Bevor die heutige Universität Paris 8 Vincennes-Saint-Denis 1980 auf Beschluss des französischen Universitätsministeriums gegen den Widerstand der dort arbeitenden Student:innen, Dozent:innen und Professor:innen von Vincennes nach Saint Denis verlegt wurde, war sie seit dem Ende der 60er-Jahre ein experimentelles Projekt einer Reform-Uni, das von berühmten Größen der französischen Intellektuellen wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes und Bourdieu aufgebaut und unterstützt wurde. Heute ist von diesem Projekt nichts mehr übrig – außer die Erinnerungen jener, die daran teilgenommen haben, und eine Lichtung in einem stadtnahen Waldgebiet, auf der das ehemalige Universitätsgebäude seinen alten Standort hatte.
Diese Lichtung war für die Regisseurin Virginie Linhart, Tochter des Schriftstellers Robert Linhart, der Philosophie in Vincennes dozierte, Anlass, dieses Kapitel der Geistesgeschichte zu dokumentieren und einen Film darüber zu drehen, der den Titel „Vincennes – Die revolutionäre Uni“ trägt. So bekommt man in den ersten Minuten dieser 90-minütigen ARTE-Doku die letzten Gesichter zu sehen, die zu besagter Zeit an diesem geschichtsträchtigen Ort wirkten, und man verfolgt, wie sie versuchen, in gewisser Weise vergeblich, den gegenwärtigen Anblick mit ihren Gedächtnisinhalten aus vergangener Zeit in Einklang zu bringen.
Jean-Marc Salmon, einer von Linharts Gesprächspartnern und früherer Angestellter an der Universität zu Vincennes, scheitert auf besonders eindrucksvolle Weise beim Versuch, das Heutige mit dem Gestrigen zu vereinbaren. Denn auf diesem nun leeren und nur von ein paar krautigen Pflanzen wiederbesiedelten Areal gerät er in Verwunderung darüber, warum die Bäume nur an den Stellen wachsen, an denen damals die Gebäude standen, und nicht ebenfalls dort, wo der „Graben“ zwischen der Mensa und den Philosophie- und Soziologietrakten war. Denn auch wenn dieser Graben zugeschüttet wurde, wäre ja Erde hier und somit Grund für Bäume, dort zu wachsen. Stattdessen scheint es ihm so, als ob „die Lichtung absichtlich angelegt worden wäre, vielleicht um eine Spur zu hinterlassen, für die Leute, die die Geschichte dieser verschwundenen Fakultät kennen“, als ob der revolutionäre Geist der 69er dort immer noch walten würde.
Was wie ein in nostalgischer Reminiszenz an die guten alten Zeiten zugeflogener Gedanke eines naiven Kulturromantikers wirkt, ist in naturwissenschaftlicher Hinsicht eine Frage, an der man sich über eine ganze akademische Karriere hinweg die Zähne ausbeißen kann. Es ist die Frage nach den Mechanismen des Sukzessionsprozesses. Das in Alltagssprache ausgedrückte Erstaunen eines botanischen Laien darüber, warum in gewissen Arealen keine Bäume wachsen, lässt sich in den Fachjargon der botanischen Expert:innen übersetzen, und lautet dann: Warum ist es bis dato nicht zur Etablierung der Klimaxvegetation gekommen? Darauf lassen sich nun verschiedene Antworten geben.
In seinem Einführungswerk Faszination Pflanzen gibt Ulrich Lüttge als Gründe für die „Wiederbesiedelung durch Pflanzen aus der Nachbarschaft“ die „natürliche […] Verödung und […] vom Menschen gemachten Verwüstungen“ an. Ökologisch betrachtet muss also der Idealismus, der dem Betonbau der Universität seinen Lebenshauch eingeflößt hat, fallengelassen werden, und dieser als das bezeichnet werden, was er für die Natur war: eine Bodenversiegelung, eine „Verbauung einer freien Fläche mit einer wasserundurchlässigen Schicht“. Plötzlich geht es nicht mehr darum, sich verständlich zu machen, warum scheinbar fruchtbarere Flächen gegenüber anderen scheinbar weniger fruchtbaren Flächen von den benachbarten Bäumen bevorzugt werden, sondern darum, sich die Probleme der Renaturierung zerstörter Habitate klarzumachen. Woran kann es also liegen, dass dieser dokumentierte Lebensraum im Großraum Paris nicht vollständig renaturiert werden konnte?
Kann es sein, dass in solchen komplexen Angelegenheiten wie der Zurückführung verbauter Gebiete in den ursprünglichen Naturzustand eine Naturromantik genauso hinderlich ist wie eine Kulturromantik? Im vorhin erwähnten Werk wird von erfolgreichen Ergebnissen solcher Bemühungen berichtet, die ihren Erfolg stets aus der tatkräftigen Unterstützung der menschlichen Hand gezogen haben. Durch die Urbarmachung der Kenntnisse über ökologische Verbreitungsmechanismen zwischen Tieren und Pflanzen und über das Ernährungsverhalten von Tieren konnte in die Konkurrenzfähigkeit klimaxvegetativer Exemplare eingegriffen und somit der Sukzessionsprozess unterstützen werden. Diese Erfolge scheinen nahezulegen, dass in unserem ökologischen Verständnis von Natur in dem Kraftfeld zwischen ihrer Zerstörung und ihrem Schutz das menschliche Handeln nicht nur die Wurzel allen Übels ist, sondern auch noch der Heilsgrund. Der Mensch erkennt, dass er die Natur durch sein Handeln in eine Abhängigkeit von ihm gebracht hat, die dazu führt, dass das Natürliche nicht mehr mit dem gleichzusetzen ist, womit die Natur sich selbst überlassen ist, wenn man sie sich selbst überlässt – d. h. nicht mehr mit ihr selbst.
In der Verschiebung der Perspektive des verträumten Kulturliebhabers, der sich in eine kindliche Verwunderung über die Nichtanwesenheit eines Baums versetzt, hin zu der Perspektive des besonnenen Naturwissenschaftlers, der sich des Ernstes jener Sache vergewissert, dass das Natürliche der Natur nicht mehr das ist, was sie selbst ist, lässt es sich nicht mehr für ein Interview gemütlich auf einem Lehnstuhl inmitten jener Wiese sitzen, die laut den weisen Worten des interviewten Philosophen eigentlich Wald sein müsste, und darüber erzählen, dass es eine Absicht gewesen sei, die für das Dasein der Lichtung als Spur verantwortlich sei. Im Gegenteil: Darin lässt sich nur ein Mangel an Absicht erkennen, ein absichtsloses Sichselbstüberlassen der Natur. So musste sich zeigen, dass die wahre naturphilosophische Erkenntnis, dem Vorurteil zuwider, nicht immer aus dem Munde des urbanen Sophisten kommt, sondern manchmal auch aus dem eines Botanikers und Lehrbuchautors.
„Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei.“ So steht es nicht nur im Artikel 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes, sondern auch am Ende des Stiegenaufgangs des Neuen Institutsgebäudes der Universität Wien. Der Begriff der universitären Freiheit, dessen gesetzlich verankerte Bedeutung sich auf den Schutz der Universität vor Einflussnahmen des Staates beschränkt, erfährt in Zeiten, in denen die Verwissenschaftlichung der Politik eine ebenso große Rolle spielt wie die Ausrichtung des Wissenschafts- und Lehrbetriebs nach den Direktiven wirtschaftlicher Produktivität, eine verhängnisvolle Erweiterung um eine zweite Ebene: die des Marktes und der Abwehr seiner Aneignungsversuche. Das Verhängnis ist aber nicht der Staat oder der Markt selbst, sondern die doppelte Aushöhlung der universitären Freiheit durch die demonstrative Plakatierung ihres Begriffs, dem zwingenden Einwand der subjektiven Studienerfahrungen wie der objektiven Beschaffenheit des Universitätsbetriebs trotzig standhaltend. Die Umstände, unter die die Angehörigen der Universität gestellt werden, wie die Rationalisierung der Lehre und die Prekarisierung der Forschung machen es fraglich, ob der zum Ausgang gewählte Gesetzestext Geltung hat. Es muss angesichts der Bestandsaufnahmen sogar festgestellt werden, dass er zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht.
Denn erstens wird der Studienerfolg systematisch an der Anzahl an verdienten Abschlüssen und der Studienfortschritt strukturell an der gesammelten Anzahl an Anrechnungspunkten gemessen. Des Weiteren kann die Österreichische Hochschüler:innenschaft ihrer Arbeit der gesetzlich verbrieften Vertretung der Student:inneninteressen durch taktische Zwangslagen und strategische Zwickmühlen nicht in vollem Ausmaß nachkommen. Hinzu kommt, dass die politische Zweckentfremdung des Universitätsbetriebs durch äußere Mächte die innere Politisierung des Personals aus eigener Kraft erschwert. Erfasst von all diesen Tendenzen stehen die Student:innen der Universität wie einem Block gegenüber, dessen Verwaltungsorgane für den Großteil von ihnen theoretisch undurchdringlich und praktisch unzugänglich sind. Zweitens wirkt die COVID-19-Pandemie wie ein Brandbeschleuniger der Digitalisierung des Bildungswesens. Insbesondere die Einladung zur digitalen und hybriden Lehre scheint bereits bestehende Erscheinungen der Entsolidarisierung zu verstärken sowie andere Gestalten derselben entstehen zu lassen. In der Phase sozialer Distanzierung haben sich Teile der kollegialen Kontakte in den virtuellen Raum verlagert, wodurch die Desintegration der studentischen Solidargemeinschaft in solitäre Lebens- und Arbeitsweisen weiter voranschritt. Es ist deshalb zu erwarten, dass unter solchen Umständen die meisten Anflüge von emanzipatorischem Aktivismus schon im Keim erstickt werden. Ausgeschlossen von den bürokratischen Prozessen der Koordination des Forschungsstands und der Organisation des Lehrangebots sowie abgeschnitten von den Formen unmittelbarer Kommunikation und direkter Interaktion ist es nun mehr als fraglich, ob der zum Ausgang der Vorgedanken gewählte Gesetzestext für die Student:innen unbegrenzte bzw. uneingeschränkte Geltung hat. Angesichts jener Bestandsaufnahmen muss vielmehr festgestellt werden, dass er für die Student:innen zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht gilt.
Mit der Universität finden die Student:innen eine Institution vor, in der ihre Lerntätigkeiten den Regeln der Verschulung und den Gesetzen der Ausbildung unterworfen sind. Die Etablierung des konsekutiven Studiengangs, die Implementierung des Europäischen Systems zum Transfer und zur Akkumulation von Studienleistungen (ECTS) und des modularen Curriculums sind nur einige wenige in Folge des 1999 gestarteten Bologna-Prozesses durchgeführte Teilreformen der Hochschule, die den Fokus des Studiums vermehrt von der Entfaltung subjektiver Spezialinteressen auf den Erwerb objektiver Basiskompetenzen verschieben. Seit Beginn dieser Entwicklungen zielt das Studium hauptsächlich auf dessen erfolgreichen Abschluss als Gewährleistung der Beschäftigungsfähigkeit der Arbeitskräfte und als Garantie zur Berufsausübung am Arbeitsmarkt ab. Der europaweit ausgerollte Reformprozess hat dazu geführt, dass die Anbindung der Forschung an die Lehre nur noch in vereinzelten Fällen stattfindet. Hauptsächlich werden die Student:innen, anstatt ihnen einen vertiefenden Einblick in den aktuellen Stand der Forschung zu erlauben, mit überblickshaften Einführungsveranstaltungen abgefertigt. Anmeldebeschränkungen und Anwesenheitspflichten tragen zusätzlich dazu bei, dass die Student:innen unter institutionalisierten Zeitstress und Leistungsdruck gesetzt werden, die es ihnen beinahe unmöglich machen, ihre akademische Freiheit im Sinne des Strebens nach dem eigenen Selbststudium auszuüben.
Auf die Feststellung, dass ein selbstständiger Studienbetrieb und ein unabhängiger Forschungs- und Lehrbetrieb – wenn nicht unmöglich – dann schon unwahrscheinlich geworden ist, muss die Frage folgen, wie es überhaupt noch möglich ist, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren. Denn um dies zu ermöglichen, genügt es eben nicht, ideelle Freiheit in einer absoluten Weise einzufordern, sondern dazu muss diese schon in Relation ihrer reellen Grenzen ausgeübt werden. Anders gestaltet es sich schwierig, einen Freiheitsbegriff vorauszusetzen und ihn auf Studien-, Forschungs- und Lehrpraxis anzuwenden. Die Frage nach der Möglichkeit von Freiheit an der Universität ist also an die Frage nach den Bedingungen der universitären Praxis gekoppelt. Weil die Freiheit der Universität nie endgültig gedacht werden kann, muss sie in der Aushandlung jener Widersprüche, in die man sich in ihrer Ausübung verstrickt, beständig gemacht werden, und zwar indem man so tut, als ob es sie schon gäbe. Warum ist es also unwahrscheinlich geworden, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Wie ist es noch möglich, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Was sind die Bedingungen universitärer Praxis? Wie lassen sich die Widersprüche in der Freiheitsausübung aushandeln? Wie lassen sich die bloß pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklichen? Wie kann der Begriff der universitären Freiheit zu seiner Erfüllung gelangen? Und welche Idee der Universität liegt diesem Freiheitsbegriff zugrunde?
Soll die zwiespältige Lage der Universität ernst genommen werden, dann müssen die grundlegenden und nur schwer zu übergehenden Widersprüche, in die sich die Student:innen in der Beantwortung dieser Fragen und damit in der Ausübung ihrer Freiheit innerhalb der Akademie notwendigerweise verstricken, aufrechterhalten werden. Denn nur in ihrer Aufrechterhaltung können die Voraussetzungen für ein freies Studieren erfüllt werden. Um also mit einer möglichen Lösung ansetzen zu können, müssen die Ansätze in Problemfeldern erarbeitet werden. Die Leitfrage, ob es noch möglich ist, frei zu studieren, hat demnach im Zuge der Bearbeitung folgender Problemfelder zwischen gesetztem Recht und gelebter Sitte im universitären Kontext beantwortet zu werden: zwischen dem bildungsrealistischen Utilitätsprinzip eines progressiven Egalitarismus und dem bildungsidealistischen Humanitätsprinzip eines konservativen Elitarismus; zwischen der Selbstbestimmung der Universität und der Universität als gesellschaftliches Teilsystem; zwischen einem technokratischen, d. h. einem vom Sachzwang bestimmten Wissenschaftsverständnis und einem demokratischen, d. h. vom Volkswillen bestimmten Wissenschaftsverständnis; zwischen der Heterarchie im Kollegium und der Autorität der Professur, Dozentur und Assistenz; zwischen einem prozessiven Kollektivismus und einem produktiven Individualismus; zwischen der Kommunikations- und Interaktionskultur und den Organisationstrukturen wie Koordinationsprozessen; zwischen der Rolle der Student:innen als diplomatische Pragmatiker:innen und der Rolle der Student:innen als revolutionäre Intellektuelle; zwischen der Affirmation einer Idee der Universität und der Kritik an der Hochschulpolitik.
Welche Handlungsmöglichkeiten bleiben den Student:innen also noch? In seinem 2001 auf Einladung von Jürgen Habermas in Frankfurt gehaltenen Vortrag über Die unbedingte Universität verhilft Jacques Derrida ihrem humanistischen und liberalistischen Wesen erneut zu seinem Eigenrecht. Seit seiner Äußerung ist das Echo des Vortrags noch nicht verklungen, es findet Gehör und Gefallen bei einigen im NIG studierenden Kommiliton:innen, die sich im Vorbeigehen der Wahrheit des Artikels 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes vergewissern wollen – und aus ihren Schädeln, in deren Knochenplatten noch der Widerhall seiner Worte schwingt, erwächst die kühne Ahnung, dass er eine Lüge sein könnte. Denn sie hören ihn sagen, dass die Ausübung der akademischen Freiheit nicht von der Jovialität des Rektorats oder des Ministeriums abhänge, sondern einzig und allein von der Situation der kontrafaktischen Liberalität an der Universität. Demnach muss der Anspruch auf Freiheit im Modus der Performativität und der Fiktivität eingelöst werden, somit bleibt uns nur übrig: so tun, als ob die Freiheit der Akademie tatsächlich bereits verwirklicht wäre. Frei studieren würde bedeuten, frei zu studieren, um frei studieren zu können. Es müssten die theoretischen Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit praktisch aus dem Akt selbst heraus produziert und reproduziert werden. Dieser Gedanke zielt auf keine künftige Utopie; vielmehr hat das, worauf er hinauswill, in der Vergangenheit schon stattgefunden und findet auch gegenwärtig noch statt: in der Kreation von Begegnungsräumen, im Kampf um Mitentscheidungsrechte, in der Konzipierung alternativer Seminarstrukturen und Semesterprogramme. Er beansprucht nicht mehr und nicht weniger, als dass die pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklicht werden. In einer studentisch selbstverwalteten Forschung und Lehre müssten also Theorie und Praxis insofern miteinander ident sein, als hiermit die universitäre Freiheit vollzogen würde, und zwar indem die Bedingungen geschaffen würden, die den Vollzug der freien Universität ermöglichen.
Was versteht man unter „systematischer Offenheit“? Den Versuch, die Vielfalt philosophischer Ansätze auf eine gemeinsame Basis zu stellen? Das Wechselspiel aus Information und Performation, von Wissenschaft und Kunst, Philosophie und Poesie? Die Bereitschaft, sich für alle möglichen Themen aufgeschlossen zu zeigen bei gleichzeitiger Beanspruchung formaler Stringenz bzw. Kohärenz in der Behandlung und Bearbeitung der Themen? Ein Katalog an Kriterien zur redaktionellen Zusammenarbeit an dieser Plattform? Ein Bekenntnis dazu, ohne Vorurteil zu erfahren und zu wissen, was zu erfahren und zu wissen ist? Die Entsprechung des Konzepts einer Theorie der systematischen Offenheit mit dem Programm einer Praxis des Netzwerkens? Oder eine multimediale bzw. multidimensionale Mitteilungs- und Vermittlungsmöglichkeit zwischen in Vergangenheit schon Gedachtem mit in Zukunft noch zu Denkendem?
Zurecht versteht man unter systematischer Offenheit all das und noch vieles mehr. Mit Sicherheit tangiert dieser Begriff sämtliche Gesellschaftsbereiche von Philosophie und Wissenschaft über bildende und darstellende Kunst, Musik und Literatur bis hin zu Journalismus und Ökonomie. Doch er lässt sich um eine weitere Bedeutungsebene ergänzen. So ist er nicht nur formhalber, insoweit er das ganze Spektrum menschlicher Leistungen der Kulturgeschichte in Beschlag nehmen soll, sondern auch seinem Inhalt nach ein wesentlich politischer Begriff, insofern der Sinn systematischer Offenheit, wie jener der Politik, die Freiheit ist, um einen Sager zu bemühen, der gerne Hannah Arendt zugesprochen wird. Wie ist das genau gemeint?
Nähert man sich rein begrifflich der Sache, dann sticht zuallererst der offensichtliche Widerspruch zwischen dem Prädikat „systematisch“ und dem Subjekt „Offenheit“ ins Auge – ein Widerspruch, der nicht nur transzendental aufgelöst werden kann, indem man die Pluralität und Diversität der Inhalte dadurch rechtfertigt, dass sie als Ordnungsprinzipien bzw. Bedingungen ihrer Möglichkeit in einen formalen Strukturzusammenhang überführt. Er lässt sich auch empirisch auflösen. Denn was sich idealerweise aus sich selbst heraus eine Form gibt und sich strukturiert, dem korrespondiert realerweise die Politik als Organisation der Gesellschaft, die die konkreten Fälle durch die Unterstellung einer allgemeinen Regel verhandelt und miteinander vereinbart. Seit der Französischen Nationalversammlung von 1789, also der Zeit des Inkrafttretens der ersten Verfassung Europas und der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, ist es zur Gewohnheit geworden, politische Entscheidungen nach den Maßgaben dessen, was konservativ und was progressiv ist, zu erwägen. Erhaltung und Veränderung schließen sich als politische Handlungsmaximen gegenseitig aus; sie verlangen dem politischen Akteur eine Entscheidung für oder gegen sich ab. Die Selbstwidersprüchlichkeit des Begriffs der systematischen Offenheit ist demnach seiner politischen Bestimmung notwendigerweise immanent. Das Anliegen, das sich daraus ergibt, ist also die Einführung des Begriffs der systematischen Offenheit in die Diskussion zwischen Konservatismus und Progressivismus als politisch-ideologisches Koordinatensystem des Sozialen.
Der Diskurs rund um die politischen Ideologien des Konservatismus und des Progressivismus ist von dem Eingeständnis geprägt, diesen beiden Begriffen keine festen Positionen zuweisen zu können. Sie bieten keine mit sich identischen und historisch konstanten Anhaltspunkte zur Meinungsbildung und Entscheidungsfindung bezüglich sozialpolitischer Lebensbelange, sondern sie sind Relationen und Variablen des Zeitgeists. Was es zu erhalten gilt und was zu verändern, das unterliegt den spezifischen Kontextvariationen des aktuellen Status quo und seinen jeweiligen zivilisatorischen Errungenschaften. Anschauliche Worte zu diesem merkwürdigen Umstand werden wieder Arendt in den Mund gelegt: „Der radikalste Revolutionär wird ein Konservativer am Tag nach der Revolution.“ Hieran wird ersichtlich, dass die Begriffe „konservativ“ und „progressiv“ nicht als Methodik zur Erlangung moralisch verbindlicher Erkenntnis taugen, sondern bloß als Heuristik zur normativen Orientierung im politischen Denken und Handeln.
Worauf kann man sich also verlassen, wenn nicht nur darauf, dass man sich auf nichts verlassen kann? Was gibt im Alltag Halt, wenn der Alltag selbst haltlos ist? Manch einer oder eine begnügt sich damit, sich auf die Demokratie als Prinzip politischer Freiheit zu berufen. Doch inwieweit kann die Demokratie überhaupt als Richtschnur herhalten, den Wert des Alten gegenüber dem Wert des Neuen, den des Vergangenen gegenüber dem des Zukünftigen zu schätzen, wenn gar nicht selbstverständlich ist, ob sie selbst als solche erhalten oder verändert werden soll? Oder kann sie gar nur dann erhalten werden, wenn man sie verändert? Immerhin verstehen sich demokratische Problemlösungen effektiv als das Bekanntmachen mit dem Unbekannten – sei es nun in Bezug auf die Klima-, die Flüchtlings- oder die Coronakrise.
Es ist unter anderem diese Grundfunktion demokratisch strukturierter Politik, die ihr den Status des offenen Systems beschert. Ein politisches System, das zu seiner eigenen Selbsterhaltung bzw. zum Machterhalt seiner Machthaber:innen darauf angewiesen ist, solche Wirklichkeiten nicht wahrzuhaben, macht den Eindruck eines in sich geschlossenen Systems, dessen scheinbare, nach außen hin demonstrierte Stabilität, nationale Wege beschreiten zu müssen, eigentlich ein Ausweis ihrer inneren Fragilität ist, sich nicht in einer globalisierten Welt zurechtfinden zu können. Die Offenheit eines politischen bzw. demokratischen Systems dagegen kennzeichnet sich durch die diskursethische Stiftung von Konsens durch die Berücksichtigung des ursprünglichen Dissens und der mannigfaltigen Perspektiven aus. Es erklärt sich bereit, Wider- und Einsprüche erheben zu lassen, Fehler einzugestehen, Handlungsalternativen anzuerkennen und notfalls auch Kurskorrekturen vorzunehmen.
Auch wenn der politische Begriff der systematischen Offenheit augenfällig mit der Demokratie als offenem System korreliert, so geht er doch nicht vollends in ihr auf; er erschöpft sich nicht in ihr. Denn mit der Reaktion des Systems auf Veränderungen seiner Umwelt ist noch nicht ausgedrückt, dass sich das System mit seiner Umwelt proaktiv mitverändert als Voraussetzung dafür, überhaupt auf sie reagieren zu können. Mit jeder Herausforderung stellt sich die Frage, ob das System in seinem jetzigen Zustand der Herausforderung denn auch gewachsen ist. Im konkreten Fall eines demokratischen Staates stellt sich die Wahl zwischen weniger, gleich viel oder mehr Demokratie; zwischen der Beibehaltung von repräsentativer Demokratie oder der Erweiterung hin zur direkten Demokratie.
Der Begriff der systematischen Offenheit kann also als politische Orientierungsgrundlage nutzbar sein, insofern er dem faktischen Anfang und dem hypothetischen Ende von gesellschaftlichen Revolutions- oder Reformprojekten nachspürt. Er ist weder ein rein konservativer Begriff noch ein rein progressiver, weil er sowohl die Möglichkeiten der Gestaltung des Entstehenden betont als auch die Notwendigkeit der Verwaltung des Bestehenden. Er entfaltet sich entlang der dialektischen Bewegung, dass Orientierungslosigkeit die Nachfrage und damit auch das Angebot von Orientierungen schafft, worin sich die Wechselwirkung gegenseitiger Veränderung von System und Umwelt widerspiegelt. Er ist weder per se rückwärts- noch vorwärtsgewandt, sondern er ist ein begriffliches Instrument zur Bestimmung für den Grad an Rückwärts- oder Vorwärtsgewandtheit von Politiken.
Dieser Text stammt von der Siegerin der österreichischen Philosophieolympiade 2020, Pia Hofbauer. Die österreichische Philosophieolympiade ist ein Essay-Wettbewerb, an dem Schülerinnen und Schüler der Sekundarstrufe II im österreichischen Schulwesen teilnehmen können. Aus 4 zuvor unveröffentlichten Zitaten muss eines gewählt und ohne sonstige Hilfsmittel ein Essay dazu verfasst werden.
Ausgangszitat:
Wenn menschliche Wissenschaft nicht erkennen will, dass es etwas gibt, was sie nicht verstehen kann, oder noch genauer: etwas, wovon sie in aller Klarheit verstehen kann, dass sie es nicht verstehen kann: dann ist alles verwirrt. Søren Kierkegaard: Die Tagebücher, Bd. 2. Grevenberg 2003, VIII, A 11
Essay:
Sophie: Gott, wieso können manche Menschen nicht einsehen, dass sie etwas nicht verstehen? Ich meine, manchmal kann man so klar erkennen, dass die Grenzen unseres Erkenntnisvermögens erreicht sind und wir etwas einfach nicht mit Sicherheit erkennen können, so sehr wir es auch versuchen. Warum wollen aber manche Menschen – vor allem in der Wissenschaft kommt so etwas doch häufig vor – nicht zugeben, dass sie etwas nicht verstehen?
Gott: Ich weiß es nicht, sag du es mir!
Sophie: Es ist doch irgendwie seltsam, wenn manchmal die einzige klare Erkenntnis ist, etwas nicht zu wissen, trotzdem darauf zu bestehen es wissen zu können. Es geht hier gar nicht bloß um die Wissenschaft – schließlich wird diese von Menschen betrieben – sondern um den Menschen an sich. Der Mensch strebt nach Erkenntnis – ja, er ist regelrecht besessen davon – und die einfachste Erkenntnis, nämlich jene, nichts zu wissen, kann er nicht akzeptieren.
Gott: Da hast du wahrlich recht, Sophie. Das ist schon sehr seltsam. Doch ist dies wirklich die einfachste Erkenntnis? Wer behauptet, Erkennen sei eine einfache Angelegenheit? Was würdest du nun antworten, wenn ich dir sage, niemand kann wirklich erkennen?
Sophie: Aber wenn wir nichts erkennen könnten, könnten wir uns gar nicht unterhalten, wie wir es gerade tun. Denn wenn ich behaupte, ich könne nichts erkennen, habe ich dann nicht schon etwas erkannt, nämlich jenes, dass ich nicht erkennen kann?
Gott: Ganz richtig.
Sophie: Aber das widerspricht sich doch. Denn wenn ich etwas weiß, dann weiß ich doch etwas und kann nicht behaupten, ich wüsste nichts.
Gott: Also liegt hier ein Widerspruch vor. Ich kann nicht behaupten, nichts zu wissen, denn dann weiß ich doch bereits etwas, nämlich, dass ich nicht weiß. Umgekehrt kann ich nicht sagen, ich wüsste etwas, wenn ich nichts weiß. So einfach lässt sich jenes also nicht formulieren. Du siehst also, welch seltsame Angelegenheit das Erkennen doch ist.
Sophie: Und dennoch kann ich nichts mit Sicherheit wissen, außer, dass ich nie mit Sicherheit etwas wissen kann. Es ist ein Widerspruch, der aber auch kein Widerspruch ist. Wie soll ich das verstehen? Denn ich kann doch auf jeden Fall ganz klar erkennen, dass ich nicht alles sicher wissen kann, aber gleichzeitig kann ich nicht behaupten, ich wüsste nichts, solange ich doch diese eine Erkenntnis habe, dass ich eben nichts weiß.
Gott: Ja, das ist durchaus verwirrend. Aber versuche doch einmal, diesen Satz anders zu formulieren. Vielleicht drücken wir dies falsch aus. Wir könnten diesen Sachverhalt so beschreiben: Wir wissen uns nicht wissend. Was würdest du dazu sagen?
Sophie: Ich weiß mich unwissend heißt also, ich weiß, dass ich unwissend bin. Wenn ich aber unwissend bin, schließe ich dann nicht wieder aus, dass ich weiß? Denn wenn ich absolut unwissend bin, dann kann ich auch nicht wissen, dass ich nichts weiß.
Gott: Da hast du freilich recht.
Sophie: Das ist aber schön verwirrend. Wie soll man so etwas verstehen können? Wir wissen und doch wissen wir nicht, beides zur gleichen Zeit ist nicht möglich, denn wenn wir wissen, sind wir nicht mehr unwissend. Wenn wir dagegen aber unwissend sind, so können wir gar nichts wissen.
Gott: In der Tat. Zu wissen und doch nicht zu wissen, scheint eine überaus verzwickte Sache zu sein, über die sich hinwegzusetzten schwierig erscheint. Denn wir wissen, dass wir sonst nichts mit Sicherheit wissen können, und dennoch wissen wir eines: dass wir sonst nichts wissen. Wir sind also wissend und unwissend zu gleicher Zeit.
Sophie: Vielleicht ist das, was die Menschen so verwirrt, dass sie die einzige Erkenntnis, die sie haben, leugnen. Wenn ich ganz klar erkenne, dass ich sonst nicht klar erkennen kann, kann ich dann überhaupt sicher sein, dass diese eine Erkenntnis wirklich und sicher ist? Denn wenn ich weiß, dass ich sonst nichts wissen kann, weiß ich dann überhaupt mit Sicherheit, dass diese Erkenntnis, nämlich das ich nichts weiß, wirklich ist? Es ist doch seltsam, zu wissen und doch nichts zu wissen. Wie ist so etwas möglich?
Gott: Versuche es doch einmal anders zu betrachten. Nimm Platons Höhlengleichnis als Veranschaulichung. Die Gefangenen in der Höhle kennen nichts anderes als die Höhle und ihre Gefangenschaft. Sie sind also nicht in der Lage zu erkennen, dass sie Gefangene sind, weil sie nicht wissen, was Freiheit ist. Nur einer, der die Freiheit kennt, kann seine eigene Gefangenschaft erkennen. Doch ist er dann noch gefangen, wenn er bereits die Freiheit zu erkennen besitzt? Die Frage ist, wie der Gefangene die Freiheit kennenlernen kann, wenn er nichts anderes kennt als die Gefangenschaft. Um Gefangenschaft von Freiheit zu unterscheiden, muss er beide dieser Begriffe kennen. Wenn ich also nicht weiß, was Freiheit ist, so bin ich auch nicht in der Lage, ihr Gegenteil zu erkennen, denn wie sollte ich dies entscheiden, wenn ich bloß einen der gegenteiligen Sachverhalte kenne?
Sophie: Das bedeutet also, wenn ich nicht weiß, was Unwissenheit bedeutet, kann ich auch nicht wissen, was Gewissheit bedeutet? Oder anders herum: Wenn ich nur die Bedeutung von einem der beiden Dinge kenne, aber nicht die Bedeutung seines Gegenteils, so kann ich nicht behaupten, ich erkenne wirklich dies eine? Denn wenn ich nicht weiß, was Gewissheit bedeutet, dann kann ich gar nicht wissen, was Unwissenheit bedeutet, da die Bedeutung dieses Begriffs erst durch die Erkenntnis seines Gegenteils klar wird.
Gott: Du hast es ganz richtig erfasst, Sophie. Die wahre Bedeutung eines Sachverhaltes kannst du erst erfassen, wenn du sein Gegenteil kennst. Oder könntest du behaupten, du seist glücklich, wenn du gar nicht wüsstest, was Trauer ist?
Sophie: Nein, in der Tat nicht.
Gott: Das bedeutet also: Wenn ich weiß, was Unwissenheit bedeutet, nicht aber weiß, was Gewissheit bedeutet, so kann ich keine wahre Aussage über diese beiden Sachverhalte treffen. Uns bleibt also nichts anderes übrig als zu wissen, dass wir nichts wissen können, denn würden wir nicht wissen, aber gleichzeitig auch wissen, so könnten wir nicht sagen, wir wüssten. Würden wir aber nur wissen, oder nur nicht wissen, so könnten wir auch nicht behaupten wir wüssten, da wir nicht unterscheiden könnten, ob wir absolut wissend oder absolut unwissend sind. Denn wenn ich alles weiß, muss ich auch wissen, was Unwissenheit bedeutet. Indem ich aber unwissend bin, kann ich nicht mehr sagen, ich wüsste alles.
Sophie: Aber wie ist das möglich, zwei absolute Gegenteile ineinander zu vereinen?
Gott: Diese Frage ist vielleicht der Grund, warum die Menschen nicht akzeptieren können, etwas nicht zu wissen: weil sie spüren, dass sie dennoch wissen, obwohl sie nicht wissen. Vielleicht ist das derselbe Grund, warum die Gefangenen aus der Höhle sich weigern würden, aus der Höhle in die Freiheit gezerrt zu werden. Weil sie nicht verstehen, wie sie verstehen. Sie kennen nur die Dunkelheit, sehen dann aber das Licht und können diese zwei absoluten Gegenteile, Licht und Dunkelheit, nicht miteinander in Verbindung bringen, so wie wir auch Schwierigkeiten haben, Unwissenheit und Gewissheit als eines zu betrachten. Es gibt so viele Dinge auf dieser Welt, die ohne ihr Gegenteil nicht existieren könnten – aber gleichzeitig mit ihrem Gegenteil nicht existieren können. Betrachte Nichts und Sein. Diese beiden Begriffe schließen sich aus und dennoch bedingen sie einander. Denn wenn Nichts ist, ist es doch schon. Wenn das reine Sein ist, dann ist es Nichts, wenn kein Objekt, welches sein kann, ist. Diese beiden Sachverhalte brauchen einander, um zu existieren und dennoch scheint es, als schließen sie sich aus. Es also eine höchst verwirrende Sache, mit diesen Gegenteilen.
Sophie: Also ist vermutlich dies der Grund für die Ignoranz der Menschen gegenüber der Erkenntnis – weil sie nicht wissen, wie sie dasselbe verstehen und nicht verstehen sollen.
Gott: Wahrhaftig, so könnte es sein.
Sophie: Aber dann kann nichts auf dieser Welt ohne seinem Gegenteil sein. Wenn es die Lüge nicht gäbe, gäbe es keine Wahrheit und doch gibt es, wo nur Lügen sind, keine Wahrheit. Es wäre einfacher zu sagen, dass in einem Objekt immer auch ein Teil seines Gegenteils steckt, denn wenn ich behaupte, ich könnte zur Hälfte erkennen, zur anderen Hälfte aber nicht erkennen, dann wäre dies leichter zu vereinen. Es wäre leichter zu sagen, Sachverhalte mischen sich mit ihrem Gegenteil, wie auf einer Skala, auf welcher die Gewissheit an dem einen Ende liegt und die Unwissenheit an dem anderen Ende. Dazwischen lägen alle Mischungen aus Gewissheit und Unwissenheit, die es gibt. Je näher ich auf der Skala in Richtung der Unwissenheit rücke, desto weniger Gewissheit liegt vor. Aber wenn ich mir dies wie auf einer Skala vorstelle, dann würden sich absolute Unwissenheit und absolute Gewissheit niemals berühren, weil sie die beiden Enden der Skala bilden. Ich kann also kaum die Verbindung zweier absoluter Gegenteile verstehen, weil sie meiner Art des Denkens widerspricht.
Gott: Nun, es ist auch überdies eine sehr verwirrende Sache. Aber wenn wir dies doch einmal aus dieser Sicht betrachten: Alles ist verwirrt, wenn zwei absolute Gegenteile miteinander in Berührung kommen. Ist die Welt nicht aus dem Chaos entstanden, indem alles verwirrt und ungeordnet war? So wäre es doch möglich, dass die Sachverhalte, die der
Verwirrtheit entsprungen sind, uns auch heute wieder in die Verwirrtheit des Urchaos zurückführen, wenn sie wieder aufeinandertreffen.
Sophie: Wenn dem so ist, wie du sagst, dann ist also die Verwirrtheit nichts anderes als das Urchaos, dem wir in der Begegnung der absoluten Gegenteile selbst begegnen?
Gott: So ähnlich könnte man dies auffassen. Es ist doch wiederum so, dass unsere Welt nie stillsteht. Die Zeit vergeht, die Welt verändert sich. Wer behauptet denn, dass wir das Urchaos lange hinter uns gelassen hätten? Wir befinden uns doch in einem ständigen Werdegang, der doch auch ist und nicht ist. Sophie: Wie meinst du das? Denn der Werdegang ist ja. Wie sollte er da sein und nicht sein?
Gott: Es ist das gleiche Spiel, das wir bereits mit der Unwissenheit und der Gewissheit gespielt haben. Die Gegenwart können wir nicht erfassen, denn was ich jetzt sage, ist jetzt schon wieder Vergangenheit, und was ich sagen werde, ist noch nicht geschehen. Du siehst: Wir können die Gegenwart niemals fassen, denn sie ist bereits vorbei, oder wird erst geschehen, egal wie schnell wir versuchen zu reagieren.
Sophie: Also könnte man sagen, die Gegenwart ist nichts anderes als die Begegnung von Zukunft und Vergangenheit, zwei absoluten Gegenteilen?
Gott: So könnte man es sagen. Und genauso verhält es sich mit dem Werdegang. Denn Werden ist nichts anderes als die Begegnungsform der beiden Gegenteile Sein und Nichts. Etwas, das nicht ist und doch ist, wird. Es ist noch nicht, aber es ist auch nicht mehr nicht. Es wird. So wie die Gegenwart schwebt das Werden ständig zwischen den beiden Extremen Sein und Nichts.
Sophie: Es wäre also möglich, solche Begegnungsformen zwischen zwei absoluten Gegenteilen zu finden? Denn wie du es gerade mit der Zeit angeführt hast, indem du Vergangenheit und Zukunft in der Gegenwart verbindest, so könnte man dies auch für die Unwissenheit und die Gewissheit tun? Denn wenn auch Sein und Nichts in ihrer Begegnung das Werden werden, so müsste es doch auch möglich sein, Unwissenheit und Gewissheit zu vereinen. Aber wie sollte ich dies anstellen? Denn wenn ich weiß und doch nicht weiß, wie könnte ich dann eine solche Begegnungsform formulieren?
Gott: Überlege in Ruhe. Es gibt einen Weg, auch diese Extreme zu verbinden und mit einem Wort zu erfassen.
Sophie: Ich würde sagen, man könnte es unter dem Begriff der Erkenntnis vereinen. Denn wenn ich wissend und unwissend gleichzeitig bin, dann habe ich erkannt.
Gott: Das ist eine interessante Überlegung. Aber würde dies nicht für alle absoluten Gegenteile gelten? Denn wie wir bereits am Anfang sagten, kann man nur erkennen, wenn man auch das Gegenteil eines Sachverhaltes kennt.
Sophie: Das stimmt. Also wäre es möglich zu behaupten, wenn ich beide Gegenteile vereine, erkenne ich, da ich sowohl die Unwissenheit als auch die Gewissheit kenne und deshalb wahrlich behaupten kann, ich wüsste, was wissen heißt. Aber du sagtest doch vorher, wir hätten das Chaos nie hinter uns gelassen. Wie meinst du das?
Gott: Sieh her Sophie! Stelle es dir wie auf deiner Skala vor. Auf dem einen Ende liegt das Chaos, die absolute Verwirrtheit, aus der nach und nach alle Objekte entstehen und sich ordnen. Am anderen Ende liegt die absolute Ordnung und somit das Gegenteil der völligen Verwirrtheit. So sieh doch, wir befinden uns immer zwischen den beiden. Unsere Welt ist nicht absolut unverwirrt, denn Verwirrung ist immer noch zu finden. Es ist also so zu verstehen, dass die Begegnung der absoluten Gegenteile nichts weiter ist als die Verwirrtheit des Chaos, das noch immer in unserer Welt besteht, gemischt mit seinem Gegenteil, der Ordnung, und somit die Begegnung zweier Gegenteile die Begegnung von Ordnung und Chaos, Anfang und Ende ist.
Sophie: Ich verstehe. Aber das würde dann wieder daraufhin zurückführen, dass, wenn ich Unwissenheit und Gewissheit sowohl in der Erkenntnis als auch in der Verwirrtheit vereinigen kann, dass dann diese beiden Begegnungsformen wiederum einander widersprechen und sich doch auch wieder notwendig bedingen.
Gott: Da hast du ganz recht, Sophie. Es liegt wohl also die Kunst im Erkennen, absolute Gegenteile zu vereinen, die wiederum einen Widerspruch aufwerfen. Denn jede Erkenntnis führt uns näher zu dem Ursprung aller Antworten, der gleichzeitig der Ursprung allen Seins und Nicht-Seins ist. Jede Erkenntnis führt uns zurück zu jenem, aus dem wir alle entstanden sind: zum Chaos, in die Verwirrtheit.
In Zeiten, in denen Warnungen vor Fake News, alternativen Fakten, Desinformation und Verschwörungstheorien immer lauter werden, steigt nachvollziehbarerweise das Sicherheitsbedürfnis nach Hilfsangeboten, die davor schützen, die Orientierung im Datendschungel digitaler und sozialer Medien zu verlieren. Welche Plattformen sind vertrauenswürdig? Welche Inhalte sind irreführend? Das sind wichtige Fragen für die Medienkonsument:innen. Doch sie müssen, um überhaupt beantwortbar zu werden, zuerst auf der Ebene der Medienproduktion gestellt werden: Wer oder was entscheidet, welche Medien vertrauenswürdig sind? Wer oder was bestimmt, welche Inhalte irreführend sind?
Versucht man sich im Internet über Medienkompetenz schlau zu machen, dann stößt man u. a. auf gut gemeinte Online-Artikel, die Tipps und Tricks bereitstellen, um nicht den digitalen Verführungen und Versuchungen von Smartphone, Social Media & Co. anheimzufallen. Journalist:innen und Kolumnist:innen versuchen sich als Ratgeber:innen, die Handlungsanweisungen und -anleitungen an die Hand geben, wie man sich im Internet auf empfehlenswerte Weise zu verhalten hat, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf Abwege zu geraten und sich in irgendwelche Rabbit Holes zu verirren. Dies allerdings ist eine Mäßigung und eine Besänftigung dessen, was die Idee der Medienkompetenz ihrem radikalen, revolutionären Entwurf nach sein kann, nach welchem es nicht bloß um die Aneignung von Fähigkeiten zu tun ist, Medien richtig verwenden zu können. So besteht in etwa für Hans Magnus Enzensberger Medienkompetenz nicht nur darin, die Konsument:innen für die Manipulationen der Produzent:innen zu sensibilisieren. Denn „[e]in unmanipuliertes Schreiben, Filmen und Senden gibt es nicht. Die Frage ist daher nicht, ob die Medien manipuliert werden oder nicht, sondern wer sie manipuliert. Ein revolutionärer Entwurf muß nicht die Manipulateure zum Verschwinden bringen; er hat im Gegenteil einen jeden zum Manipulateur zu machen.“
Versteht man Medienkompetenz als kritische Reflexion von Plattformen und Inhalten, wird sie selbst zum Medium der Manipulation, wenn sie selbst nicht kritisch reflektiert wird. Die Deutungshoheit über Plattformen und ihre Inhalte ist bedingt durch die Deutungshoheit über die Medienkompetenz. Wenn also im Spiel der Diskurse je nach Akteur:in und Kontext verschiedene Entwürfe von Medienkompetenz auftauchen, gräbt man besser zuerst nach ihren ideologischen Wurzeln, bevor man sich daran zu schaffen macht, den einen oder den anderen zu propagieren. Welche Entwürfe sind vertrauenswürdig, welche irreführend? Wer oder was entscheidet und bestimmt darüber?
Ein gemäßigter, besänftigter Entwurf der Medienkompetenz, der sich auf den Medienkonsument:innenschutz spezialisiert, stellt sich in den Auftrag der Bewahrpädagogik, die Konsument:innen von Gefahren- und Schadensquellen fernzuhalten. In diesem Fall bewahrt dieser sie vor gefährlichen Plattformen und schädlichen Inhalten, und zwar indem er einen normativen Rahmen zur Bewertung der Vertrauenswürdigkeit von Plattformen und in weiterer Folge zur Beurteilung der Irreführung von Inhalten setzt. Welchen Kanälen und welchen Informationen wird welches Maß an Relevanz in welchen Meinungsbildungsprozessen zugesprochen? Welche dürfen eingeschlossen werden, welche müssen ausgeschlossen werden? Der bewahrpädagogische Entwurf der Medienkompetenz bleibt damit auf Präventivmaßnahmen in Bezug auf das Konsumverhalten der Medien-User:innen beschränkt. Ein „emanzipatorischer Mediengebrauch“ nach Enzensberger macht dagegen die Empfänger:innen auch zu Sender:innen und damit die Konsument:innen auch zu Produzent:innen. Für ihn ist es daher falsch, „Mediengeräte als bloße Kommunikationsmittel zu betrachten. Sie sind im Prinzip immer zugleich Produktionsmittel, und zwar, da sie sich in den Händen der Massen befinden, sozialisierte Produktionsmittel.“
Dieser Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit, den Enzensberger schon in den siebziger Jahren mit dem Aufkommen der „neuen“, „elektronischen“ Medien bemerkte, und der sich seit der Jahrtausendwende mit dem Aufkommen digitaler und sozialer Medien weiter zuspitzt, zeitigt weitreichende Konsequenzen bezüglich der sozialen Redistribution von kommunikativen und informativen Autoritäten innerhalb der verschiedenen Diskurse. Enzensberger forderte daher einen „aggressiven“ Zugriff auf die neuen Medien – etwas, was er in der politischen Linken seiner Zeit vermisste, die laut ihm eine defensive Haltung im Umgang mit den neuen Medien einnahm. Doch lässt sich ohne Weiteres ein roter Faden zwischen dem Erscheinungsjahr vom „Baukasten zu einer Theorie der Medien“ und dem Zeitpunkt der Öffnung der Welt für das Internet spannen? Lässt sich ein „aggressiver“ Zugriff auf digitale und soziale Medien hinsichtlich des Ausmaßes an möglicher Manipulation überhaupt verantworten?
Diese Fragen kratzen an der Oberfläche jener Probleme, die bis in die Untiefen ontologischer und epistemologischer Fragen nach den Verhältnissen der Individuen und der Gesellschaften zur Wirklichkeit und zur Wahrheit hineinreichen. Die Brisanz der kritisch-theoretischen Auseinandersetzung mit den Medien rührt daher, dass sich in ihr der methodische Zweifel an der empirischen Realität, der sich im Elfenbeinturm der akademischen Philosophie unschädlich hält, plötzlich in aller lebensechten Drastik durchexerziert. Der Wechsel vom Fernsehen zum Internet kann für Einzelne schwindelerregend sein, er kann jemandem den Boden der Tatsachen unter den Füßen wegziehen. Nachrichten entstammt etymologisch dem Wort „Nachrichtung“, also etwas, nach dem man sich zu richten hat. Wonach hat man sich also zu richten, wenn man sich nicht mehr nach den Nachrichten richtet?
Eine konservative Konzeption der Medienkompetenz spiegelt also eine Aversion gegen neue Medien wider, während eine progressive Konzeption eine Affinität zu neuen Medien widerspiegelt. Der grundsätzliche Widerspruch zwischen den beiden Konzeptionen besteht in den unterschiedlichen Auffassungen darin, ob Wirklichkeit und Wahrheit singulär oder plural sind. Der Affinität zu neuen Medien ist daher wiederum eine Aversion gegenüber alten Medien zumindest nicht zwingend inhärent. Sie stellt sie lediglich auf eine Ebene mit allen anderen Produktionsmitteln zur Konstruktion von Wirklichkeiten und Wahrheiten. So wie es also nicht von Medienkompetenz zeugt, „Alternativ“-User:innen als Geisterfahrer:innen darzustellen, zeugt es ebenfalls nicht von Medienkompetenz, „Mainstream“-User:innen als Schlafschafe zu bezeichnen. Dies sind Kampfbegriffe im Informationskrieg zwischen den neuen und den alten Medien um die eine wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit. Wenn dagegen eine Pädagogik des Humanismus aus der Entfaltung der medialen Produktivkräfte gedacht werden soll, dann kann das nur im Sinne einer Revolutionierung der Medienkompetenzen zum Zweck pluralistischer Gesellschaften sein, für die Aufklärung weder in der Beschlagnahmung heuristischer und hermeneutischer Erkenntnisprozesse durch Faktenchecks besteht, noch in der Beanstandung an der Gehirnwäsche durch die Lügenpresse, sondern in der un-geprimeten und un-geframeten Kommunikation zwischen den medialen Welten.
Will man einen Gedanken zur Kraft der Fiktion fassen, muss man über nicht-fiktive Sachen sprechen. Nicht nur, weil schon der Begriff der Kraft auf die Physis der Fiktion, auf ihre reale Materialität hinweist, sondern weil die dialektische Reflexion auf den Begriff der Fiktion, d. h. auf ihre Differenz zur Realität, die Aufnahme des materiellen, nicht-fiktiven Moments in sich beansprucht. Dieser Anspruch ist erfüllt, wenn von der Fiktion als Fiktionalität, die sich eben durch die Betonung ihrer Geltung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt, die Rede ist – im Unterschied zur Fiktivität.
Wir alle sehen dies in unseren täglichen Erfahrungen bestätigt: Kommunikation wird zum Kommentar, das Ereignis zum Event, und die Person wird letzten Endes zum Profil. Dies sind Kategorien des Internets, eines Beziehungsgefüges aus subtilen Überwachungsmechanismen, ständiger Erreichbarkeit und Verfügbarkeit, demgegenüber der Einzelne seine Privatsphäre aus Praktikabilitätsgründen preisgibt. Weil diese stets exhibitionistischen und zumal auch voyeuristischen Kontrollprogramme so kompliziert in die Systeme alltäglicher Lebenspraktiken installiert sind, nimmt die überwiegende Mehrheit gerne eine Gesellschaft als geschlossenes Zwangssystem in Kauf, in dem man gesellschaftliche Macht an den Kategorien medialer Erregung und Verbreitung wie Hype oder Mainstream misst. Denn was einst in den verschiedensten Institutionen konzentriert war, kann nun dank innovativer sozialer und medialer Kommunikations- und Werbetechniken einer panoptisch strukturierten Massenkultur überantwortet werden. Der materialistische Begriff der Fiktionalität mahnt also an die Ideologie als Umdisponierung von Lebenswerten in Funktions- und Strukturprinzipien zur Organisation der gesellschaftlichen Ordnung.
Eine solche Bestandsaufnahme ist dem Ideologiebegriff von Louis Althusser geschuldet. Durch ihn wissen wir nämlich, dass man es, wenn es um Ideologie geht, nicht nur mit propagandistischen Machenschaften zu tun hat, die die Ängste und Sorgen der Bevölkerung instrumentalisieren. Für ihn zeigen sich Ideologien insgesamt „in unserem affektiven, unbewussten Weltbezug, in Formen noch nicht reflektierter Bindung an die gesellschaftliche Wirklichkeit“. Aus dem Verständnis von Ideologie nach Althusser entfaltet sich demnach der Inbegriff der Interaktivität, der sinngebenden Praxis, die als Manifestation von gewissen allgemeinen Überzeugungen und Interessen sowohl den Einzelnen als Teil der Gesellschaft konstituiert, sowie die Gesellschaft als Ganzes.
Die Regulierung des menschlichen Miteinanders im Zuge seiner Fortpflanzung in den virtuellen Raum entspricht also einem Bewusstsein, das unter die Räder eben jener Ideologie der Sozialkybernetik geraten ist. Angesichts dieses gewaltigen technologischen Vormarsches beschleicht Personen, die sich das philosophische Denken zum Beruf oder Hobby gemacht haben, schnell ein unbehagliches Gefühl. Als einer von ihnen komme ich nicht umhin zu fragen, ob sich inmitten solcher absoluten Bedingungen überhaupt noch einem Denken auf die Spur kommen lässt, das imstande ist, dem Ideal des Vertrauens den ihm gebührenden Vorrang gegenüber dem der Kontrolle einzuräumen; ob es möglich ist, als angeblich selbstbewusstes und selbstdenkendes Individuum eine distanzierende Haltung einzunehmen zu den vordergründigen Verlockungen von Monitoring, Tracking, usw.
Spätestens seit der Aufklärung ist ein rebellisches Pathos gegenüber der Notwendigkeit kollektivistischer Zwangsverhältnisse tief im Selbstverständnis der Philosophie verwurzelt. Es ließe sich alleine schon deshalb die These verteidigen, die Philosophie könne ein Denken bieten, das sich gegen den ideologischen Code der Gesellschaft richtet, der „das Subjekt auf seine gesellschaftlichen Aufgaben ausrichtet“, und das „Kognitive“ über das „Affektive“ stellt: Doch was ist, wenn Aufklärung selbst mythologisch wird und sich Ideologiekritik immer schon im begrifflichen Territorium der Ideologie aufhält, die sie kritisiert? Dann verkümmert ebenso diese Empfehlung zur Philosophie innerhalb der Contest-Situation zu einer Marketingaktion, die im besten Fall zu Konsum anstiftet und im schlimmsten Fall zu Mord, moralisch begründet durch den Wahlspruch: gegen Ideologie – für Philosophie! Wie es scheint, ist also die Philosophie vor Selbsttäuschung nicht gerade gefeit. Auch sie kann zur „Unterstützung der Weltanschauung“ dienen. Pathetisch könnte man sagen, sie hat das Potenzial, die Welt werden zu lassen, wie sie ist. Am ironischsten tritt das wohl am historischen Schicksal der Marxschen Philosophie in ihrer Formatierung zum Ismus zu Tage.
Dass Philosophie sich immer auch in einem gesellschaftlich-pragmatischen Rahmen abspielt, bleibt weiterhin unbestritten. Und daher auch, dass sie ihre eigenen Bedingungen oftmals im blinden Fleck hat. Wer das zugibt, muss aber die These, durch Philosophie könne man sich in ein Spannungsverhältnis zu Ideologien setzen, nicht gleich aufgeben. Denn diese Einwände treffen nicht den Kern der These. Keiner glaubt daran, dass sich Philosophie nicht ideologisch korrumpieren ließe. Es geht nicht um das Reinheitsgebot objektiver Ideen, oder darum, eine eidesstattliche Erklärung abzugeben, Philosophie auch immer brav ideologiefrei zu betreiben. Es geht eigentlich nur darum, dass sich durch die Beschäftigung mit Philosophie, die das entsprechende theoretische Rüstzeug dafür bereitstellt, eine erhöhte Sensibilität gegenüber ideologischen Strukturelementen im eigenen Tun und Wollen einstellt. Philosophie profiliert sich also in der subjektiven Grenzerfahrung der dialektischen Selbstaufhebung des Wissens, die sogar im resignativen Fatalismus, dass Ideologien gerade deshalb funktionieren, weil man weiß, wie sie funktionieren, einen konstruktiven Optimismus findet.
Autor: Christoph Poschner
Quellen:
Eagleton, Terry: Ideologie. Eine Einführung. Stuttgart: Metzler 2000.
Kann heutzutage ernsthaft noch von der Revolution – nicht über Revolutionen, die in der fernen Vergangenheit stattgefunden haben, sondern von der in naher Zukunft anstehenden Revolution – gesprochen werden? Oder muss man nicht, um ernst genommen zu werden, auf ironische Weise davon sprechen? Auch wenn man von einer negativen Antwort auf die erste Frage ausgeht, scheint eine positive Antwort auf die zweite Frage trotzdem nicht selbstverständlich zu sein. Woran liegt das?
„Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen, als das Ende des Kapitalismus.“ Dieser Satz, einmal dem US-amerikanischen Literaturtheoretiker Fredrick James, ein andermal dem slowenischen Philosophen Slavoj Žižek, und wieder ein andermal dem britischen Blogger Mark Fisher zugeschrieben, bringt die Ideenlosigkeit hinter der aktuellen Sozial- und Systemkritik zum Vorschein. Die Globalisierung, die digital- und die finanzwirtschaftliche Vernetzung der Erde, die pan-nationale Interdependenz ökonomischer und politischer Institutionen, das Weltmachtsystem – es sind Begriffe, wie diese, die das Denken von etwas anderem als dem, was ist, zunehmend erschweren. Dieser Realität verhärteter Verhältnisse steht die Ideologie des postmodernen Zynismus gegenüber. „I would prefer not to“, lautet der Slogan einer Generation der Verweigerung und des passiven Widerstands, die ihren Alltag existenzieller Krisen in Memes verarbeitet. Der Witz hat sozial- und systemkritische Methode. Doch in der Ironisierung der Sache distanzieren sich Kritiker:innen von ihr, sie sprechen sie nicht mit vollem Ernst an – verweigern sich ihr, widerstehen ihr passiv. Der Ironiker sagt etwas, aber meint es nicht so, wie er es sagt.
Ironie verweist auf das Unsagbare. Sie ist weder wesentlich diskursfördernd noch -behindernd, sie geht den Grenzen dessen nach, was gesagt werden kann und was nicht. Man kann sich kommunikative Situationen vorstellen, in denen die Ironie evokativ wirkt, als auch Kontexte, in denen sie ‚revokativ‘ wirkt. Einmal kann sie das Unsagbare enthüllen, ein andermal kann sie es verdecken. Einmal wendet sie sich ihm zu, ein andermal wendet es sich von ihr ab. So kann bspw. rhetorisches Trolling als das letzte Mittel aus Verzweiflung gegen hartnäckige Diskussionsverweigerung erscheinen. Es kann aber auch ein Mittel sein, um sich selbst einer Diskussion zu entziehen, so wie auch jedes Augenzwinkern, jede verstellte Tonlage, jedes Körnchen Salz ein subtiler Akt der Selbstzensur sein kann. Wenn die Ironiker:innen also einen Scherz machen, um aus ihm eine Kritik an den kapitalistischen Verhältnissen zu entfalten, behindern oder fördern sie dann das ernsthafte Sprechen von der Revolution?
Aus der griechischen Anfangsgeschichte der abendländischen Philosophie kennen wir zwei sehr unterschiedliche Persönlichkeiten, die sich die Ironie als Methode der Kritik in ihrer jeweiligen Art zu eigen gemacht haben: der von Diogenes Laertios überlieferten, angeblich platonischen Definition des Menschen als zweibeiniges, federloses Geschöpf mit der Demonstration eines gerupften Huhns entgegnete, und Sokrates, der angeblich von sich selbst behauptet habe, nichts zu wissen, aber dann doch immer alles besser wusste als die anderen. Sie gelten sicherlich als Positivbeispiele, wie es gelingen kann, religiöse Ideale, moralische Werte und soziale Normen zu hinterfragen, um dadurch die Diskursräume jenseits des bereits Etablierten zu öffnen. Doch lässt sich trotz aller Schlagfertigkeit bei beiden nicht auch eine Zurückhaltung feststellen, wenn es darum geht, das zu sagen, was gesagt werden kann bzw. soll? Bleibt uns nicht auf der einen Seite Diogenes eine Antwort darauf schuldig, was ein Mensch denn nun eigentlich ist, und Sokrates darauf, was denn nun Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit bzw. was Tugend überhaupt ist?
Auch wenn die Ironie als rhetorische Figur durch die Philosophiegeschichte hindurch oft und gerne zur Reflexion aufgegriffen wurde, entwickelte erst im neunzehnten Jahrhundert ein dänischer Philosoph zum ersten Mal – „mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ – den Prototyp des Ironikers als ethische Person. Die Rede ist freilich von Søren Kierkegaard. Nach ihm ist der Ironiker nicht bloß jemand, der sich von dem, was er sagt, in Distanz setzt. Der Ironiker, nach Kierkegaard, setzt sich als Individuum durch das, was es sagt, in ein Distanzverhältnis zur Gesellschaft. So nimmt sich der Ironiker bspw. in der Rolle des System- und Sozialkritikers zwar ernst, aber immer nur insofern, als er weiß, dass er eigentlich nur eine Rolle spielt. Der Ironiker stellt den Kritiker lediglich dar, um als solcher im öffentlichen Diskurs anerkannt zu werden, so wie ein Schauspieler im Theater eine Rolle spielt, um Applaus zu bekommen.
Wie sieht es aber nun mit Kierkegaard persönlich aus? In welchem Sinne war er selbst Ironiker? Inwiefern hat er die Diskurse beeinflusst? Seine Schriften teilen sich bekanntermaßen in jene, die er unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlicht hat, und in jene, die er unter verschiedenen Pseudonymen erscheinen hat lassen. Unter eigenem Namen schrieb er christlich-religiöse Schriften, „erbauliche Reden“, wie er sie nannte. Für seine philosophisch-kritischen Schriften wählte er mehrere Alter Egos. Kierkegaard wusste wie sonst niemand, das Sagbare, mit dem man sich identifiziert, wenn man es sagt, vom Nicht-Sagbaren, von dem man sich distanzieren muss, um es sagen zu können, in solcher Radikalität zu unterscheiden. Interessanterweise sind es gerade Zweitere, von denen er sich in selbstironischer Weise distanziert, die bis heute als revolutionär für ihre Zeit gelten. Wenn wir aber die Wirkung seines Werks an den Ansprüchen seiner Inhalte messen, welche Schlüsse sind dann daraus hinsichtlich der Frage nach der Revolution zu folgern? Fällt sie in den Bereich des Sagbaren oder des Nicht-Sagbaren? Kann man nun ernsthaft von ihr reden, oder muss doch auf ironische Weise von ihr gesprochen werden?
Eine mögliche, offensichtliche Antwort, die das hier und jetzt Gesagte nahelegt, ist, dass die Frage falsch gestellt ist, weil sich die Trennung von Ernst und Ironie in der Kritik als das Sagbarmachen des Unsagbaren aufhebt. Am provokativsten und subversivsten ist Kritik dann, wenn der Ironiker seine Späße ernst nimmt. Das Problem ist also gar nicht so sehr, dass der Ironiker sich zum Zweck der Diskursförderung selbst zensiert, dass er sich von seinem Selbst und von der Welt distanziert, dass er das Unsagbare als Bedingung voraussetzen muss, um das Sagbare bestimmen zu können. Das Negative und das Positive, das Kritische und das Konstruktive, das Epigonale und das Originale sind stets in der Ironie miteinander verschmolzen. Die immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft aus dem Mund des Hofnarrs bzw. des Klassenclowns impliziert, solange er imstande ist, den Zyniker und den Idealist in seiner Person zu vereinen, eine transzendente Konstruktion des Wahren, des Guten und des Schönen.
Das Problem dreht sich nicht um die ironische Produktion des metaphysischen Scheins in erster Instanz – sie ist aus der Sicht des Schauspielers eine notwendige Bedingung der Äußerung von Kritik. Sondern es dreht sich aus der Sicht des Publikums um die Reproduktion des metaphysischen Scheins in zweiter Instanz als zufällige Bestimmung der Verinnerlichung der vom Schauspieler geäußerten Kritik. Welche Entwicklungen muss die Gesellschaft durchmachen, um vom Objekt der Kritik zum Subjekt der Revolution zu werden? Durch welche Übungen der doppelten De-Ironisierung der Ironie vermag sie es, die Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Identität ihrer eigenen Existenz aufzunehmen?
Welcher Vergleich zweier Autoren der Weltliteratur wäre so banal und gleichzeitig so brisant, wie der zwischen Aldous Huxley und George Orwell? Liegt das an den biografischen Hintergründen, der Genrezugehörigkeit ihrer Romane oder der Aktualität ihrer Wirkungen? Ob es nun dieses recht einzigartige Verhältnis eines Schullehrers zu seinem Schüler ist, die Unvereinbarkeit ihrer dystopischen Zukunftsbilder, oder der prophetische Wert der Passgenauigkeit ihrer Werke auf die gegenwärtigen Verhältnisse, der das Interesse an einer Komparatistik beider Autoren erregt – immer scheint sich hinter diesen auffälligen Zufällen ein notwendiges und notwendig verborgenes Bedürfnis für die Einigung der inneren Einheit dieser beiden Komplemente breit zu machen.
Streiten sich auf offener Bühne die Advokat:innen der beiden Klassiker gesellschaftskritischer Zukunftsromanisten darum, welchem der beiden eine größere Bedeutung zukommen soll, um durch ihn hindurch das akkuratere bzw. adäquatere Bild der heutigen Gesellschaft zu entwerfen, wird das öffentliche Publikum vor eine Entscheidung für den einen und gegen den anderen gestellt. Die Argumente der Advokat:innen für und gegen Huxley und Orwell, die die Entscheidungsgrundlage bieten, richten sich nach der Maßgabe dessen, inwieweit die zwei Fiktionen der Zukunft der Faktizität der Gegenwart entsprechen.
Will man diese Diskussion nacherzählen, würde man mit der Verteidigung Huxleys „Schöne Neue Welt“ beginnen. Denn prima facie scheint es, dass eine auf instantane Belohnung konditionierte, lust- und spaßgetriebene Überflussgesellschaft eher mit der neoliberalen Weltordnung des globalen Westens zu vereinbaren ist als eine auf permanente Bestrafung konditionierte, hass- und angstgetriebene plangewirtschaftete Mangelgesellschaft, wie sie Orwell sich ausmalte. Auch könnte Huxley mit seinem Bild einer technophilen Gesellschaft ein realistischeres Gespür dafür gehabt haben, in welche Richtungen technische Innovationen und technologische Revolutionen den Fortschritt der Gesellschaft weisen würden, als Orwell mit seinem Bild einer technophoben Gesellschaft – vor allem wenn es um die Reproduktion der Gesellschaft geht. Nicht die Identifizierung der Sexualität mit der Pflicht zur Partei und die psychosoziale Abschaffung des Orgasmus, sondern die Abkopplung des Reproduktionsprozesses vom Sex und deren promiskuitiven Überhöhungen spiegelt sich in den Diskursen unserer Zeit über Bioengineering und Pornoindustrie wieder.
Nachdem der Fall für Huxley gemacht wurde, wäre es an der Zeit, das Plädoyer für Orwells „1984“ zu eröffnen, dessen Verteidigung mit zwei Argumenten besticht: dem Argument der geopolitischen Situation und dem Argument der Massenüberwachung.
Erstens erweist sich angesichts schwelender zwischenstaatlicher Konflikte und Stellvertreterkriege zwischen verschiedenen Staatskomplexen eine Welt, in der wenige Großmächte einen ewig währenden Streit um die Vormachtstellung austragen, der nicht deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden kann, sondern der deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden will, wohl als das wahrscheinlichere Szenario als die eine und einzige, universale Weltregierung, deren alleiniges Ziel es ist, Friede, Glück und Sicherheit für alle Menschen zu garantieren. Und zweitens mag auch das Wahrheitsministerium und die Zensurmechanismen der Gedankenkontrolle näher an der jetzigen Wirklichkeit des Fernsehens und der Massenmedien sowie des Smartphones und der sozialen Netzwerken sein als Brut- und Aufzuchtzentren und Programme zur postnatalen Indoktrinierung.
Aufmerksame Zuhörer:innen würden, nachdem sie der Debatte bis zum Ende gefolgt und danach angehalten sind, sich für den einen oder den anderen zu entscheiden, bei der Entscheidung sicherlich zögern, denn für sie bleiben noch einige Fragen offen: impliziert erstens die Form der Frage bzw. die Präsentation des Disputs nicht schon eine Tendenz im Entscheidungsprozess? Warum: Huxley oder Orwell? Warum nicht: Orwell oder Huxley? Entspricht zweitens nicht dieser formalen Unentscheidbarkeit der Frage nicht auch eine inhaltliche? Wenn aus beiden Geschichten gleichermaßen Elemente heutiger Entwicklungen und Verhältnisse herausgelesen werden können, wieso sollte man sich dann überhaupt entscheiden? Wäre die ganze Sache immerhin schon damit gegessen, wenn man Huxley für das Verständnis des Autoritarismus beanspruchte und Orwell für das Verständnis des Totalitarismus. Und gibt es daher drittens nicht eine andere, vielleicht eine bessere Methode, an der ein Vergleich zu einer Entscheidung führen kann als die Zeitdiagnose? Gibt es doch schließlich so viele historische Kontingenzen, die die Entscheidungsfindung drastisch erschweren: angefangen von den sozialen und politischen Um- und Zuständen jener Perioden, in denen die Bücher jeweils geschrieben worden sind, bis hin zu dem Problem, dass sich die Geschichten zu unterschiedlichen Zeiten in der Zukunft abspielen. Es wäre also sehr willkürlich, die Bedeutung eines Werks für die Gegenwart aus seinem Bezug zu dieser zu beziehen.
Anstatt den Blick auf Exterioritäten zu fixieren, um daraus eine auf das Jetzt begrenzte Wahrheit herauszuarbeiten, könnte es sich lohnen, ihn über die inneren Zusammenhänge der Geschichten schweifen zu lassen, um daraus auf eine die Zeit überdauernde Wahrheit herauszuarbeiten. Ein und dieselbe Geschichte erzählen Huxley und Orwell, insofern sie die Geschichte des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums erzählen, dessen Widerstand gegen das System es tief in dessen Eingeweide eindringen lässt. Finaler Höhepunkt beider Versionen ist die Konfrontation des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums mit dem Konditionator und Manipulateur, der ihm die Welt erklärt. So wie Mustapha Mond John den Wilden darüber unterhält, mit welchen technischen Mitteln und ideologischen Zwecken die Weltregierung eine perfekt funktionierende Gesellschaft errichten will, so weiht O’Brien Winston Smith in die logischen und ontologischen Grundlagen der englisch-sozialistischen Partei ein, auf denen sie ihren Machterhalt sichert.
Doch der Protagonist tritt in beiden Versionen der Geschichte dem Antagonisten nicht in gleicher Weise gegenüber. Während John auf intellektueller Augenhöhe mit Mustapha Mond die Vor- und Nachteile der schönen neuen Welt ausdiskutiert und aus freiem Willen die Verbannung aus der Zivilisation wählt, befindet sich Winston Smith in O’Briens Gefangenschaft, worin er so lange physisch wie psychisch gefoltert wird, bis sein Geist gebrochen ist und er den großen Bruder endlich liebt. Was dem einen seine Selbstbestimmung ist und das Recht auf Unglück und Tod, das ist dem anderen der Trost und die Erlösung von seinem Peiniger.
Auf dieser Vergleichsebene, die auf die innere Wahrheit jener Werke als die Konsistenz ihrer fiktiven Welten abzielt, kann eine bessere Pro-Contra-Entscheidung gefällt werden als jene, die auf die äußere Wahrheit als Korrespondenz der Werke zur realen Welt abzielt. Die Frage, die als Leitkriterium des Entscheids gelten muss, lautet demnach, wem wir gegenüberstehen werden, wenn uns unsere Reise des Widerstands gegen das Gesellschaftssystem bis an die Zentrale seiner Herrschaft führt. Werden wir einen O’Brien vor uns haben oder einen Mustafa Mond? Leben wir in einem Gesellschaftssystem, dessen Selbsterhalt seine Führer:innen zum Zweck des Gemeinwohls wohl begründen können, oder in einem, dessen Führer:innen gezwungen sind, zur Erhaltung ihrer Macht im Doppeldenk zu denken. Es geht in dieser Entscheidung nicht nur um das Ausmaß an Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden, sondern vielmehr um das Ausmaß an systemischer Manipulation, welchem die Herrschenden ebensosehr ausgesetzt sind wie die Beherrschten.
Philosophie der griechischen Antike: Worum geht’s?
In der Rolle eines antiken griechischen Denkers versucht jede:r Spieler:in, sich selbst als der:die größte Denker:in Griechenlands zu profilieren. Dazu muss man drei Labyrinth-Plättchen ergattern, bevor Griechenland 146 v. Chr. von den Römern erobert und zur römischen Provinz wird.
Philosophia mit Werken des Homer. @A. Falke
Auf dem Weg zum größten Denker Griechenlands: Wie funktioniert’s?
Um zu gewinnen, braucht man drei Labyrinth-Plättchen, die auf unterschiedliche Arten erlangt werden können. Das Spiel bietet einen Mix aus verschiedenen Mechanismen: Grundlegend bewegt man seine eigene Denker-Figur auf dem Spielplan, um verschiedene Aktionen durchführen zu können. Dabei kann man sich frei bewegen, d. h., man kann zu jedem beliebigen Ort unabhängig von der Entfernung reisen. An den Orten können dann Aktionen durchgeführt werden, die sich nach der Art des jeweiligen Ortes richten. So kann man beispielsweise nur bei Orakelstätten wertvolle Handkarten aufnehmen, mit denen man z. B. den Gegner:innen schaden kann.
Einen besonderen Bereich bildet die Akropolis in Athen, bei der keine der normalen Aktionen durchgeführt werden kann, dafür aber eine Fülle an Sonderaktionen. Mit Geld kann man auf der Akropolis bspw. auf eine Gunstkarte der Athene bieten, oder aber mit Argumentkarten gegen eine:n Mitspieler:in eine Debatte führen.
Es gibt eine Fülle an möglichen Aktionen und Wegen, um die begehrten Labyrinth-Plättchen zu erhalten, begonnen beim Verteilen von Anhängern und Schulen in der griechischen Welt bis hin zur Sicherung der Gunst einer Gottheit.
Als eine Aktion kann auch die Zeitleiste vorgerückt werden. Erreicht diese das schicksalhafte Jahr 146 v. Chr., als Griechenland von den Römern erobert wurde, endet das Spiel. Haben nun mehrere Spieler:innen jeweils drei der Labyrinth-Plättchen, kommt es zu einer abschließenden Diskussion, deren Sieger:in das Spiel gewinnt.
Umsetzung des Settings
Akropolis bei Nacht
Das Setting ist bereits stimmungsvoll in Szene gesetzt, bevor man das Spiel überhaupt öffnet: Das Cover der Box zeigt eine Malerei der rekonstruierten Akropolis von Athen bei Nacht. Im Vordergrund sind Menschen erkennbar, die sich vor den mächtigen Türmen und Mauern der Akropolis bewegen. Der Mondschein erhellt lediglich den Tempel der Athene, den Parthenon, der dadurch in den Fokus der Darstellung rückt. Die Weisheit der antiken Denker wird hier betont, denn Athene ist die Göttin der Weisheit. Umgeben ist die Darstellung von einem verzierten Band, das an einen Mäander erinnert.
Homer und Co. in Weiß
Die Miniaturen aus Philosophia ähneln stark tatsächlich antiker Porträts der Denker. @ A. Falke
Besonders interessant ist in Philosophia die Möglichkeit, Denker der griechischen Antike zu spielen. Hierbei ist es nicht nur möglich, Philosophen des klassischen Kanons zu spielen, wie es der Spieletitel suggeriert, sondern ebenso als Homer das Spiel zu bestreiten. Dieser ist zwar eher als Dichter bekannt, allerdings ist die Unterscheidung zwischen Weisen, Denkern und Schriftstellern in der griechischen Antike noch nicht so differenziert, wie es seit der Philosophie der Neuzeit der Fall ist. Es geht also vielmehr darum, die Rolle eines bedeutenden Denkers als Schulgründer einzunehmen und durch die Errichtung von Akademien eine Anhängerschaft aufzubauen. Das entspricht in Bezug auf Platon und Aristoteles auch grundsätzlich den historischen Gegebenheiten, auf die anderen Denker trifft es aber höchstwahrscheinlich nicht zu. Auf diese Heterogenität wird in der Anleitung anhand der Beispiele von Platons Akademie und Aristoteles՚ Lyceum eingegangen.Die Spielfiguren der Denker sind als Miniatur-Büsten gearbeitet, zu denen sich in der Anleitung Design-Notes finden: Angelehnt sind die Figuren an tatsächliche Statuen und Porträts der Antike, die man durchaus in den Miniaturen wiedererkennt. Beispielsweise ist für antike Porträts des Homer charakteristisch, dass er blind dargestellt wird und, wie die anderen Denker des Spiels, bärtig, was sein Alter unterstreicht.[1] Hervorzuheben ist, dass die Designer bewusst Abweichungen in ihre Miniaturen eingebaut haben, auf die sie in den Design-Notes eingehen. Es werden also sowohl die Quellen als auch deren Rezeption offengelegt – eine wirklich schöne Leistung. Die Figuren sind weiß gearbeitet. Spätestens seit Assassin՚s Creed Odyssey wird bekannter geworden sein, dass antike Statuen eben nicht weiß aufgestellt wurden, sondern bunt bemalt waren. Das hätte durchaus in das Spiel integriert werden können, oder es hätte zumindest einen Hinweis darauf gegeben können – aber andererseits kann hier der:die Besitzer:in des Spiels seiner:ihrer Fantasie freien Lauf lassen und die Miniaturen selbst weiter bemalen. Die Farblosigkeit der Miniaturen und Porträts vermittelt auch eine größere Erhabenheit, Gelehrsamkeit und Andersartigkeit der Figuren und damit einen Eindruck, der diese Epoche stilvoll in Szene setzt und sicherlich an die Vorstellungen der Spieler:innen anschließt.
Eine Karte von Griechenland
Der Spielplan zeigt eine Landkarte Griechenlands, im Osten die Küstenregionen des Perserreichs. Dabei mutet die Landkarte nicht antik an, sondern spiegelt eher eine Weltkarte des 17./18. Jahrhunderts wider. Auf der Karte sind Höhenzüge der Gebirge sowie zahlreiche Städte eingezeichnet. Hervorgehoben sind die Städte, in die die Spieler:innen ihre Figuren ziehen können. Die Orte sind in verschiedene Gruppen eingeteilt, die durch Farben unterschieden werden: Gelbe Orte sind im Osten, schwarze dagegen im Westen. Blaue Orte zeigen Hafenstädte, während rote Tempel- und grüne Orakelstätten anzeigen. Die Charakterisierung entspricht dabei weitestgehend den antiken Städten, das Orakel von Delphi ist hier sicherlich das bekannteste Beispiel. Gleichzeitig handelt es sich dabei um ein gut umgesetztes, spielerisches Element. Eine gute Orientierung auf der Karte ist durch verschiedenfarbige Plättchen an den Orten gewährleistet.
Argumentieren wie in der Antike?
Als Ort des argumentativen Austauschs ist die Akropolis auf dem Spielplan angegeben. Sie beheimatete den Marktplatz, auf dem Sokrates, wie aus den platonischen Dialogen überliefert, die Athener:innen in Gespräche verwickelte, um deren Überzeugungen zu hinterfragen. Ihre historische Bedeutung hat die Akropolis als Ort von öffentlichen Diskussionen in Gerichtsverhandlungen, wobei die Richter bzw. das Publikum entschieden, wer die Diskussion gewann. Dieser primären Bedeutung der Überzeugung, im Sinne der Rhetorik, wird das Spiel dadurch gerecht, dass die Syllogismen[2] zwar alle Sophismen[3] schlagen können, aber ein:e Spieler:in mit überproportional vielen Sophismen-Karten im Spiel auch eine:n Spieler:in mit wenigen Syllogismen-Karten schlagen kann.
Die Spielmechanik der Auseinandersetzung zwischen den Spieler:innen ist der klassischen Diskussion nachempfunden. Hierfür stehen zwei Arten von Spielkarten zur Verfügung: die Syllogismen und die Sophismen. Die zwei unterschiedlichen Arten von Argumentationen sind der antiken Unterscheidung zwischen den Sophisten und den Philosophen seit Platon nachempfunden. Während die Sophisten durch geschickte, aber nicht unbedingt gut begründete Argumentation das Publikum zu überzeugen versuchen, strebt der Philosoph die Wahrheit an und verlässt sich nur auf allgemeingültige Argumentationsweisen, die sogenannten Syllogismen. Diese sind allerdings nicht auf Griechisch, sondern entweder auf Latein oder Englisch auf den Karten benannt. Die lateinische Form wird verwendet, da sich die Kanonisierung dieser Syllogismen in der heute bekannten Form erst im Mittelalter voll ausgeprägt hat, wie z. B der „modus ponens“ oder die „reductio ad absurdum“. Die englische Benennung der Syllogismen wie z. B. „constructive dilemma“ erschließt sich erstens daraus, dass Philosophia in englischer Sprache vorliegt, und zweitens, dass viele in lateinischer Sprache vorliegende Syllogismen in heute gesprochene Sprachen übersetzt und auch noch heute in der Logik verwendet werden. In einer Variante des Spiels sollen die Spieler:innen sogar tatsächlich argumentieren und so ihr Talent als große Denker:innen beweisen.
Verschiedene Karten, die zum Argumentieren genutzt werden. @ L. Boch
Die Sophisten können ebenfalls als eigene Spielfigur eingesetzt werden, um einzelne Anhänger einer fremden Schule abzuwerben. Der Sophist, als bezahlbarer Rhetor, kann also aufgrund seines rednerischen Talentes die Anhängerschaft der Gegner:innen verringern. Allerdings stehen historisch gesehen nicht nur die Sophisten in enger Verbindung mit Geld. So waren die Akademien, die man in den großen Städten der Antike gründen kann, keine kostenlosen Gemeinschaften, sondern kostenpflichtige Ausbildungsstätten, vor allem für adelige Söhne. Dies spiegelt sich auch in der Mechanik wider, denn wenn Spieler:innen eine Figur auf eine Akademie setzen, müssen sie dem Besitzer der Akademie Geld geben. Dass allerdings nur eine Akademie pro Stadt gegründet werden kann, hängt eher mit der Spielmechanik von Philosophia als mit den historischen Gegebenheiten zusammen.
Hierbei ist anzumerken, dass die aufgeführten Mechaniken zwar in dem Sinne triftig sind, dass sie auf historische Begebenheiten und soziale Strukturen referieren, aber das Spiel einen sehr langen Zeitraum abbildet. So sind die Sophisten eine Erscheinung der klassischen Periode, während Weise wie Heraklit, Parmenides oder mythologische Schriftsteller wie Homer viel früher gewirkt und gelebt haben. Damit nimmt Philosophia die bekannten Topoi der griechischen Geschichte auf, vermengt sie aber so, dass es dem bekannten Bild der Antike gerecht wird, ohne auf die genauen historischen Epochen Rücksicht zu nehmen.
Die Denker und ihre Weisheiten, Vorderseite… @ L. Boch… und Rückseite, wenn diese freigeschaltet werden. @ L. Boch
Ein besonderes Highlight sind die unterschiedlichen Weisheiten, die man je nach Spielfigur erwerben kann. Hierbei handelt es sich um die wirkmächtigsten Sprüche, Weisheiten oder Grundthesen der verschiedenen Denker, so z. B. der Heraklit zugewiesene Ausspruch: „There is nothing permanent except change.“ Wird dieser Sinnspruch durch den Erwerb eines „Study Tokens“ in Form einer Schriftrolle fixiert, wird die Karte gewendet. Auf der Rückseite findet sich eine Erklärung der tradierten Interpretation des Zitates. Hierbei wird auf interessante und triftige Weise die Kanonisierung und Auslegung von antiken Texten umgesetzt.
Griechische Gottheiten
Auch wenn das Thema des Spiels die griechischen Denker sind, so kommt es nicht um die griechischen Gottheiten herum. Eine besondere Rolle nimmt hierbei Athene, die Göttin der Weisheit, ein. Auf der Akropolis kann man um die Gunst der Athene bieten, wobei alle Spieler:innen eine bestimmte Anzahl an Münzen auf eine Gunstkarte bieten. Wer das meiste Geld bietet und somit der Athene das größte Opfer darbringt, erlangt ihre Gunst und damit wichtige Vorteile. Dies entspricht in gewisser Weise der Lebenswirklichkeit der damaligen Zeit, da das Wirken der Gottheiten allgegenwärtig war.
Fazit
Designtechnisch ist das Spiel ein absoluter Hingucker, gerade die Miniaturen im Stil antiker Skulpturen, die in Zusammenarbeit mit dem „Statens Museum for Kunst“ entstanden sind. Aber auch der Spielplan und die Handkarten sind sehr schön und mit viel Liebe zum Detail gestaltet worden und enthalten viele und sehr detaillierte Informationen über das Thema. Das Spiel thematisiert die griechische Antike und setzt sie als Glanzzeit der Dichter und Denker gekonnt in Szene.
Hierbei wird man nicht nur durch die Philosophenminiaturen repräsentiert, sondern man kann es mit der Verwendung von Syllogismen- und Sophismenkarten den Philosophen in Diskussionen gleichtun. Vor allem die gut recherchierten Formeln dieser Karten bieten sowohl Antiken- als auch Philosophieinteressierten einen hohen Wiedererkennungswert. Ebenso kann der Aufstieg des eigenen Philosophen zur Weisheit miterlebt werden, wenn nach und nach dessen bekannteste Sinnsprüche offenbart werden.
Das Setting des Spiels ist erfrischend anders und packend umgesetzt. Der Mix verschiedener Mechanismen bietet auf jeden Fall einen spielerischen Reiz.
[1] Das erste Porträt des Homer ist Jahrhunderte nach seinem Tod entstanden, sodass es sich dabei um ein fiktives Porträt handelt und nicht das tatsächliche Aussehen des Dichters wiedergibt. Die Blindheit Homers ist dabei symbolisch zu sehen, da damit vermittelt wird, dass dieser in die Frühzeit der griechischen Gottheiten blickt.
[2] Tradierte Formen des Argumentierens, die sich auf die logische Struktur von Prämissen und Konklusion beziehen; z. B. „modus tollens“: Wenn P, dann Q / nicht Q / also nicht P.
[3] Tradierte Formen von Argumenten, die sich auf Disskussionsteilnehmer oder Inhalte beziehen.
Die Alpen und das Valley, das große Gebirgsmassiv im Herzen Europas und das berüchtigte Tal in der San Francisco Bay Area, das mythisch umrankte Gebiet zwischen Reinheit und Gewalt der Natur und der IT sowie High-Tech-Standort benannt nach dem chemischen Element Silicium. Die Alpenwelt und das Silicon Valley: Ein Verhältnis, welches nicht nur beinah das gesamte Spektrum des lateinischen Alphabets umspannt und in topologischer Hinsicht am hochragenden Gebirge und dem eingeschnittenen Gelände die Motive von Aufstieg und Fall, von Abstieg und Gegenfall anschaulich zur Sprache bringt, sondern auch für zwei Paradigmen steht, welche die Menschheit seit jeher als Urmotive begleiten, die gegenwärtig aber in eine neue, noch ungeklärte Beziehung zueinander getreten sind: Die Natur und die Technik; genauer, die Umwelt des natürlich Gegebenen und die Lebenswelt des kulturell Beherrschten. So stark diese beiden Sphären immer schon ineinander verschränkt waren, so stark unterliegt ihr Verhältnis heute einer beispiellosen Veränderung. Diese Veränderung ist insbesondere auf die Entwicklung der Technik in den letzten Jahrzehnten, vor allem aber die digitale Transformation unserer Tage zurückzuführen, welche das Wesen des Technischen in bisher nicht dagewesene Beherrschungs-, Nutzungs- und Fertigkeitsdimensionen erweitert. Als Kontrast zum Natürlichen der Natur tritt in der digitalen Technik so zunehmend das Künstliche resp. Artifizielle in den Vordergrund, wovon insbesondere das Internet, als der wohl expliziteste Ort des Cyberspace, zeugt. Ob es diese dort erfahrbar gemachten digitalen Wirklichkeiten als unnatürlich und unecht, oder vielmehr als komplementierende Erweiterungen der Wirklichkeit zu fassen gilt, die immer wieder an das Überechte und Übernatürliche grenzen, ist ungewiss. Gewiss scheint nur, dass das vormals stärker verschränkte Verhältnis von Natur und Technik unwiederbringlich aufgebrochen ist: Anstelle des Realen tritt vermehrt das Fiktive, anstelle des Analogen das Digitale, anstelle des Physischen das Virtuelle, anstelle des altbekannt Archaischen der Natur das unbekannt Neue der Technologie.
Das Und der Alpen und des Valleys scheint also gefährdet, weil der Wirklichkeitsbezug der beiden Paradigmen nicht mehr notwendig kongruiert, insofern sich die Welt des Digitalen zunehmend als parallele Wirklichkeit zur realen etabliert, ungeachtet dessen, dass sie in vielem lediglich deren Kopie ist. Dass diese Divergenz im Rahmen der absehbaren Entwicklungen der Technik sich noch weiter verschärfen dürfte, liegt auf der Hand. Was zunächst „nur“ eine ontologische Differenz betrifft, wird so auf Dauer auch die gesamte menschliche Weise, wahrzunehmen, zu denken, zu kommunizieren, zu fühlen sowie zu handeln, verändern. Diese kognitive sowie praktische Metamorphose, in welcher sich das menschliche Gehirn immer mehr an die Rationalität von Algorithmen adaptiert, ist bereits im Gange und ihr Ende ist vorerst nicht abzusehen. Wird nun das Und der beiden Paradigmen mit steigender Tendenz tatsächlich obsolet, gilt es so vielmehr von einem Oder auszugehen? Die Alpen oder das Valley? Ja mehr noch: Die Alpen wider das Valley? Was sich uns hier zwischen dem strittigen Und, Oder sowie Wider der Alpen und des Valleys als Frage nach deren komparativem Verhältnis zeigt, ist letztlich nichts anderes als ein Ausdruck für die Wegscheide, an welcher die technisch verflochtene, in vielem aber existenziell ratlos gewordene Menschheit heute steht.
2. Der Einbruch: Das Paradigma der Alpen.
Die Alpen oder das Valley. Das Paradigma der Alpen ist doppeldeutig zu fassen: So steht es einerseits für die Natur und das gesamte Spektrum des Natürlichen, Realen, Analogen und Physischen, zu welchem, gerade aus menschlicher Perspektive, auch das Lebendige der belebten Natur gehört, selbst wenn der Alpenraum als solcher für Fauna, Flora und Mensch nicht selten auch lebenswidrige Bedingungen aufweist. Gleichwohl zeigen die Biogeografie und Besiedelung der Alpenwelt, wie fruchtbar der Raum für das Leben letztlich doch war und ist, was das stupende „Trotzdem“ des sich ausbreitenden und haltenden Lebens gerade besonders anschaulich macht. Andererseits steht das Paradigma aber auch für den gesamten Komplex des bisherigen, „natürlichen“ sowie „natürlich“ entwickelten und kultivierten Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen im Verlauf der letzten 4 000 Jahre. Dazu gehören die großen Religionen wie die Hindu-Religionen, das Judentum, der Buddhismus, das Christentum sowie der Islam, die großen philosophischen Systeme vor allem des Abendlandes von Platon und Aristoteles über Augustinus und Thomas von Aquin bis hin zu Kant und Hegel sowie die großen, in der Regel die Theologie und Philosophie ergänzenden Erklärungsmodelle der Naturwissenschaften seit der Neuzeit, aber auch das vormoderne Schaffen aller Künste. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht trotz der vielen Differenzen im Einzelnen summa summarum ein Seinsverständnis einer von Gott oder göttlichen Kräften geschöpften Welt, in welcher der leidende Mensch auf der einen Seite um seine die Welt transzendierende Erlösung ringen muss, auf der anderen Seite innerhalb der Welt Erkenntnis gewinnen, Frieden sowie Wohlfahrt sichern und Schönheit erzeugen soll. Das Selbstverständnis des Menschen ist hier dasjenige des Homo Sapiens Sapiens, eines vernünftigen, sozialen, arbeitenden, liebenden, auf sein Heil hoffenden Wesens.
Beide repräsentativen Elemente des Alpen-Paradigmas haben ihre einstmalige Umstandslosigkeit und Evidenz heute eingebüßt. Obzwar das Natürliche keiner Gefährdung im eigentlichen Sinne unterliegen kann, zeigen die klimatischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte, gerade auch am Exempel der Alpen, die Fragilität und Instabilität der belebten sowie unbelebten Natur auf: die Reduktion der Artenvielfalt, der Gletscher- und Permafrostrückgang, vermehrte Erosionen und Gefährdung des Wasserhaushalts. Die Alpenwelt ist aus dem Takt geraten und verändert ihr Antlitz irreversibel, was auch als Allegorie für die steigende Entfremdung des Menschen von der Natur, ihre bloß touristische Konsumption und überhaupt die Ausbeutung sowie Verschmutzung der natura naturata gelesen werden kann. Diese Schmälerung einstmaliger Intaktheit betrifft zum anderen bekanntermaßen auch die Plausibilität der Modelle von Welt- und Selbstbezüglichkeit des Menschen, wie diese bis in das 19. Jahrhundert weitestgehend vorherrschten. Was mit den drei Kränkungen des Menschen, der kosmologischen, biologischen sowie psychologischen, begann – dass also der Mensch weder im Zentrum des Weltalls lebt, noch die vom Tierreich getrennte Krone der Schöpfung, und auch nicht freier Herr im eigenen Haus ist – reiht sich nur in eine Vielzahl von philosophischen, künstlerischen sowie naturwissenschaftlichen Umwälzungen der Moderne ein, die mit Namen wie Nietzsche, Marx, Freud, Darwin, Einstein, Planck, Picasso, Strawinsky, Joyce oder Gödel verbunden sind. Die alten, uns bisher vertrauten Gewissheiten, Werte und Überzeugungen sind, einem Murgang gleich, eingebrochen und haben bis in unsere postmoderne und globalistische Gegenwart hinein zu einer relativistischen sowie pluralistischen Welt geführt, in welcher der Mensch seine anthropozentrische Vormachtstellung ebenso verloren hat wie der alte Gott seine ehemalige Selbstverständlichkeit oder die Künste die einstige Sicherheit ihres eigentlichen Gegenstandes. Noch steht das Paradigma der Alpen, und mit ihm all seine einzelnen Gipfel, doch steht es nicht mehr allein und sind seine Bergspitzen umhüllt von fragwürdigen Wolken des Zweifels.
3. Der Umbruch: Das Paradigma des Valleys.
Die Alpen oder das Valley. Auch das Paradigma des Valleys ist, ebenso wie dasjenige der Alpen, doppelsinnig zu fassen: Zum einen ist es als Inbegriff der bisherigen, durchaus „natürlich“ entfalteten, nunmehr aber signifikant gesteigerten Dimension der menschlich entwickelten und von ihm genutzten Technik zu verstehen. In diesem Sinne erweist sich das Artifizielle, Digitale, Fiktive, Virtuelle und technisch immer Neue lediglich als natürliche Konsequenz des bisherigen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen, da etwa die Digitalisierung im Konkreten nur frühere Entwicklungen – wie die Entdeckung von Symbolen, ihre Verschriftlichung sowie den Buchdruck – weiterführt. Ohnehin sind Algorithmen, enzyklopädische Datenspeicher, automatisierte Maschinen sowie der Versuch zur totalen Naturbeherrschung in vielem genauso alt wie die zivilisierte Menschheit, und so hat sich in jüngster Zeit also nur technologisch weiter ausgeprägt, was lange schon angelegt war in der menschlichen Kulturgeschichte. Die Künstliche Intelligenz, Big Data, das Internet, die Robotik und immer stärker automatisierte Maschinen unterliegen zwar dem Paradigma des Valleys, doch kann aufgrund ihrer „natürlichen“ Entwicklung letztlich von keiner strikten Dichotomie zum Paradigma der Natur die Rede sein. Zum anderen aber ist das Silicon Valley auch als Inbegriff für eine technologische, ontologische sowie anthropologische Revolution zu verstehen, welche sich, gemäß ihrem Kriterium bedingungsloser und fortwährender Disruption, von all ihren Wurzeln losschneiden will. Leitsprüche wie „Move fast, break things“, „Harder, better, faster, stronger“ oder „Fail again, fail better“, wie sie im Valley kursieren, zeigen an, welche Haltlosigkeit zur wirklichen Basis der digitalen Revolution geworden ist. An ihrem Ende stehen also nicht allein die Weiterentwicklung Künstlicher Intelligenz, die Kolonialisierung des Mars oder die Etablierung autonomer Fahrzeuge, sondern ein gänzlich neuer, technik-utopischer Seins-, Welt und Menschenbezug. In diesem sollen das Sein und die Welt durch Genmanipulation und Nanotechnologie nach Belieben verändert und formbar gemacht werden, sollen menschliche Mängel wie kognitive Beschränktheit, Krankheit und der Tod durch eine Cyborgisierung sowie Transhumanisierung überwunden werden, und soll in einer posthumanen Kondition der de-humanisierte Mensch schließlich in der technologischen Singularität mit einer computerbasierten Superintelligenz verschmelzen und dabei gottgleich werden. Im Hintergrund dieses Paradigmas steht in summa ein technozentrisches Selbstverständnis der totalen Beherrschbarkeit der Materie sowie der Machbarkeit aller so gewollten Dinge. Der einstmals leidende und defizitäre Mensch wird sich darin durch fortwährende Optimierung zu einer Art Homo Deus steigern und sich damit als wahrer Herr des Universums offenbaren. Diese beiden repräsentativen Elemente des Valley-Paradigmas potenzieren sich zurzeit gegenseitig, weil sie beide, ungeachtet dessen, wie es sie en détail zu interpretieren gilt und welchen Realismus man ihrer trans- und posthumanistischen Ausprägung überhaupt attestieren will, einer markttauglichen Entwicklung von Geräten und Produkten Vorschub leisten, wie sie die kapitalistische, auf Wachstum ausgerichtete Ökonomie mit Handkuss anzunehmen bereit ist. Wo nun die digitale Transformation zum einen heute schon Tatsache ist und zum anderen die menschliche Lebenswelt unzweifelhaft weiter modifizieren wird, sind diese Entwicklungen, trotz all ihren disruptiven Auswirkungen, noch nicht zwangsläufig inkompatibel zum Paradigma der Alpen. Wie bereits angedeutet, lassen sich viele der jetzigen und zukünftigen technologischen Entwicklungen, gerade auf medizinischer und informationistischer Ebene, als natürliche Folgen altvorderer Prozesse deuten, deren Ursprünge oft Jahrtausende zurückreichen und damit originär human sind. Durchaus anders indes die trans- und posthumanistische Technik-Utopie, welcher in vielem auch dystopische Potenziale eignen: Ihre semi-fiktive, in ihrer partiellen Unmöglichkeit vielleicht schon das Ingeniöse streifende Verwegenheit reicht etwa in dem Maße an das Irreale heran, wie sie sich vice versa von den alten Pfeilern des Wahren, Guten, Schönen und Heiligen entfernt hat. Der Anspruch, den alten Gott in seinen jahrtausendealten Ausprägungen, große Teile der Philosophiegeschichte sowie überhaupt das genuine Selbstverständnis des Menschen als würdevolles, freies und sich selbst gegenüber integres Wesen durch ein neues, technozentrisches Narrativ zu ersetzen, mutet nicht nur naiv, sondern geradezu blamabel an. Gleichwohl wird hier schnell klar, worin sowohl die enormen Machtpotenziale als auch ihre zumindest punktuelle Plausibilität liegen könnten: Weniger in den ideologischen Zügen des Valleys, die sich rasch entlarven lassen und jetzt schon vielfältigsten Instrumentalisierungen unterliegen, als vielmehr in den religiös-soterischen Potenzialen, welche die Erzählung einer neuen Heil und Sinn stiftenden Geschichte der Menschheit und ihrer glorreichen Zukunft aufweist. Wo die alten Religionen sowie alle alten Ismen, sei es vom Humanismus über den Sozialismus bis hin zum Kapitalismus, letztlich nämlich gescheitert seien, oder zumindest untragbare Folgeschäden gezeitigt hätten, weil es ihnen de facto nicht gelungen sei, den Menschen zu einem moralisch verlässlichen Wesen zu erziehen, sie die beiden Weltkriege nicht verhindert und letztlich die Gefahr eines globalen Klima-Kollapses herbeigeführt hätten, könnten eigentlich nur die automatisierten Technologien den Menschen noch retten, indem sie diesen nämlich verbessern und so zugleich hinter sich lassen würden. Dass aus diesem radikalen und einseitigen Solutionismus, der glaubt, dass sich alle Schwierigkeiten des menschlichen Lebens und unseres Planeten einzig durch immer neue technologische Entwicklungen lösen lassen, ein nihilistischer Hyperpessimismus mit misanthropischen Zügen spricht, ändert nichts daran, dass hier, zumindest dem Ansinnen nach, ein Umbruch angedacht und, soweit möglich, bereits vollzogen wird, wie es seit der neolithischen Revolution keinen vergleichbaren gab.
4. Die Bruchlinien: Die paradigmatischen Kontraste.
Die Alpen wider das Valley. Wie es inzwischen deutlich geworden sein sollte, ist das kontrastive Verhältnis der beiden kein beliebiges, sondern von welthistorischem Format. Gerade das soterische Differenzverhältnis zeigt, dass unser Wider hier an zugleich fundamentale wie übergeordnete Fragen rührt, die allesamt um den vielleicht unerreichbaren, aber doch immer wieder anvisierten archimedischen Punkt kreisen. Trotz der zwischen den Alpen und dem Valley weiterhin bestehenden Verschränkungen, soll hieran der Blick auf ihre Kontraste weiter geschärft werden, selbst wenn sich dies im Letzten als unpräzise und sogar irrig erweisen sollte. Dazu gilt es, die schon aufgedeckten Bruchlinien plastisch zu machen:
Die Alpen wider das Valley
Das Gebirge wider das Tal
Das Natürliche wider das Artifizielle
Das Reale wider das Fiktive
Das Analoge wider das Digitale
Das Physische wider das Virtuelle
Das Archaische wider das Neue
Der alte Gott wider einen neuen Gott
Die alten Philosophien wider eine neue Philosophie
Die alten Narrative wider ein neues Narrativ
Der alte Mensch wider den Übermenschen
Diese bisher auf den Begriff gebrachten Bruchlinien gehen allerdings noch weiter. Auch diese Kontraste bleiben aber nur Annäherungen an die eigentlichen Bedingungen des zumindest heuristisch konstatierbaren Widers zwischen den Alpen und dem Valley:
Das Reine wider das Synthetische
Das Gestein wider das Silikon
Das Sensuelle wider die Information
Die Faktizität wider die Simulation
Das Ganze wider das Partikuläre
Das Verstehen wider die Data
Die Qualität wider die Quantität
Die Bedeutung wider die Zahl
Das Wort wider die Codierung
Das Ungeteilte wider das Binäre
Die Negativität wider die Positivität
Das Verborgene wider das Transparente
Die Sinnlichkeit wider die Messbarkeit
Die Intuition wider den Algorithmus
Die Verschränkung wider das Netzwerk
Die Korrelationen wider die Effektivität
Die Universalität wider die Singularität
Die Metamorphose wider das Enhancement
Die Vergangenheit wider die Zukunft
Das Bewährte wider das Gewollte
Das Raue wider das Glatte
Die Stabilität wider die Disruption
Das Verweilen wider die Beschleunigung
Das Lineare wider das Exponentielle
Die Pflicht wider die Ungebundenheit
Die Selbstbestimmtheit wider die Fremdbestimmtheit
Das Sublime wider das Abstrakte
Das Erhabene wider das Mechanische
Die Ehrfurcht wider die Selbsterhöhung
Die Demut wider die Hybris
Was von diesen paradigmatischen Kontrasten hauptsächlich bleiben dürfte, ist weder ihre notwendige Eindeutigkeit noch ihre notwendige Unüberbrückbarkeit, sondern die Einsicht in den in ihrer bloßen Möglichkeit schon aufgebrochenen Riss im bisherigen Weltgefüge.
5. Der Abbruch: Die Parallelen hinter den Kontrasten.
Die Alpen und das Valley. Unsere Konjunktion kehrt wieder, der Aufbau einer Gegensatzordnung wird abgebrochen, denn die Alpen und das Valley sind sich selbst mehr als nur die Fraktur in ihrer ungeklärten Mitte. So treten Parallelen hinter den Kontrasten hervor: Beides sind sie Sehnsuchtsorte, einerseits eines alten, romantisch geprägten Wunsches mit der ehrfurchtswürdigen Natur wieder in Einklang zu treten, andererseits einer Hoffnung, durch ein neues Florenz der Menschheit ungeahnte Möglichkeiten zu eröffnen. Beide zeugen so von einem Verlangen nach dem Hohen und Wahren, ja nach dem Großen überhaupt. Beide weisen sie einen Genius Loci auf, der Inspirationen und euphorische Gefühle bereithält. Beide sind sie also fruchtbare Herausforderungen und Keimzellen der Kreativität. Bei beiden aber liegen Aufstieg und Fall, Aufbruch und Sturz nahe beieinander. Beide verbinden damit auch die vielsagenden Denkfiguren des Bruchs und der Spalte: Zum einen ist das Alpenmassiv von zahllosen Brüchen und Felsspalten durchzogen, zum anderen liegt das Silicon Valley ziemlich genau über der berühmtberüchtigten San-Andreas-Verwerfung, welche eine permanente geologische Bedrohung für die Region darstellt. Bei beiden wandert man, sei es als Alpinist oder Gründer eines Startups, folglich stets auf schmalem Grat zwischen den Extremen, einem Tanz unter dem Himmel gleich, doch über den Abgründen.
Beide, die Alpen und das Valley, sind in ihrer jeweiligen Fülle und Immensität also weitaus mehr als nur ein Kontrastverhältnis oder Ausdruck einer bloß relativen Dimension der Wirklichkeit. Sie beide sind dem Menschen ein Prüfstein, sich zu sich selbst und zu seiner Welt, in welcher er lebt, adäquat zu verhalten. Insofern sie als Paradigmen Ausdruck eines jeweiligen Seins-, Welt- sowie Selbstbezugs des Menschen sind, kommt an beiden im übergreifenden Sinne auch das jeweils Ganze zum Vorschein. Wo das Natürliche in das Technologische übergeht und die Technik der Natur neue Züge ihrer selbst abringt, wo die Alpenwelt schon lange technisch erschlossen ist und auch das Valley eine unbestreitbare Naturschönheit aufweist, deutet sich nämlich ein Ganzheitsverständnis der beiden an, welches aus den Parallelen hinter ihren Kontrasten zur Suche nach einem dritten Relat wird. Dieses wächst aus dem Zusammenhalt des Und, der Unentschiedenheit des Oder und dem Kontrast des Wider zu einer Formgebung hinter und über den bloß dualen Wechselbeziehungen der Alpen und des Valleys heran.
6. Der Durchbruch: Die existenzielle Synthesis.
Die Alpen, das Valley, das dritte Relat: Im Lichte der Überforderung und Orientierungslosigkeit der postmodernen Menschheit, die in vielem ratlos oder nur noch relativistisch fundiert vor der Pluralität und Komplexität der Weltverhältnisse steht, wie diese sich uns zu Beginn des dritten Jahrtausends präsentieren, ist eine neue, existenzielle Entschlossenheit gefordert. Diese zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass sie das konfrontative und herausfordernde Moment des Status Quo verstanden und ernst genommen hat. Die gleichermaßen ineinander übergehende, sich abstoßende und doch wieder neue Formen bildende Kollision der beiden hier diskutierten Paradigmen der Natur und der Technik, des Natürlichen und des Artifiziellen sind als solche weder kontingent noch irrelevant. Denn, wie einsichtig geworden sein dürfte, steht bei der Frage nach den Alpen und dem Valley gleichsam das Ganze auf dem Spiel. Dergestalt kann und darf diese Beziehung niemanden gleichgültig lassen, vielmehr verlangt es nach einem skeptischen, kritischen und auf Klugheit bedachten Blick: Sind die Visionen des Trans- und Posthumanismus wirklich überzeugend oder vielmehr Ausdruck einer Hybris, welcher Einhalt geboten werden muss? Ist der Verlust der Intaktheit der Alpenwelt verkraftbar oder dringlich abzuwenden? Sind die Alpen und das Valley als ein Verhältnis der Diskrepanz oder doch als eine weiterhin miteinander verflochtene Schicksalsgemeinschaft zu begreifen? Welche weitere Entwicklung will und braucht die Menschheit? Welche Hoffnung, welchen Sinn, welches Ziel? Ist Gott wirklich tot, oder der Mensch nur unempfindlich geworden für seine Wahrheit? Welcher inhärente Wert kommt der Natur zu? Und welcher der Technik und ihren Möglichkeiten? Nach welchem Ethos, nach welcher Macht, nach welcher Weisheit soll die Menschheit weiter streben? Und worin liegen die Weisheit, Macht und das Ethos des Valleys – und der Alpen? Angesichts solcher und anderer ähnlicher Fragen fordern die Alpen und das Valley einen jeden unmissverständlich dazu auf, sich tatsächlich und dezidiert zu ihrer jeweiligen Paradigmatizität zu verhalten. Indifferenz, Desinteresse, Ignoranz, oder überhaupt existenzielle Lethargie, Phlegmatik und Passivität sind vor dem Hintergrund der welthistorischen Konstellation ihrer Gegenüberstellung nicht nur inadäquat, sondern eigentlich unmöglich. Die Bruchlinien und abgebrochenen Parallelen der beiden implizieren so nachgerade eine Disambiguierung, die in der hier gesuchten Entschlossenheit nichts anderes sein kann als der Durchbruch zu dem schon besagten dritten Relat.
Das dritte Relat: Ist der dritte Weg einer Formgebung hinter und über dem polaren Wechselverhältnis der Alpen und des Valleys überhaupt möglich? Oder muss diese Beziehung in der Erfolglosigkeit der Suche nach und dem ausbleibenden Wachstum von einem dritten Bezug notwendig scheitern, weil es zwischen der Erde und ihrem Kollaps, dem Menschensohn und einem Cyborg, dem Schöpfergott und einer Superintelligenz kein Drittes geben kann? – Es soll hier bewusst keine inhaltliche Antwort entboten werden, denn die hier gesuchte Entschlossenheit will vielmehr einen jeden einzeln zu einer Antwort provozieren. Diese Antwort muss „sein“ und „ihr“ Durchbruch in dieser Beziehung sein. Das dritte Relat kann auf formaler Ebene deshalb nicht anders verstanden werden, denn als existenzielle Synthesis, in welcher ein jeder selbst, im Rahmen seiner lebensvollzogenen Möglichkeiten, sich redlich und wahrlich zu den Alpen und zum Valley zu verhalten beginnt, und dadurch selbst zum dritten Relat hinter und über dem Dualen wird. Das dritte Relat ist kein bloßer Begriff, sondern eine eingenommene Haltung und damit eine Existenzantwort eines jeden Einzelnen, denn nur dieser kann Natur und Technik dergestalt vermitteln, dass er den beiden eine Form verleiht, die mehr ist als die Summe ihrer Stoffe: die Konkretion eines gelebten Lebens!
Bild: George Steinmann
Versuchts, ihr Sterblichen, macht euren Zustand besser, Braucht, was Kunst erfand und die Natur euch gab. Albrecht von Haller, „Die Alpen“ (1729)