriftstellern in der griechischen Antike noch nicht so differenziert, wie es seit der Philosophie der Neuzeit der Fall ist. Es geht also vielmehr darum, die Rolle eines bedeutenden Denkers als Schulgründer einzunehmen und durch die Errichtung von Akademien eine Anhängerschaft aufzubauen. Das entspricht in Bezug auf Platon und Aristoteles auch grundsätzlich den historischen Gegebenheiten, auf die anderen Denker trifft es aber höchstwahrscheinlich nicht zu. Auf diese Heterogenität wird in der Anleitung anhand der Beispiele von Platons Akademie und Aristoteles՚ Lyceum eingegangen.Die Spielfiguren der Denker sind als Miniatur-Büsten gearbeitet, zu denen sich in der Anleitung Design-Notes finden: Angelehnt sind die Figuren an tatsächliche Statuen und Porträts der Antike, die man durchaus in den Miniaturen wiedererkennt. Beispielsweise ist für antike Porträts des Homer charakteristisch, dass er blind dargestellt wird  und, wie die anderen Denker des Spiels, bärtig, was sein Alter unterstreicht.[1] Hervorzuheben ist, dass die Designer bewusst Abweichungen in ihre Miniaturen eingebaut haben, auf die sie in den Design-Notes eingehen. Es werden also sowohl die Quellen als auch deren Rezeption offengelegt – eine wirklich schöne Leistung. Die Figuren sind weiß gearbeitet. Spätestens seit Assassin՚s Creed Odyssey wird bekannter geworden sein, dass antike Statuen eben nicht weiß aufgestellt wurden, sondern bunt bemalt waren. Das hätte durchaus in das Spiel integriert werden können, oder es hätte zumindest einen Hinweis darauf gegeben können – aber andererseits kann hier der:die Besitzer:in des Spiels seiner:ihrer Fantasie freien Lauf lassen und die Miniaturen selbst weiter bemalen. Die Farblosigkeit der Miniaturen und Porträts vermittelt auch eine größere Erhabenheit, Gelehrsamkeit und Andersartigkeit der Figuren und damit einen Eindruck, der diese Epoche stilvoll in Szene setzt und sicherlich an die Vorstellungen der Spieler:innen anschließt.

Eine Karte von Griechenland

Der Spielplan zeigt eine Landkarte Griechenlands, im Osten die Küstenregionen des Perserreichs. Dabei mutet die Landkarte nicht antik an, sondern spiegelt eher eine Weltkarte des 17./18. Jahrhunderts wider. Auf der Karte sind Höhenzüge der Gebirge sowie zahlreiche Städte eingezeichnet. Hervorgehoben sind die Städte, in die die Spieler:innen ihre Figuren ziehen können. Die Orte sind in verschiedene Gruppen eingeteilt, die durch Farben unterschieden werden: Gelbe Orte sind im Osten, schwarze dagegen im Westen. Blaue Orte zeigen Hafenstädte, während rote Tempel- und grüne Orakelstätten anzeigen. Die Charakterisierung entspricht dabei weitestgehend den antiken Städten, das Orakel von Delphi ist hier sicherlich das bekannteste Beispiel. Gleichzeitig handelt es sich dabei um ein gut umgesetztes, spielerisches Element. Eine gute Orientierung auf der Karte ist durch verschiedenfarbige Plättchen an den Orten gewährleistet.

Argumentieren wie in der Antike?

Als Ort des argumentativen Austauschs ist die Akropolis auf dem Spielplan angegeben. Sie beheimatete den Marktplatz, auf dem Sokrates, wie aus den platonischen Dialogen überliefert, die Athener:innen in Gespräche verwickelte, um deren Überzeugungen zu hinterfragen. Ihre historische Bedeutung hat die Akropolis als Ort von öffentlichen Diskussionen in Gerichtsverhandlungen, wobei die Richter bzw. das Publikum entschieden, wer die Diskussion gewann. Dieser primären Bedeutung der Überzeugung, im Sinne der Rhetorik, wird das Spiel dadurch gerecht, dass die Syllogismen[2] zwar alle Sophismen[3] schlagen können, aber ein:e Spieler:in mit überproportional vielen Sophismen-Karten im Spiel auch eine:n Spieler:in mit wenigen Syllogismen-Karten schlagen kann.

Die Spielmechanik der Auseinandersetzung zwischen den Spieler:innen ist der klassischen Diskussion nachempfunden. Hierfür stehen zwei Arten von Spielkarten zur Verfügung: die Syllogismen und die Sophismen. Die zwei unterschiedlichen Arten von Argumentationen sind der antiken Unterscheidung zwischen den Sophisten und den Philosophen seit Platon nachempfunden. Während die Sophisten durch geschickte, aber nicht unbedingt gut begründete Argumentation das Publikum zu überzeugen versuchen, strebt der Philosoph die Wahrheit an und verlässt sich nur auf allgemeingültige Argumentationsweisen, die sogenannten Syllogismen. Diese sind allerdings nicht auf Griechisch, sondern entweder auf Latein oder Englisch auf den Karten benannt. Die lateinische Form wird verwendet, da sich die Kanonisierung dieser Syllogismen in der heute bekannten Form erst im Mittelalter voll ausgeprägt hat, wie z. B der „modus ponens“ oder die „reductio ad absurdum“. Die englische Benennung der Syllogismen wie z. B. „constructive dilemma“ erschließt sich erstens daraus, dass Philosophia in englischer Sprache vorliegt, und zweitens, dass viele in lateinischer Sprache vorliegende Syllogismen in heute gesprochene Sprachen übersetzt und auch noch heute in der Logik verwendet werden. In einer Variante des Spiels sollen die Spieler:innen sogar tatsächlich argumentieren und so ihr Talent als große Denker:innen beweisen.

Verschiedene Karten, die zum Argumentieren genutzt werden. @ L. Boch

Die Sophisten können ebenfalls als eigene Spielfigur eingesetzt werden, um einzelne Anhänger einer fremden Schule abzuwerben. Der Sophist, als bezahlbarer Rhetor, kann also aufgrund seines rednerischen Talentes die Anhängerschaft der Gegner:innen verringern. Allerdings stehen historisch gesehen nicht nur die Sophisten in enger Verbindung mit Geld. So waren die Akademien, die man in den großen Städten der Antike gründen kann, keine kostenlosen Gemeinschaften, sondern kostenpflichtige Ausbildungsstätten, vor allem für adelige Söhne. Dies spiegelt sich auch in der Mechanik wider, denn wenn Spieler:innen eine Figur auf eine Akademie setzen, müssen sie dem Besitzer der Akademie Geld geben. Dass allerdings nur eine Akademie pro Stadt gegründet werden kann, hängt eher mit der Spielmechanik von Philosophia als mit den historischen Gegebenheiten zusammen.

Hierbei ist anzumerken, dass die aufgeführten Mechaniken zwar in dem Sinne triftig sind, dass sie auf historische Begebenheiten und soziale Strukturen referieren, aber das Spiel einen sehr langen Zeitraum abbildet. So sind die Sophisten eine Erscheinung der klassischen Periode, während Weise wie Heraklit, Parmenides oder mythologische Schriftsteller wie Homer viel früher gewirkt und gelebt haben. Damit nimmt Philosophia die bekannten Topoi der griechischen Geschichte auf, vermengt sie aber so, dass es dem bekannten Bild der Antike gerecht wird, ohne auf die genauen historischen Epochen Rücksicht zu nehmen.

Ein Bild, das Text, drinnen, Boden, Elemente enthält. Automatisch generierte Beschreibung
Die Denker und ihre Weisheiten, Vorderseite… @ L. Boch
… und Rückseite, wenn diese freigeschaltet werden. @ L. Boch

Ein besonderes Highlight sind die unterschiedlichen Weisheiten, die man je nach Spielfigur erwerben kann. Hierbei handelt es sich um die wirkmächtigsten Sprüche, Weisheiten oder Grundthesen der verschiedenen Denker, so z. B. der Heraklit zugewiesene Ausspruch: „There is nothing permanent except change.“ Wird dieser Sinnspruch durch den Erwerb eines „Study Tokens“ in Form einer Schriftrolle fixiert, wird die Karte gewendet. Auf der Rückseite findet sich eine Erklärung der tradierten Interpretation des Zitates. Hierbei wird auf interessante und triftige Weise die Kanonisierung und Auslegung von antiken Texten umgesetzt.

Griechische Gottheiten

Auch wenn das Thema des Spiels die griechischen Denker sind, so kommt es nicht um die griechischen Gottheiten herum. Eine besondere Rolle nimmt hierbei Athene, die Göttin der Weisheit, ein. Auf der Akropolis kann man um die Gunst der Athene bieten, wobei alle Spieler:innen eine bestimmte Anzahl an Münzen auf eine Gunstkarte bieten. Wer das meiste Geld bietet und somit der Athene das größte Opfer darbringt, erlangt ihre Gunst und damit wichtige Vorteile. Dies entspricht in gewisser Weise der Lebenswirklichkeit der damaligen Zeit, da das Wirken der Gottheiten allgegenwärtig war.  

Fazit

Designtechnisch ist das Spiel ein absoluter Hingucker, gerade die Miniaturen im Stil antiker Skulpturen, die in Zusammenarbeit mit dem „Statens Museum for Kunst“ entstanden sind. Aber auch der Spielplan und die Handkarten sind sehr schön und mit viel Liebe zum Detail gestaltet worden und enthalten viele und sehr detaillierte Informationen über das Thema. Das Spiel thematisiert die griechische Antike und setzt sie als Glanzzeit der Dichter und Denker gekonnt in Szene. 

Hierbei wird man nicht nur durch die Philosophenminiaturen repräsentiert, sondern man kann es mit der Verwendung von Syllogismen- und Sophismenkarten den Philosophen in Diskussionen gleichtun. Vor allem die gut recherchierten Formeln dieser Karten bieten sowohl Antiken- als auch Philosophieinteressierten einen hohen Wiedererkennungswert. Ebenso kann der Aufstieg des eigenen Philosophen zur Weisheit miterlebt werden, wenn nach und nach dessen bekannteste Sinnsprüche offenbart werden. 

Das Setting des Spiels ist erfrischend anders und packend umgesetzt. Der Mix verschiedener Mechanismen bietet auf jeden Fall einen spielerischen Reiz.

Weiterführende Literatur

Michel Narcy: “Sophistik”, in: Der Neue Pauly online (2006) http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1117100 [abgerufen am 12.05.2022].

Paul Thom:  “Syllogistik“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie online, DOI: 10.24894/HWPh.7965.0692  [abgerufen am 12.05.2022].

Othmar Jaeggi: Die griechischen Porträts. Antike Repräsentation – moderne Projektion, Freiburg 2008.

Jennifer Neils (Hrsg.): The Parthenon: from antiquity to the present, Cambridge 2005.

Simon R. F. Price: Religions of the Ancient Greeks, Cambridge² 2006.

                                                                                          Autor:innen: Michael Boch und Anna Klara Falke

[1] Das erste Porträt des Homer ist Jahrhunderte nach seinem Tod entstanden, sodass es sich dabei um ein fiktives Porträt handelt und nicht das tatsächliche Aussehen des Dichters wiedergibt. Die Blindheit Homers ist dabei symbolisch zu sehen, da damit vermittelt wird, dass dieser in die Frühzeit der griechischen Gottheiten blickt.

[2] Tradierte Formen des Argumentierens, die sich auf die logische Struktur von Prämissen und Konklusion beziehen; z. B. „modus tollens“: Wenn P, dann Q / nicht Q / also nicht P.

[3] Tradierte Formen von Argumenten, die sich auf Disskussionsteilnehmer oder Inhalte beziehen.

Zuerst veröffentlicht auf dem Blog Boardgame Historian. Geschichte und Gesellschaft im Brettspiel und mit freundlicher Genehmigung der Herausgeberinnen.