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Eine “deduktive Einseitigkeit” in Kants Theorie der Gewaltenteilung

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Es herrscht weithin Einverständnis, dass ein Rechtsstaat und vor allem eine Demokratie einer – in welcher Hinsicht und Ausformung auch immer – gewaltenteilenden Verfassung bedarf. Nichtsdestoweniger gehört die Frage, wie die Teilung, Trennung, Verteilung, Verschränkung, Verknüpfung oder Gliederung der Staatsgewalten konkret und genau auszusehen habe, zu den schwierigsten und daher umstrittensten der Rechtswissenschaft.

Zur Begründung der Notwendigkeit einer Gewaltenteilung überhaupt wird vor allem angeführt, dass die Macht im Staat einer Begrenzung bedarf und dies nur durch Aufteilung der Kompetenzen auf verschiedene Machtträger erreicht werden könne, welche einander effektiv Widerpart bieten können. Ist jedoch, wie es häufig der Fall ist, von „Funktionen“ anstatt von Gewalten die Rede, so kommt eine rein faktische, „machtpositivistische“ Betrachtung des Problems nicht mehr in Betracht, weil der Begriff der Funktion voraussetzt, dass bestimmte Glieder des Staates ihrer Bestimmung nach für präzise definierte Aufgaben zuständig sind, und andererseits auf ein Ganzes verweist, welchem die Funktion zugeordnet ist.

Die Funktion muss daher zuallererst definiert werden, und zwar in hinreichend begründeter Weise. Die verschiedenen Funktionen des Staates müssen inhaltlich bestimmt, voneinander abgegrenzt sein und gleichwohl in einem logischen Zusammenhang miteinander stehen, zudem muss die Definition dieser Funktionen oder Kompetenzen praktisch „möglich“, also grundsätzlich durchführbar, verwirklichbar sein.

Beschränkt man das Problem der Gewaltenteilung auf eine Konkurrenz von Machtfaktoren innerhalb einer gegebenen sozialen Realität,[1] ohne zuvor die logische Dimension der Staatsgewalten geklärt zu haben, bekommt man keine normative, das heißt juristische oder rechtsphilosophische Bestimmung zustande, sondern allenfalls eine soziologische Theorie, welche überdies aufgrund ihrer prinzipiellen Unbestimmtheit oberflächlich bleiben muss. Daher ist die Frage zu stellen: Wie ist eine Teilung der Gewalten in einem Staat überhaupt denkbar? Was sind die Bedingungen ihrer Möglichkeit?

In der großen Gruppe der Theoretiker:innen der Gewaltenteilung ist Immanuel Kant zunächst bloß einer unter vielen und keinesfalls der zeitlich erste. Was ihn nun vor den anderen auszeichnet, ist nicht etwa eine politische Neuheit und Brisanz seiner Theorie, nicht einmal eine inhaltliche Besonderheit, auch die historische Wirksamkeit der kantischen Theorie der Gewaltenteilung erscheint durchaus überschaubar, und der sonst bahnbrechende Autor befindet sich in diesem Zusammenhang im Schatten von eher empirisch arbeitenden Denkern wie Aristoteles, Locke, Montesquieu, Rousseau etc. Was ihn auszeichnet, ist ein scheinbar lediglich formaler Gedanke, nämlich dass er das Verhältnis der Gewalten als logischen Schluss formuliert hat:

Ein jeder Staat enthält drei Gewalten in sich, d. i. den allgemein vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt (Souveränität), in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt, in der des Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung des Seinen eines jeden nach dem Gesetz), in der Person des Richters (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), gleich den drei Sätzen in einem praktischen Vernunftschluß: dem Obersatz, der das Gesetz jenes Willens, dem Untersatz, der das Gebot des Verfahrens nach dem Gesetz, d. i. das Prinzip der Subsumtion unter denselben, und dem Schlußsatz, der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.[2]

Wie kommt Kant auf diese Idee, welche förmlich dazu aufruft, sie misszuverstehen als bloße Folge einer vermeintlichen „Neigung des Philosophen, auch dort zu analogisieren, wo dieses Verfahren keinen nennenswerten Erkenntnisgewinn mit sich führen kann“?[3] Wir wollen allerdings zeigen, dass mit der Formulierung des Problems der Gewaltenteilung als logischer Schluss ein fundamentaler Erkenntnisgewinn verbunden ist, dass es gerade diese Formulierung und Konzeption ist, welche es erst ermöglicht, das Problem der Gewaltenteilung „auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen“[4] und folglich für hinreichende Klarheit zu sorgen.

Zuerst ist in Grundzügen eine Charakteristik der drei Staatsgewalten im traditionellen Sinn – Legislative, Exekutive, Judikative – zu geben. Die Legislative gibt Gesetze, welche allgemein sind und menschliches Verhalten regeln, das heißt für erlaubt, geboten oder verboten erklären, gegebenenfalls zur Bedingung von Sanktionen durch die Staatsgewalt machen. Exekutive und Judikative dagegen haben gemeinsam, dass sie allgemeine Gesetze nicht selbst festlegen, wobei bei der Judikative der Fokus auf der Auslegung oder Interpretation der Gesetze und bei der Exekutive auf der möglichst einförmigen Vollziehung derselben liegt. Während die Exekutive im Idealfall rein einen bereits – sei es durch das Gesetz selbst, sei es durch die auf seiner Grundlage ergangene Rechtsprechung oder Weisung höherer Instanz – vorgegebenen Willen ausführt, ohne sich eigene Gedanken dazu machen zu müssen, soll die Judikative gerade jeweils durch selbständiges Denken im Einzelfall den Inhalt des Gesetzes kritisch ermitteln. Nun muss in der Praxis eine Institution der Exekutive oft genug selbst entscheiden, wie ein Gesetz auszulegen sei, und übernimmt dadurch eine quasi-judikative Funktion – der Unterschied zur eigentlichen Judikative besteht jedoch gerade darin, dass bei letzterer eine Fremdbestimmung durch eine andere Instanz prinzipiell ausgeschlossen ist, sie also unabhängig fungiert und immer selbst die Verantwortung für die richtige Interpretation des Gesetzes trägt. Der logische Unterschied liegt im normativen (nicht aber faktischen) Begriff der Unabhängigkeit.

Seit jeher oder zumindest seit der Historischen Rechtsschule gilt in der Rechtswissenschaft der sogenannte „Justiz-Syllogismus“ als das Paradigma der juristischen Arbeitsweise schlechthin. Es handelt sich dabei um einen deduktiven Schluss, also Subsumtionsschluss, in welchem ausgehend von einem allgemeinen Gesetz die Sanktion für einen gegebenen Einzelfall bestimmt wird. In Anlehnung an das hergebrachte Beispiel von dem Menschen, der Sterblichkeit und Sokrates kann er etwa folgendermaßen aussehen:

Wer die Jugend verführt, soll den Schierlingsbecher trinken.

Sokrates hat die Jugend verführt.                                                      

Sokrates soll den Schierlingsbecher trinken.

Sofort ist klar, dass in einem solchen Schluss sowohl das allgemeine Gesetz als auch der problematische Einzelfall als bereits vorgegeben angenommen wird. Aus dieser Perspektive erscheint die Rechtswissenschaft unmöglich als „Wissenschaft der Gesetzgebung“,[5] sondern lediglich als Wissenschaft der Gesetzesanwendung, da ein solcher Syllogismus niemals erschließen kann, welche allgemeinen Gesetze wirklich gelten, diese vielmehr als bereits von außen her gegebene zugrunde gelegt werden müssen. Ferner ist nicht klar, wie wir erkennen, ob Sokrates die Jugend verführt hat. Handelt es sich dabei um eine „rechtsfremde“ Erkenntnis, welche ausschließlich ein faktisches Sein behandelt und daher völlig losgelöst vom normativen Gesetz zu finden ist? Dies wäre reichlich merkwürdig, da ja der Obersatz, welcher vom „Verführen der Jugend“ spricht, zweifelsohne normativ ist und nun im Untersatz dasselbe „Verführen der Jugend“ auf einmal rein faktisch zu verstehen wäre. Zu fragen wäre: „Was ist denn dieses Verführen?“, und zu meinen wäre dabei, was dieses Verführennicht etwa in einem beliebigen Sinne, sondern im Sinne des Gesetzes sei.

Die sich hier aufdrängende rechtswissenschaftliche (insbesondere strafrechtliche) Unterscheidung zwischen „normativen und faktischen Tatbestandsmerkmalen“ tut der Tatsache keinen Abbruch, dass der Inhalt eines Gesetzes im Einzelfall erst ermittelt werden muss, dass der Einzelfall, das einzelne Rechtsproblem näher betrachtet erst durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Gesetz ermöglicht wird.[6] Dass ein rechtlicher Fall überhaupt vorliegt, kann nur durch das Gesetz und kraft des Gesetzes erkannt werden, welches also die Bedingung seiner Möglichkeit ist. Der Subsumtionsschluss leistet diese Erkenntnis aber nicht, weil in ihm der Einzelfall genauso wie das Gesetz selbst unkritisch als bereits gegeben und festgestellt vorausgesetzt wird.

Der deduktive Schluss hilft uns mithin weder bei der Findung und Auslegung des Gesetzes noch bei der Erfassung des einzelnen Falles, sondern führt nur zu einer – im Übrigen trivialen – Folgerung aus vorgegebenen Sätzen. Gerade diese sind allerdings problematisch und bilden den eigentlichen Gegenstand des juristischen Denkens: Was bedeutet es, die Jugend zu verführen? Unter welchen Bedingungen soll jemand den Schierlingsbecher trinken? Hat Sokrates die Jugend wirklich verführt? Was ist der Grund dieses Gesetzes, was ist seine richtige Interpretation und in weiterer Folge seine Bedeutung für Fälle des menschlichen Lebens? Es ist freilich nicht zu bestreiten, dass die Aufgabe der Justiz die Subsumtion von Einzelfällen unter Gesetze ist; allein es sind die Bedingungen einer solchen Subsumtion, so diese richtig sein soll, aufzuzeigen. Und worin soll überhaupt die Unabhängigkeit der Judikative liegen, wenn sie lediglich deduktive Schlussfolgerungen anzustellen hat, welche für eine eigenständige Erkenntnis kraft ihrer unerbittlichen logischen Notwendigkeit nicht den geringsten Raum lassen?

Nun meint Kant mit dem Subsumtionsschluss, welcher die Gewaltenteilung ausdrücken soll, wohl nicht den soeben bestimmten „Justiz-Syllogismus“, sondern etwas Grundlegenderes. Dies zeigt sich schon darin, dass nicht der gesamte Schluss für die Justiz steht, sondern nur sein Schlusssatz, „der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.“[7] Wie oben dargelegt ist die deduktive oder subsumtive Bestimmung des Einzelfalls zwar die letzte Aufgabe der Judikative, diese kann in ihrer Arbeits- und Funktionsweise aber nicht darauf reduziert werden, weil sie notwendig auch einerseits das einschlägige Gesetz selbst auffinden und interpretieren, andererseits etwas als Fall einer Regel erst identifizieren muss.[8] 

Wenn der deduktive Schluss nicht selbst das Verfahren zur Auffindung allgemeiner Gesetze oder zur Identifikation von einzelnen rechtlichen Problemen ist, welcher Schluss ist es dann? Da Kant davon ausgeht, dass sich das Problem der Gewaltenteilung erschöpfend als Subsumtionsschluss darstellen lasse, sozusagen in einer „deduktiven Einseitigkeit“ befangen ist, kann er für diese Frage keine Antwort bieten – die Frage hat sich ihm eben gar nicht gestellt. Wir müssen daher über den Buchstaben Kants hinausgehen, um eine Lösung zu finden, welche sich nichtsdestominder in den wohl bestimmten Grenzen der kritischen Philosophie befindet.

Wenn von logischen Schlüssen die Rede ist, wird nach der Deduktion in aller Regel sogleich die Induktion genannt, welche als der Schluss vom Einzelnen und Besonderen auf ein allgemeines Gesetz vorgestellt wird. Für die rechtliche Gesetzgebung in einem Staat bedeutet das beispielsweise: Wenn die Personen A, B, C usw. durch fremden Zigarettenrauch einen Gesundheitsschaden erleiden, dann muss es ein Gesetz geben, welches die Möglichkeit des Rauchens beschränkt. Die Induktion hat aber, zumal sie auf empirisch gegebenen Daten beruht, gleichermaßen auch die Gegenseite zu berücksichtigen: Wenn das Rauchen in allen Lokalen verboten wird, dann machen X, Y, Z usw. so weit Verluste, dass sie ihr Geschäft schließen müssen und dadurch Arbeitsplätze verloren gehen – also muss das Rauchen unter gewissen Bedingungen wiederum erlaubt werden. Nun stellt sich freilich die zunächst belanglos scheinende Frage, woher wir denn wissen, dass Gesundheitsschäden und der Verlust von Arbeitsplätzen durch die Gesetzgebung abzuwenden seien. Es handelt sich offensichtlich um Begriffe, welche im Induktionsschluss vorausgesetzt werden und eine höhere Instanz darstellen als diejenige, welche induktiv erschlossen werden soll (die Gesundheit ist es, welche das zu begründende Rauchverbot rechtfertigt). Natürlich können diese Begriffe selbst wieder in einem anderen Induktionsschluss erschlossen werden, nur muss auch hier wieder ein Begriff von höherer Ordnung, letztlich sozusagen ein „höchstes Gut“ vorausgesetzt werden. Ein solches ist empirisch soweit ersichtlich nicht zu ermitteln, da verschiedene Menschen und verschiedene Kulturen oder Gesellschaften auch verschiedene Güter verschieden einschätzen, unterschiedliche „Präferenzen“ haben. In bestimmten Staaten ist aus „Freiheitsliebe“ kaum eine Einschränkung des Rauchens denkbar, in anderen ist es dagegen als solches schon verpönt.

So lückenhaft, fragwürdig und unsicher – besser: vorläufig – die Induktion im Recht auch sein mag – sie wird von Hermann Cohen mit einer doch nennenswerten Überzeugungskraft als die Methode der Gesetzgebung bezeichnet. Dabei sieht der Autor ein, dass der vorauszusetzende höchste Allgemeinbegriff nicht etwa selbst induktiv erschlossen wird, sondern eine logische Grundlegung des methodischen Denkens darstellt:

Das Beweisverfahren, wie es für die Probleme der Induktion geboten ist, ist auf den allgemeinen Obersatz angewiesen. Derselbe enthält daher keineswegs eine Erschleichung oder Vorwegnahme dessen, was erst bewiesen werden soll, sondern einfach die Anweisung und den Leitfaden, dessen sich die apodiktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit des Beweisverfahrens zu bedienen hat. Wenn man Alle sagt, so hat man nicht etwa die Einzelnen vorweggenommen; sondern man sagt nur Alle, um die Einzelnen zu finden; man gibt sich damit nur die Direktion, sie zu suchen. Der allgemeine Satz hat seine prägnante Bedeutung nur als Obersatz des induktiven Syllogismus. […] Die Allgemeinheit ist das methodische Hilfsmittel, und daher die Kategorie des induktiven Syllogismus.[9]

Es erscheint demgemäß immerhin gerechtfertigt, die Gesetzgebung mit dem Induktionsschluss in Entsprechung zu setzen. Wie aber steht es um die Exekutive? Ferner wird dem aufmerksamen Publikum nicht entgangen sein, dass auch die obigen Erwägungen über die Judikative als „Subsumtionsschluss“ mit beträchtlicher Unsicherheit behaftet sind, ist doch die Notwendigkeit, mit der A aus B deduktiv folgt, eine solche, welche jede eigenständige Tätigkeit des richterlichen Organs ausschließt. Im deduktiven Schluss, dessen Schema in Wahrheit alles zu Entscheidende immer schon erschöpfend entschieden hat, kann sich der menschliche Geist nicht mehr frei betätigen. Es wird aber gemeinhin vorausgesetzt und sogar nachdrücklich gefordert, dass eine judikative Entscheidung einerseits hinreichend begründet, andererseits zugleich das Ergebnis freier Tätigkeit menschlichen Geistes ist – in diesem Sinne wird sogenannte Lebenserfahrung verlangt, welche nun alles andere als schlichte Deduktion ist.

Eher noch wäre die Exekutive mit der Deduktion in Entsprechung zu setzen, weil sie die „richtige“ Interpretation des Gesetzes, folglich auch die erforderliche Charakteristik der Einzelfälle als bereits vorgegeben, gegebenenfalls durch eine ihr äußerliche Instanz, voraussetzen darf. Nun darf es sicherlich nicht darum zu tun sein, die Exekutive zu beleidigen, indem man ihr das Erfordernis einer vielseitigen Lebenserfahrung abspricht – man darf aber die Hypothese aufstellen, dass in der Exekutive die Subsumtion die zentrale Rolle spiele, während der Judikative die Befugnis zur vertiefenden Findung des Rechts und damit der besonders kritischen Ermittlung von Einzelfällen im Sinne des Gesetzes zuzuweisen ist. Die exekutive Gewalt hat sich, wie schon der Name ausdrückt, auf die „Vollziehung“ oder „Ausführung“ gegebener Regeln zu beschränken.

Wie man es in diesem einstweilen alles andere als hinreichend klaren Problemgebiet auch drehen und wenden mag – es sind jedenfalls andere Schlüsse als die Deduktion, in welchen „die eigentlichen Relationen liegen, also die eigentlichen Schlüsse sich vollziehen müssen.“[10]

Welcher logische Schluss also ist es, welcher am treffendsten der Judikative entspricht? Als weitere Option neben Deduktion und Induktion kommt noch die Abduktion in Frage, welche von Zeidler definiert wird als „logische Grundhandlung“, durch welche eine Regel „exemplifiziert“ wird, „indem etwas als Fall der Regel identifiziert wird.“[11] Die Abduktion kann in praktischer Absicht als Hypothesis des Menschen als Vernunftwesen mit autonom gesetzten Zwecksetzungen oder Interessen verstanden werden.[12] Sie erschließt das Einzelne, den einzelnen Fall, die einzelne Person (den oder die Einzelne)[13] als solche[14] – wenn auch immer in noch näher zu bestimmender Relation zum allgemeinen Gesetz.

In der Systematik der Ideenlehre Kants wird die Deduktion als hypothetische und die Induktion als disjunktive Synthesis bezeichnet.[15] Als dritte bleibt noch die kategorische Synthesis, welche wir in unserer Konzeption mit der Abduktion in Verbindung bringen dürfen. Wie genau die Abduktion im Rahmen des Rechtsproblems verfährt, wo sie ansetzt und wo sie hinführt – was sie in praktischer Hinsicht im Unterschied zur theoretischen bedeutet und ob sie hier gegebenenfalls formalisiert werden darf –, muss aufgrund der Tiefe der Fragestellung einer weitläufigeren Untersuchung vorbehalten sein. Falls wir jedoch Kant folgen, welcher den „kategorischen Vernunftschluss“ dem Paralogismus des Seelenbegriffs zuordnet – dem „Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist“[16] –, dürfen wir mit gutem Gewissen die Abduktion als die Seele im Prozess der Rechtsfindung bezeichnen und demgemäß die konstitutive Funktion der Judikative im System der Gewaltenteilung bestimmen.

Die gesamten hier entwickelten Erwägungen stützen mithin die These Zeidlers über die schlosslogisch fundierte Gewaltenteilung (sie gehen faktisch auch auf diese These zurück und sind durch sie motiviert):

[E]in Gesetz oder eine Regel wird exekutiert, indem die Exekutive einen Fall unter die Regel subsumiert; ein Gesetz oder eine Regel wird formuliert, indem die Legislative die möglichen Anwendungsfälle der Regel antizipiert, und ein Gesetz oder eine Regel wird ausgelegt, indem die Judikative etwas als Anwendungsfall der Regel identifiziert.[17]

Was bedeutet das aber für Kants Theorie der Gewaltenteilung? Sie wird dadurch keinesfalls widerlegt, da offensichtlich das rechtliche Denken niemals ohne deduktives Schließen auskommt und daher stets auch als Subsumtionsschluss darstellbar sein muss; jedoch kann es nicht ausschließlich als ein solcher dargestellt werden, weil – wie gezeigt – die Induktion und die Abduktion gleichermaßen integrale Bestandteile des logischen Rechtsverfahrens sind und in der Legislative bzw. Judikative die zentrale Rolle spielen. Hierein liegt die „deduktive Einseitigkeit“ der kantischen Theorie. Es wäre indessen absurd und gleichermaßen einseitig zu behaupten, die Legislative schließe nur induktiv und die Judikative nur abduktiv, insofern jedes Denken erst durch das Zusammenwirken aller drei Schlüsse zustande kommt. Nichtsdestoweniger sollte es zumindest ansatzweise gelungen sein darzulegen, dass jeder Gewalt einer der drei Schlüsse als „primär“ oder zumindest charakteristisch zuzuweisen ist.

Es war zu zeigen, dass die kantische Darstellung der Gewaltenteilung als logischer Schluss überhaupt eine fundamentale Bedeutung für das Verständnis der logischen Dimension der Gewaltenteilung hat. Zwar geht sie nur vom Subsumtionsschluss aus, doch zeigt sie vor allem auf, dass ein systematischer Zusammenhang zwischen den drei Gewalten bestehen muss, welcher über bloße Machtverhältnisse im soziologischen Sinne hinausgeht. Sie bietet im Unterschied zu herkömmlichen, historischen, soziologischen, politologischen oder ökonomischen, Theorien der Gewaltenteilung – selbst der vermeintliche „Erfinder“ der Gewaltenteilung, Montesquieu, steht in dieser Tradition – einen schlusslogischen Ansatz zur Beantwortung der Frage: Wie ist die Teilung der Funktionen oder Gewalten innerhalb eines Staates überhaupt möglich und denkbar? Sie erschließt daher das schwierige und praktisch aktuelle Gebiet des Staatsrechts für die Methode des Kritizismus und der gegenwärtigen Transzendentalphilosophie.

Um die „deduktive Einseitigkeit“ zu beheben, muss die Konzeption Kants lediglich von den zwei „anderen Seiten“ her ergänzt werden, also durch den induktiv-legislativen und den abduktiv-judikativen Schluss. Demgemäß hätte die Gewaltenteilung aus der Sicht der Legislative zum Obersatz den einzelnen Fall und zur Konklusion das allgemeine Gesetz, aus der Sicht der Judikative dagegen zum Obersatz wiederum das allgemeine Gesetz und zur Konklusion den nicht mehr bloß einzelnen, sondern besonderen Fall. Wer die Jugend verführt, hat den Schierlingsbecher zu trinken;  Sokrates musste den Schierlingsbecher trinken; also wird er wohl die Jugend verführt haben? Wir sehen, dass die Abduktion ohne jede deduktive Notwendigkeit auskommen muss, dass sie stattdessen im Sinne einer „Lebenserfahrung“ in den Einzelfall eindringen soll, ja geradezu eine Betrachtung, Untersuchung und Analyse dieses Einzelfalls ist. Wäre man in Sokrates՚ Prozess dergestalt abduktiv verfahren und hätte mithin sein Verhalten, ob es dem Rechtsbegriff des „Verführens der Jugend“ tatsächlich entspricht, näher untersucht, so hätte man sehr schnell erkannt, dass man sich hier wahrhaft geirrt hat.  

                                                                                                                                              Autor: Max Cornelson

Literaturverzeichnis

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen1932.

Cohen, Hermann: Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Hildesheim 2001 (19102).

Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim 1977 (19142).

Ethik des reinen Willens. Berlin 19213.

Cornelson, Max: Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage. Masterarbeit 2021.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2 Bände) [= KrV]. Frankfurt 20148 (1781, 1787).

Kritik der praktischen Vernunft [= KpV] / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [= GMS]. Frankfurt 20148 (1788 / 1785 f.).

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Hamburg 20184 (1797).

Kersting, Wolfgang: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin 1984.

Zeidler, Kurt Walter: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Wien 2016.

— „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen (2016), 10–60.

Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung].


[1] Dazu näher in historischer Sicht: Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932), 25 f.

[2] Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil (20184, 1797), § 45. Hervorhebungen nach Original. Analog ders., KpV, A 162.

[3] Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (1984), 264.          

[4] Kant, KrV, A 305/B 361.

[5] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (1977, 19142), 388. Dort hervorgehoben.

[6] Dies ist übrigens auch eine in der juristischen Hermeneutik anerkannte Einsicht.

[7] Kant, Rechtslehre, § 45. Dort mit Hervorhebung.

[8] Zur Identifikation von etwas als Fall einer Regel: Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung (2016), 25 ff., 38 ff.

[9] Cohen, Ethik des reinen Willens (19213), 278 f.

[10] Ders., Logik der reinen Erkenntnis, 567.

[11] Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 26, und andernorts. Im Original mit Hervorhebungen.

[12] Vgl. Verfasser, Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage, Kapitel 3.4.

[13] Vgl. Cohen, Ethik des reinen Willens, 624; ders., Logik der reinen Erkenntnis, 496.

[14] Vgl. Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 39 f.

[15] Vgl. Kant, KrV, A 323/B 379; Cohen, Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte (2001, 19102), 82 ff.

[16] Kant, KrV, A 323, B 379; vgl. Cohen, Kants Begründung der Ethik, 84 f.

[17] Zeidler, Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung], § 97.

 

 

Die moralische Dimension des Begründungsproblems. Zur Gründung der Plattform Systematische Offenheit

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An einen Freund schreibt Hannah Arendt die Worte: „Wahrheit gibt es nur zu zweien“. Was ist damit gemeint? Für gewöhnlich kursieren zwei Vorstellungen davon, was Wahrheit ist, oder wo Wahrheit ihren Platz hat: im Subjekt oder außerhalb des Subjekts. Einmal meinen wir: „Ich habe meine Wahrheit und du hast deine“, ein anderes Mal: „Die Wahrheit liegt außerhalb von mir und außerhalb von dir“ – sie ist objektiv.
Während die subjektive Wahrheit zwar mit der Person, die sie hat, verbunden ist, jedoch schwierig jemand anderem begreiflich gemacht werden kann, sofern sie denn ausschließlich meine Wahrheit sein sollte, ist die objektive, wenn auch theoretisch für jeden gleichermaßen zugänglich, von dem Verstehen der einzelnen Person unabhängig.[1] Diese beiden Möglichkeiten, den Ort der Wahrheit auszumachen, scheinen alternativlos. Entweder ist die Wahrheit etwas, was ich habe, oder sie ‚existiert‘ unabhängig von mir, meiner Wahrnehmung, meinem Denken. Beides aber scheint das Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“ nicht zu meinen. Denn wäre die Wahrheit subjektiv, so gäbe es „zu zweien“ auch zwei Wahrheiten. Wäre die Wahrheit aber objektiv, so könnte es sie auch für nur eine Person geben; es wäre kein zweiter Mensch auf der Welt vonnöten, sie zu erfassen.[2] Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es aber noch geben? Was meint Hannah Arendt mit ihrem Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“?

Die Antwort, die ich im Folgenden geben möchte, spricht sich in zwei philosophischen Sätzen aus. Der eine lautet: Wahrheit ist rational, der andere: Wahrheit ist sozial. Diese beiden Sätze erscheinen relativ unvermittelt und in erster Linie wenig erhellend für unsere Frage nach einem Ort der Wahrheit, der weder bloß im Subjekt noch bloß außerhalb des Subjekts ist. Doch wir müssen genauer hinsehen.

Dass Wahrheit und Rationalität etwas miteinander zu tun haben, leugnen die wenigsten. Man meint zu verstehen, mit rational so etwas zu meinen wie ‚an den (bewiesenen) Fakten orientiert‘, ‚einer Methode folgend‘ oder ‚logisch nachvollziehbar‘ und dementsprechend mit Rationalität die ‚an Fakten orientierte, methodisch aufgeklärte‘ oder ‚logisch verfahrende Haltung‘ in wissenschaftlichen oder politischen Diskussionen. So verstanden scheint rational aber wenig mit der Frage nach dem Ort der Wahrheit (subjektiv oder objektiv) und noch weniger mit unserer zweiten These, Wahrheit sei sozial, zu tun zu haben. Eine grundlegendere Bedeutung des Wortes kann hier Abhilfe schaffen.

Bei Euklid, dem antiken Mathematiker, lernen wir den griechischen Begriff λόγος (lógos) – von welchem das lateinische ratio (bzw. rationalis) eine Übersetzung war – als ein ‚Verhältnis‘ (das spätere proportio) kennen.[3] Zwar im Kontext geometrischer Überlegungen, aber dennoch um die Entstehung der Ordnung der Wirklichkeit[4] in einem heute unerhört logischen und politischen Sinn bemüht, lehrt Euklid den lógos – Grundlage und Grundlegung der Erkenntnis-bringenden Erforschung des Kosmos zugleich – als einen relationalen, ja als einen Logos des rechten Verhältnisses. Dies gibt zu denken, ist doch ‚Verhältnis‘, wenn nicht als völlig abstrakter Begriff mengentheoretischer Berechnung gebraucht, auch das Wort, mit welchem wir sowohl menschliche Beziehung „zu zweien“ zu bezeichnen pflegen, als auch das Wort, mit welchem das in jeder menschlichen Beziehung fruchtbringende Maß (Proportion), sich selbst und dem anderen mit Mäßigkeit gegenüberzutreten, angesprochen ist. Nicht aber nur klingt in Rationalität das ‚Maßhalten‘ und die ‚Verhältnismäßigkeit‘ als Grundkompetenz vernünftiger Rede (lógos) an, sondern es spricht sich auch bereits das ‚logisch‘ in ‚dia-logisch‘ der Sprache und Artikulation zwischen  Menschen zugehörig aus.  So führt ein Weg von dem Verhältnis zwischen Menschen über das Sich-verhalten gegenüber Menschen zu Verhältnis überhaupt (lógos, ratio) und schließlich zu Rationalität, auf welchem uns die Frage nach dem rechten Ort der Wahrheit besser greifbar erscheint. Dass Wahrheit also – gesetzt sie ist, worum es der menschlichen Rede zu tun ist[5] rational und sozial ist, meint im Kern dasselbe, nämlich die fundamentale Verknüpfung von Rationalität und Sozialität als Fundament allen Diskurses.

Allein die historische und etymologische Versicherung, Rationalität habe etwas mit Sozialität zu tun, gibt uns noch recht wenig dafür an die Hand, wissen, erklären, verstehen zu können, was Rationalität – jene ordnende Verhältnismäßigkeit sowohl des Wirklichen (der Natur) als auch des Zwischenmenschlichendenn ist. Einen Hinweis darauf, wo zu suchen ist, wenn es um die Frage nach der Art und Beschaffenheit dieser Verhältnismäßigkeit (Ratio) geht, gibt uns die bereits angesprochene Verknüpfung des uns sonst trivialerweise verständlichen logisch mit  Dialog – dessen Form gemäß die Philosophie nicht ohne Grund entstehen musste – an. Was nämlich allein den Dialog zu ordnen im Stande scheint, ist das (rationale) Argument.[6] Mit Eintritt in diese Sphäre der Rationalität ins Argumentative allerdings entsteht ein Problem. Denn nicht mit Objektivität und ‚Fakten‘ hat es die zu argumentierende Wahrheit im Bereich der Verhältnismäßigkeit und Sozialität zu tun, auch nicht mit subjektiven Meinungen und Behauptungen, sondern mit etwas, was der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehung angemessen und behutsam nur zu besprechen ist – mit Begründung.

Die Verknüpfung von Rationalität und Begründung mag manchen trivial vorkommen, doch sie scheint in Zeiten von Fake News auf der einen Seite und naiver Faktengläubigkeit auf der anderen in ihrer fundamentalen Bedeutung verstellt. Sehen wir uns deshalb die Sache mit der Begründung näher an und denken wir dieser Verstellung nach.

Der Missstand mit der subjektiven Option der Wahrheit liegt auf der Hand. In dem Konflikt bloß subjektiver Standpunkte kann zwischen „Es verhält sich so!“ und „Nein, es verhält sich anders!“ schwerlich mehr als ein Machtwort zu einer Entscheidung führen, was jedem unmittelbaren Begriff von Argumentation zuwiderzulaufen scheint. Aber wie steht es mit der Objektivität, mit den Fakten? Warum müssen sie begründet werden, wenn sie doch ‚unumstößliche‘ Fakten sind? Die Antwort lautet: Jedes Faktum muss (als Faktum) begründet sein, sonst wäre es bloße Behauptung. Zugleich gibt kein Ding – sofern nicht bereits als Verhältnissen gemäßer Sach-Verhalt – ‚von sich selbst her‘ den Grund an, warum man es für wahr halten soll.

Ohne Begründung von Facta als Facta, als bereits begründete ‚Gemachte‘, müsste der Grund jeder Wahrheit unmittelbar und ergo abseits menschlicher Kommunikation und Rationalität einfach ‚verstanden‘ werden. Der sozialen Einsicht folgend allerdings, niemanden zum Verstehen zwingen zu können, bleibt dies ‚unmittelbar‘ so lange als Problem für die intendierte Objektivität bestehen, wie Menschen sich grundsätzlich ‚dagegenentscheiden können, bestimmte Maßstäbe für die Beurteilung[7] von Gründen anzuerkennen.[8] Dieses Nicht-Anerkennen von Fakten als irrational abtun zu wollen, scheitert an dem vorausgesetzten Verständnis von Rationalität. Ist sie als verhältnismäßig, dialogisch und sozial verstanden, hat sie nichts mit Fakten zu tun, ist dieselbe aber nur als an Fakten orientiert verstanden, kann nur wieder thetisch auf die Fakten gepocht, – oder es muss eben doch begründet werden. So muss Rationalität schon allein deshalb als begründende Rede gefasst werden, um sich den Kategorien der Sozialität und Menschlichkeit nicht durch Behauptung, Zwang und Beherrschung verlustig zu machen.[9]

Habermas’ Versicherung beispielsweise, im Gebiet des Argumentativen ‚herrsche‘ demnach nur mehr der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“[10], macht uns aber noch neugieriger, zu wissen, was Rationalität in der Sphäre des Argumentativen – und ohne Verlust der Konnotation der Sozialität – denn ist.

Was es mit Begründung auf sich hat, können wir denkend in Erfahrung bringen. Wir denken der Verhältnismäßigkeit, der Sozialität, der Wahrheit nach und merken das Folgende: Wir denken scheinbar in (vor)bestimmten, uns voraus-gesetzten Bahnen. Wir denken nicht: „Wahrheit kann ausschließlich im Subjekt und ausschließlich außerhalb des Subjekts sein“, sondern wir denken vorerst: „Entweder das eine oder das andere“. Wir denken anscheinend – so versichert uns die Tradition des Rationalismus von Platon bis Hegel – unter anderem gemäß dem Gesetz des zu vermeidenden Widerspruchs.[11] Haben wir es nun zwar bei jeder Art zwischenmenschlicher Beziehung mit Logos, Verhältnis, Rationalität und Begründung zu tun, ja sogar bei jeder praktischen Handlung, sofern sie nicht willkürlich ist, so obliegt es doch der Wissenschaft, welche wir Philosophie heißen, die Fragen nach diesen uns vorbestimmten Bahnen zu stellen und zu fragen: Auf welche Art und Weise ist uns dieses Denken nach Gesetzen (der Logik) entstanden und durch wen oder was – und wie[12] – ist dasselbe begründet? Anders gesagt: Das Problem, von dem wir sprechen, sofern Rationalität in der Sphäre des Argumentativen begriffen ist, ist ein Begründungsproblem.

In die Notwendigkeit gezogen, die Bahnen, in welchen wir denken, so zur Sprache bringen zu müssen, dass dieses Zur-Sprache-Bringen selbst nicht wieder nur in einer bestimmten Bahn, nach einem bestimmten Denk-Schema, nach einer formalen Gebrauchsanweisung verläuft, sieht sich das Problem der Begründung in rationalistischer und nicht zuletzt idealistischer Tradition der Philosophie als Letztbegründungsproblem zur Lösung in Form eines sich selbst begründenden Denkens gedrängt.[13] Was Vernunft können müsste, so denkt man, ist, ihre eigenen Voraussetzungen vernünftig einholen zu können. Ist dies nicht gewährleistet, so wäre Vernunft begründet durch Natur, durch Erziehung, durch Gott[14] usf., sprich: durch irgendetwas, was selbst nicht rational im Sinne rationalen Denkens ist. Wodurch wären jene Voraussetzungen der begründenden Vernunft aber dann begründet und wodurch wiederum ihre Erkenntnis verbürgt?

Nicht zuletzt der 1968 in dessen Traktat über kritische Vernunft entwickelte Ansatz Hans Alberts, unbedingt feststellen zu müssen, dass jede Begründung entweder an irgendeinem beliebigen Punkt abgebrochen oder die Sätze, welche es zu begründen gilt, bereits als begründet vorausgesetzt, oder schließlich Begründungs-Reihen unendlich weiter wiederholt werden müssen, scheint die Ansprüche selbstreferentieller Begründungs-Rationalität gehörig zu bremsen. In Alberts oft zitierter Fassung des Münchhausen-Trilemmas lauten die drei Optionen, in welche jede suffiziente Begründung notwendig enden müsste: Dogmatischer Abbruch, Logischer Zirkel und Infiniter Regress.[15] Der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Kritiken gegen dieses Trilemma des Begründens ungeachtet,[16] lässt sich – und dies schon seit Beginn der Philosophie bei Platon als Formalisierung der Entstehung von Rationalität überhaupt qua Philosophie versus Sophistik – die zu entwickelnde Diskussion als Problematik von Idealismus und Idealismus-Kritik fassen.

Während – über die Unterscheidung von subjektiver Wahrheit und objektiver Wahrheit hinaus – auf der einen Seite der Idealismus das Begründungsproblem einzig dadurch zu lösen für möglich hält, dass Vernunft oder Rationalität alles, auch noch das ‚Gegenteil ihrer selbst‘, umfassend gedacht wird, erinnert alle Idealismus-Kritik an Irrelevanz, Unangemessenheit, Leerheit und Abstraktion[17] einer solchen ‚alles umfassenden‘ Rationalität in Bezug auf alles ‚Reale‘, indem sie, in Hans Alberts Worten, anmerkt, „[a]lle Sicherheiten [seien] in der Erkenntnis […] selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos“ (Albert 1991. S. 36)

Da jedoch die idealistische Position, auch das „Andere der Vernunft“[18] noch als Implikat inkludieren zu wollen, der immanenten Problematik des Immanentismus[19] anheimfällt, die Grenzziehung zwischen Rationalität und ‚anderem‘ nur mehr für eine scheinbare erklären zu müssen – womit der für Erklärung oder Begründung benötigten Transzensus aufgegeben wird –, muss jede Idealismus-kritische, sprich jede Position, die die Einheit von Denken und Sein nicht nach parmenideischem Beispiel in jeglicher Logizität voraussetzen will, anscheinend selbst einen subtilen idealistischen Rationalismus in Ansatz bringen, um begründeten Wahrheitsanspruch für die Stringenz ihres rationalen Geltungsanspruchs fordern zu können – ein Philosophem, das auch das Gros der Albert-Kritiker zu teilen scheint.[20]

Das Problem dieser beiden Positionen ist umgreifend. Ob in den historischen Traditionen Idealismus vs. Skeptizismus, Logizismus vs. Existentialismus oder Rationalismus vs. Empirismus usf., ob in philosophischen Begriffspaaren wie Unbestimmtheit vs. Bestimmtheit, Unmittelbarkeit vs. Vermittlung oder intuitiv vs. systematisch usf. inbegriffen, ob die Differenz philosophischer Disziplinen wie z. B. theoretisch vs. praktisch, analytisch vs. synthetisch oder sogar Bewusstseins-philosophische Standpunkte oder interkulturellen Perspektivismus vs.  Positivismus betreffend, immer ist Begründung ein Problem – ein uns im Denken unbedingt Auf-geworfen– und Vor-gelegtes (πρό-βλημα), an welchem, oder welches zu lösen, alle sich im Begrifflichen bewegenden Vernunft-Konzeptionen auf kurz oder lang dadurch zu scheitern scheinen, dass sie ihren Konterpart entweder egalisieren oder negieren müssen. Die spitzfindigsten Lösungen helfen nicht. Wird der kritische bzw. relativistische Standpunkt verabsolutiert und der Verlust der eigenen Geltungsdimension contra Begründungs-Transzensus in Kauf genommen, kann, in Wittgensteins Worten, nur mehr darüber geschwiegen werden, wovon nicht (begründend) gesprochen werden kann. Verabsolutiert man jedoch den Idealismus qua einer jeder Kritik als Bedingung der Möglichkeit derselben vorangestellten Rationalität, wird erstens – wie auch sonst? – vorausgesetzt, was es zu begründen gilt, und zweitens jedes Gegenargument gegen Rationalität mit Rationalität identifiziert und so paradoxerweise die Gruppe der Kritiker:innen mit der Lösung idealistischer Probleme wie z. B. Selbstreferentialität und Identität usf. beauftragt, wo sie doch kritisieren wollten.[21]

Als Problem umgreifender Tragweite für sowohl den innerphilosophischen Diskurs um Begründung als auch für etwaige Fundamente wissenschaftlicher Rationalität von politik-, religions-  oder naturwissenschaftlicher Forschung anerkannt, erscheint die Sache mit der Wahrheit relativ aussichtslos. Doch wir fragen noch einmal: „Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es noch geben?“ – und haben wir nicht bereits die Antwort damit gegeben, Rationalität als mit Sozialität im Bunde in den Blick nehmen zu müssen?

Denken wir Rationalität als Verhältnismäßigkeit im ganzen Umfang des Wortes, so denken wir sie in der Gestalt und im Vorbild zwischenmenschlicher Beziehung, als Sozialität. Wir denken sie genauer in der anthropischen Bedeutung,[22] dass wir alle Ordnung – ob politisch oder kosmologisch – immer als Menschen vor Menschen und für Menschen begründen müssen. Als dieses und in diesem Verhältnis aber konstituiert sich die soziale Ordnung (durch die sie sozial Ordnenden) vermittels sozialer Überzeugungen. Ihre alleinige Negation ist die Angst vor Irrationalität als Angst vor Unverhältnismäßigkeit. Sofern mit ‚Überzeugungen‘ kein Rückfall in den dogmatischen Abbruch aber gemeint sein kann, müssen sich dieselben – nun jedoch vor dem Hintergrund sozialer Rationalität, sprich sowohl ohne ein ‚Anderes der Vernunft‘ als auch ohne den Anspruch absoluter und identitätslogischer Systematik – begründen lassen. Ja, auch Überzeugungen müssen legitimiert werden! Die Art und Weise dieser Begründung aber, sie klingt für unsere an Formalismen gewöhnten Ohren fremd, und zwar: Überzeugungen werden legitimiert in der und durch die Freiheit des anderen Menschen sowie durch die Milde gegenüber dessen Position.

In diesen Handlungen des Waltenlassens von Freiheit und Milde werden jene eodem actu mit diesem Handeln als die Überzeugungen ‚Freiheit‘ und ‚Milde‘ sowie damit als die Voraussetzungen von Wahrheit „zu zweien“ artikuliert.

Auch hier hilft uns die Sprache zu verstehen.  Es liegt genauer nämlich in dem Verständnis aller Rationalität als Verhältnis und Sozialität der Umstand offen, ‚Überzeugung‘ nur in doppelter Bedeutung denken zu können. So fungiert das antike πείθω bzw. ‚πείθομαι‘ (peíthomai) als ‚sich von etwas überzeugen‘ und ‚von jemandem überzeugt werden‘ zugleich.[23] Sogar auch πίστις (pístis) – ‚vertraute Gewissheit‘ – klingt noch in jenem aktiven ‚jemanden von etwas überzeugen des Wortes peíthō  an.

So sind zugleich Umfang, Funktionsweise und Aufgabe[24] sozialer Rationalität darin möglich anzugeben: Verhältnis per se so denken zu müssen, dass alle Überzeugung, ob ‚unhintergehbare‘ Vernunftansprüche oder Glaubensinhalte, in dem Überzeugtwerden von Etwas oder Jemandem entstehen und dass wiederum alle Überzeugungsversuche, ob ‚argumentativ‘ oder ‚deiktisch‘, ihr Ende in Überzeugungen finden müssen.

So sind die Überzeugungen, die Freiheit des anderen in aller Radikalität konstituieren und konservieren zu müssen und Milde gegenüber allen mir fremden Positionen (ob intellektuell oder emotional) walten lassen zu müssen, zwar die sowohl von Seiten idealistischer als auch velis nolis von kritischer Tradition gesuchten Voraussetzungen von Rationalität, aber weder als formalisierbares Logisches (Idee, Begriff, Schluss), noch als rational unbestimmbares A-logisches (Sexualtrieb, Atome, Neuronen), sondern als die empraktischen[25] Bedingungen ordnender und sich ins Verhältnis setzender Handlung überhaupt, welche wir, als in sozialen Gefügen inbegriffen, schlichtweg durch die Zuneigung und den authentischen Fürspruch anderer Menschen erlernen.

Was aber bedeutet dies für die Rationalität in der scheinbar ‚unhintergehbaren‘ Sphäre des Argumentativen? Muss nicht das Argument allem Sozialen vorausgehen, um dasselbe ‚unter  den Begriff‘ bringen zu können? Muss nicht Rationalität bereits walten, das Verhältnis bereits geordnet sein, um sich in ihm und sich gegenüber anderen verhalten zu können? Das Problem scheint hier nun aus einer Verwechslung zu entspringen. Denn während sich das Diktum der (unleugbaren) Unhintergehbarkeit des bereits realisierten Logos (d. h. begrifflichen Denkens) auf den Geltungs-Status der Rationalität bezieht, spricht die kritische Position das „Andere der Vernunft“ als reales Konstituens potentieller Rationalität, als der Vernunft realiter Vorherliegendes an. Nur aber im Falle der Verabsolutierung des einen oder anderen Standpunktes, ja quasi nur den Optionen der rein subjektiven oder der rein objektiven Wahrheits-Vorstellungen gemäß, sind Ursprungs- und Geltungsebene entweder als ununterscheidbar oder aber als völlig unabhängig voneinander gesetzt. In jedem Gespräch jedoch, ja in jedem Versuch, sich begreiflich zu machen oder den anderen zu verstehen, sind diese getrennten Bereiche beispielsweise von Genesis und Geltung etwas von uns jeweils Gemeintes, ohne welches zu denken wir überhaupt nicht wissen würden, wovon wir sprechen, sind doch alle Argumente für oder gegen die Sache – egal welche Sache – angepasst an die verhältnismäßige Rationalität in ihrer ‚anthropischen Bedeutung‘, von uns als Menschen, vor Menschen und für Menschen, zu denen man im Verhältnis steht, zu begründen.

Gibt es Wahrheit nur „zu zweien“, so ist alle Rationalität in und als Sozialität fundiert. Sozialität aber erlernen wir im Sprechen und durch dieses Sprechen in der Ur-Angst, von der Gemeinschaft der Sprechenden abgeschnitten zu sein, mit unseren Worten nicht mehr auf Verständnis zu treffen. Es kommt uns daher auch nicht derjenige irrational vor, der nicht richtig logisch schließen kann, sondern derjenige, der dieses Unvermögen nicht zuzugeben vermag und in Unverständnis der ‚Rede des Anderen‘ unverhältnismäßig handelt! Es ist daher nicht zuletzt das Allerrationalste, mit anderen sprechen, sich mit anderen zusammenfinden, die anderen respektieren und sich mit den anderen – durch manchmal mühevolles Ringen um Wahrheit – einigen zu wollen. Es ist so erkannt, die Ordnung des Dialogs[26] nicht nur durch das (rationale) Argument, sondern realiter ebenso durch Zuneigung, Freiheit und Milde gegenüber dem anderen ordnen zu müssen. Wer nach einem Streitgespräch denkt, das Nachgeben und das Bestärken des anderen in seiner Meinung, hätte nichts mit Rationalität zu tun, da es doch gilt, für die Wahrheit und Objektivität alleine streitend zu argumentieren, der liegt falsch, denn es (ent)hält das Soziale auch das Wahre. Eltern müssten dies wissen, begegnen sie doch den Kindern, sofern diese, bevor sie Rationalität erlernen, nicht rational sein können, nicht mit Argumenten, sondern mit Vor-Bild und Bildung.[27] Diesem Prototyp sozialer Verhältnismäßigkeit folgend lösen wir das uns unabweisbar vorgelegte Begründungsproblem auf dieselbe Art und Weise, wie wir Probleme sozialer Art lösen: durch Zuhören, Wertschätzung, Mitgefühl, Vergebung usw. Das oft aus Angst vor der Irrationalität stark gemachte Festhalten am Prinzipiellen folgt dem Irrglauben, soziale Verhältnisse seien symmetrisch und unserem Verstehen angemessen geordnet, bevor wir sie ordnen. Es herrscht aber die Asymmetrie des reellen Unterschieds, des Machtverhältnisses zwischen Menschen, welchen die Aufgabe bleibt, sich über diese Asymmetrie zu verständigen. So gilt es in den fragilen Sphären der Rationalität und Sozialität Freiheit und Milde walten zu lassen – in Wissenschaft wie im Sozialen – und die moralische Dimension des Begründungsproblems, und das heißt: zu erkennen, dass wir Teil des Problems sind, zu entwickeln und mit Blick auf die Gemeinschaft als vorzüglichen Ort der Wahrheit mahnend zu er-innern: Wer Rationalität erzwingen will, wird sie verlieren.

Autor: Leonhard Bauer

Literaturverzeichnis

  • Albert, Hans. Traktat über Kritische Vernunft. Mohr Siebeck, 2010.
  • Aristoteles. Metaphysik. Griechisch-Deutsch. Felix Meiner, 1989.
  • Aristoteles. Erste Analytik; Zweite Analytik: Griechisch-Deutsch. Hrsg. v. Zekl, Hans Günter. Felix Meiner Verlag, 1998.
  • Bauer, Leonhard. Über das Prinzip der Wissenschaft. Erläuterungen zu Schellings „sechzehnter Vorlesung” der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Hochschulschrift, Universität Wien, 2020.
  • Detienne, Marcel. The Masters of Truth in archaic Greece. Zone Books, 1999.
  • Earman, J. The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle. Philosophical Quarterly 24 (4), 307 (1987).
  • Euklit. Die Elemente: Bücher I XIII. Übers. v. Thaer, Clemens. Deutsch. Verlag Europa-Lehrmittel, 2010.
  • Feyerabend, Paul. Erkenntnis für Freie Menschen. Suhrkamp, 1980.
  • Foucault, Michel. Die Ordnung der Dinge. Suhrkamp, 1971.
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  • Gloy, Karen. Vernunft und das Andere der Vernunft. Alber, 2001.
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  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Frühe Schriften. Suhrkamp, 1971.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Suhrkamp, 2020.
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  • Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft: Nach der ersten und zweiten Originalausgabe. Meiner, 1998.
  • Kühlewind, Georg. Das Licht des Wortes: Welt, Sprache, Meditation. Verl. Freies Geistesleben, 1984.
  • Lauener, Henri. „Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts Traktat über kritische Vernunft“, in: Studi Internazionali di Filosofia, 1970.
  • Lee, Richard und Long, Christopher. „Nous and Logos in Aristotle“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Band 54, 2007. S. 347 –
  • Niehaus, Michael. „Das bessere Argument. Eine Anmerkung zur Logik des Argumentierens bei Jürgen Habermas“, in: Philosophisches Jahrbuch 105. Jahrgang. II/1998.
  • Vernant, Jean Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. Suhrkamp, 1982.

[1] Beide Varianten, die der Un-Vermittelbarkeit der subjektiven sowie die der Zugänglichkeit der objektiven Wahrheit, sind problematisch, haben wir doch im ersten Fall alle Vermittlungen, wie Gedanken, Sprache, Zeichen usf., um dem anderen mit-teilen zu können, was wir verstehen, und im zweiten Fall alle Hindernisse im Erkennen der Wahrheit wie z. B. Erziehung, Fähigkeit, gesellschaftliche Hürden usf. zu bedenken. Da jedoch jede Vermittlung von Erkenntnis rein subjektiver Natur bereits eine objektive oder zumindest allgemeine Grundlage, auf welcher wir „uns“ verstehen können müssen, voraussetzt (Diskurs) und da ebenso jedes Hindernis auf dem Weg, die objektive Wahrheit erkennen zu wollen, bloß wieder subjektiv ist oder zumindest unsere subjektive Weltsicht sowie unsere subjektive Welt-Stellung zu betreffen scheint, ist es ausreichend, diese beiden als Gegensätze (scheinbar) kontradiktorischer Art gegenübergestellt zu lassen. Zur Problematik der frei zugänglichen Wahrheit vergleiche Foucault 2004. S. 242 ff. – sowie generell: „Vorlesung vom 3. Februar 1982 Zweite Stunde“.

[2] Eine ähnliche Argumentation findet sich schon in dem berühmten Fragment des jungen Hegel zu „Religion und Liebe“ von 1797*; „Das Ideal können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“ in: Hegel 1971. S. 244.

[3] Vgl. Euklid 2010: „Man sagt, dass Größen in demselben Verhältnis [τῷ αὐτῷ λόγῳ] stehen, die erste zur zweiten wie die dritte zur vierten, wenn beliebige Gleichvielfache der ersten und dritten zugleich größer, gleich groß oder kleiner sind als beliebige Gleichvielfache der zweiten und vierten, in entsprechender Reihenfolge genommen.

[4] Nicht zuletzt die aufschlussreichen Studien J. P. Vernants zur Entstehung des griechischen Denkens lehren uns die zu wenig beachtete Verknüpfung der Genese von (argumentativer) Rationalität und politischer Bemühung um die Ordnung des politischen Diskurses nach dem Vorbild göttlicher Natur-Ordnung (Kosmos), vgl: Vernant 1982.

[5] Anderes ist denkbar. Vgl. Feyerabend 1980. S. 286f., wo Erziehung, sprich das Weitergeben bestimmter Sprachformen an Kinder, als nicht unter den Wahrheitsanspruch eines rationalen Gesprächs subsumierbar angeführt wird.

[6] Man muss diese Proposition nur so lang als (naiv) rationalistisch verstehen, wie das Argument als Abstraktum gefasst ist. Die stillschweigende Annahme, Argumente hielten sich in einer von Sozialität getrennten Sphäre auf, teile ich (als stillschweigende Annahme) nicht; und, wo es womöglich heißt „Facts don’t care about your feelings“, könnte man getrost antworten: „But arguments do.“

[7] Es ist ein wichtiger Punkt in der Einsicht getroffen, jede Begründungsstrategie gewissermaßen als zulässig anerkennen zu müssen, sei es die deduktiv-nomologische Apodiktizität oder der Mythos, der als das Begründende fungieren soll.

[8] Können wir uns aber auch gegen die Rationalität selbst entscheiden? So könnte zynisch gefragt werden. Ich glaube, dass aber gerade in der Bestimmung der Rationalität als Sozialität – man bedenke dies in aller Weite – ein fast sicheres Indiz dafür gefunden werden kann, dass diese Entscheidung (wenn zwar möglich) doch nie Wirklichkeit erlangen könnte.

[9] Habermas’ „zwanglosen Zwang des besseren Argumentsmit demselben Vorwurf „Behauptung, Zwang und Beherrschung“ zu konfrontieren, erscheint nicht angebracht, hat Habermas doch die unhintergehbare Dimension der Geltung eines bereits im freien Diskurs diskutablen Arguments im Sinn, vermittels dessen es gerade die heteronomen Zwänge autoritärer Subjektivismen durch Revision der subtilen Rationalität der Kommunikation zu unterlaufen gilt. Vgl. Habermas 1988. S. 182ff.

[10] Interessant hierzu Niehaus’ Studie zur „Logik des Argumentierens …“, in: Niehaus 1998.

[11] Welches – in Aristoteles’ Worten – besagt: „[dass es] unmöglich [ist], dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme, nachzulesen in der aristotelischen Metaphysik, bei 1005b.

[12] Was wir, um dem Begriff der „Rationalität“ im heutigen Sinne auch gerecht zu werden, mit „Begründung“ im Auge haben, ist, um die aristotelischen Disziplinen zu bemühen, BegründungsAnalytik mehr als kausale Begründung. So wird in den Analytiken des Aristoteles der Begriff des Begründens nach operationalen und funktionalen Gesichtspunkten, eben unseren Ausführungen angemessen, als Schlusslogik konzipiert. Vgl. Aristoteles, An. Prior. 24 a1–24 b30.

[13] Von Aristoteles’ Konzeption des sich selbst denkenden Denkens über Descartes’ ego cogito und Fichtes Thathandlung bis zu Hegels Absoluter Idee: Überall findet sich dieser Versuch, Begründung als Selbst-Begründung denken zu wollen, wieder.

[14] Sicher aber dürfen auch Projekte wie z. B. dasjenige des späten Schelling, Vernunft stringent in ihrem „Anderen“ begründen zu wollen, nicht vergessen werden, vor deren Hintergrund die Problematik von Begründung durch anderes vs. Begründung durch sich selbst als spezielles Problem behandelt wird. Vgl. Gloy 2001. S. 14; Vgl. Bauer 2020. S. 10 ff.

[15] Vgl. Albert 1991. S. 15 f.: „Das Prinzip der zureichenden Begründung und das Münchhausen-Trilemma“, in: Traktat über Kritische Vernunft.

[16] Z. B. Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Rudolf Haller, Hans Lenk usw. Siehe: „Der Kritizismus und seine Kritiker“, in: Albert 1991.

[17] Schon in Kants Schriften zur praktischen Vernunft wird bekanntlich wiederholt konzediert, ein selbstbegründendes Vernunft-Prinzip im Sinne eines „Unbedingtenbloß formal, als formales (Sitten-)Gesetz beispielsweise, angeben zu können, beispielsweise in: AA 05. S. 41 [31], was  z. B. bereits von Hegel auch dieser Formalität wegen kritisiert wurde. Vgl. Hegel 2009. § 139, Bd. 7, S. 261.

[18] Vernunft und das Andere der Vernunft lautet der Titel einer sehr zu empfehlenden Studie Karen Gloys (2001 veröffentlicht), in welcher sie unter anderem versucht, Nietzsches und Derridas Ansätze (Wille zur Macht & Differance) eines der Vernunft Vorhergehenden darzustellen.

[19] Vgl. ebd. S. 15.

[20] Siehe beispielsweise: Albert 1991. S. 226/Lauener 1970.II. S. 143, wo kritisch darauf aufmerksam gemacht wird, dass das Begründungs-Trilemma selbst irgendwie begründen  werden müsse. Alberts Verteidigung wiederum pocht auf den fallibilistischen Charakter seiner „Hypothese“, die in jedem akuten Wissenschaftsbetrieb nur operationalen Charakter beanspruchen kann.

[21] Albert bezeichnet diese die Vernunft verabsolutierenden Konzeptionen nicht unrichtig als „kritikimmun“, sofern sie ihr Gegenüber zur Bestätigung ihrer eigenen Position instrumentalisieren können, wie es in diversen neo-idealistischen Phrasen geschieht. Vgl. Albert 1991. S. 41.

[22] Der Begriff „anthropisch“ meint für gewöhnlich die (fast transzendentallogische) Voraussetzung menschlicher Existenz als Bedingung für das mögliche Erscheinen bestimmter physikalischer Phänomene, welche der Wahrnehmbarkeit des Menschen gemäß gedacht werden müssen, sofern nach Zwecken geforscht wird. Hier wird es jedoch weiter und quasi als Konsequenz des Homo-Mensura-Satzes genommen, einfach alles am Menschen orientieren zu müssen, worin nur Menschen sich orientieren. / Zur Kritik an gerade jenem teleologischen Charakter der Prinzips vergleiche bspw.: J. Earman: The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle, Philosophical Quarterly 24(4), 307 (1987).

[23] Siehe hierzu M. Detiennes‘ lehrreicheStudien zum Übergang von „divine Truth“ zu „diskursiver“ und operationaler Wahrheit in der Antike in Masters of Truth von 1999, genauer: S. 76 ff. Zur Doppelbedeutung kann darauf hingewiesen werden, dass im alt-griechischen mediale und passive Formen (in den meisten Fällen) identisch sind.

[24] Das peíthomai lässt auch die systematisch formale Einteilung zu: reflexiv, aktiv und passiv in Bezug auf die Funktionen des Überzeugens und ergo des Arguments. Ich muss 1. ‚jemanden überzeugen‘ und 2. ‚von jemandem überzeugt werden können‘, um argumentieren zu können, und aber 3. ‚mich auch davon überzeugen‘ können, dass der andere mich und ich ihn auf der Basis unserer Überzeugungen überzeugen kann.

[25] Zu „empraktisch“ siehe „Nous and Logos in Aristotle“ von Lee und Long, wo die aristotelische Identifikation des Nous – einer der Rationalität (Logos) vorausgehenden „intuitiven Schau“ des Wirklichen – mit dem Begriff der Hexis, sprich einem To-know-how, expliziert wird, vgl. Lee und Long 2007. S. 351; oder auch direkt bei Aristoteles: An. Post. II. 19.

[26] Hier möchte man im Sinne Foucaults „Die Ordnung des Diskurses“ anstatt des Dialogs lesen. In der Tat aber müsste eine Rationalität, die sich als Sozialität versteht, jeder „Episteme“ in der Analyse eine solche des Dia- oder Polylogs voranstellen, aus deren Gemeinschaft alle verselbstständigten Bedingungen wissenschaftlicher Episteme bereits herausgefallen sein müssten, um normative Ordnungen  ökonomisch verwissenschaftlichen zu können. Der Foucault der „Ordnung des Dinge“ sieht diese Bedingtheit aller Ordnung durch die Ordnenden noch nicht in der Klarheit seiner späteren Untersuchungen der Praxen der Orientierung, muss er doch vor dem Hintergrund zerfallender Rationalitäts-Konzepte noch feststellen, das ‚Gemeinsame‘ [das wir als Sozialität erblicken] des Ortes und des Namens verloren [zu haben]“.  Foucault 1971. S. 21.

[27] In „Der kultische Ursprung der Sprache“ teilt Kühlewind seine Beobachtung mit, dass „[d]amit das Wort ohne Worte verstanden werden kann, [es] eine wortlose Kommunikationsmöglichkeit geben [muss], ein unmittelbares Verstehen von Bewußtsein zu Bewußtsein, das sicherlich kein Verstehen im intellektuellen Sinne ist.“ Kühlewind 1984. S. 43 sowie: „[…] daß das Kind das grammatisch richtige Sprechen durch ‚ungenügende Data‘ […] erlernen kann, zeigt […], daß das Kind durch die Identifizierung bis in die überbewußten Zonen des Sprechenden hinein ‚vernimmt‘ – es lernt, worin der Sprechende es gar nicht bewußt unterrichten könnte.“ [Sic!] Ebd. S. 53 f.

The Perverted Sublime: Julia Ducournau’s Re-Reading of the History of Religion in Titane

I think provocation is gratuitous. You can say, ‘I hate this movie, I don’t like it at all,’ but you can’t say it’s gratuitous. […] Anything that is not coherent to my character’s journey, I erase it. Provocateur. Huh.[1]

For me it is very natural to think in terms of movement, transformation and mutation. […] You have to go through different metamorphosis in order to get closer to the essence.[2]

 

1. INTRODUCTION

At first sight, Julia Ducournau’s Titane (2021) seems to be one of the most fucked up movies in recent film history. Because not only do we see Alexia – the non-binary striptease dancer protagonist played by Agathe Rousselle – having bondage sex with a car, getting pregnant from it, bleeding motor oil ever since and finally giving birth to the car’s son, but we also see her mass murdering both fans and friends, hetero- and homosexuals, people of all ethnicities and her parents. Against this background, one must wonder why Titane won the Palm d’Or in Cannes and ask the following unpopular questions: What does the prudish and presumably stupid mainstream like about the movie’s horror violence? Isn’t its broad acceptance a symptom, indicating that it has no critical dimension whatsoever, serving only as an affirmative spectacle for everyday’s ideology? And last but not least, must not everybody who considers oneself to be a critical and enlightened person apriorily suspect and aposteriorily come to the conclusion that Titane is nothing but the outcry of a decadent epoch which draws perverted enjoyment from seeing how itself gets wiped out by a psychopathic maniac?

In order to focus on this last question, we must say “apriorily suspect”: yes, “aposteriorily come to the conclusion”: no. In other words, if one takes the effort of understanding, i.e., interpreting Titane, then one must acknowledge that it really is a notable film, because all the body-horror and messy violence does not serve as an auto-referential goal, merely offering an orgy for the senses, but actually conveys an idea that could not be more intelligible. For Ducournau’s movie, in fact, depicts the notion of interlacing an ontogenetic trauma plus the individual (i.e., Alexia’s) process of working it through with a phylogenetic trauma plus the collective (i.e., historical) process of overcoming it. And since the latter is conceptualized in terms of a progressive succession of three major paradigms within the history of religion, namely the Greek, the Jewish and the Christian paradigm, we must say that Titane’s body-horror and messy violence gives us just the surface structure that – similar to but more complex than R. Scott’s Alien and D. Aronofsky’s Mother – functions as a symbol, representing Ducournau’s underlying re-reading of the history of religion which, at the same time, conveys a critique of postmodernity.

Yet, in order to show that this counterintuitive hypothesis does not just derive from our subjective phantasy, it is the goal of this essay to show that it really is nothing but the conceptually rendered objective form of the film’s internal logic. Hence, with respect to this goal, we now have to “deduce” (Kant) the objectivity of our subjective claim about the meaning of Titane.[3]

However, we must add to this disclosure of the essay’s goal that in contrast to the movies mentioned above (Alien and Mother), Titane is not designed with the same clarity concerning its symbolization code. That is to say, while in those movies we always find a one-to-one equivalent – e.g., Scott’s alien symbolizes a baby,[4] while Aronofsky’s mother represents Saint Mary[5] – the symbolization code in Titane is not that distinct. This is because of the following two reasons. Firstly, we claim that it is not Ducournau’s conscious decision to depict a history of religion, but she rather uses mythic and religious imagery in order to add further depth to the scenes of her film; mythic and religious imagery that in addition does not seem to genuinely derive from Ducournau studying the old Greeks and the Bible, but rather from the reoccurrence of Greek and Biblical topoi in her phantasy and dreams which she manages to render into aesthetic ideas that are conveyed in her movie.[6] Hence, in order to decipher Titane’s symbolization code, we need to adopt the methodology of the psychoanalyst, because we only arrive at the conclusion that it depicts a history of religion by means of analyzing the unconscious of the film itself.

Secondly, since Ducournau is fond of the notion of metamorphosis, transformation and mutation,[7] and since this fondness – which she shares with Ovid and Hegel – in the movie is conveyed by means of the same characters going through a plurality of such metamorphosis, a further difficulty for our interpretation arises, because the metamorphosis of one and the same character also transforms the meaning of that what it symbolizes. For example, we are going to prove that Alexia symbolizes the Greek god Zeus in the first half of the movie; yet, by means of her metamorphosis in the second half, she goes on to symbolize the Israelites; and finally, she ends up symbolizing Jesus. Therefore, we not only have to struggle for the objectivity of our “psychoanalyst” approach, but also deal with the difficulty that arises from deciphering a symbol that is undergoing a process of metamorphosis and for this reason also keeps transforming its meaning. Nevertheless, we now must undertake this difficult task by means of deducing the hypothesis mentioned above.

 

2. INTERPRETATION

2.1 First Act: The Greek Paradigm I

In the opening scene, we see a generational conflict that causes a car accident which leads to an injury and the installation of a titan metal plate in young Alexia’s head. If we look closely at this short scene, we can find at least three details which make it clear that it not only depicts the initial trauma but also symbolically inscribes the narrative into Greek mythology.

https://youtu.be/ILzIFN6gDxE

Firstly, we are introduced to the eponymous name of the metal material “titan” which refers to the first generation of twelve Greek gods and goddesses who Hesiod in his Theogony calls the Titans (Cronus, Iapetus, Tethys, Mnemosyne etc.).[8] Secondly, the generational conflict between Alexia and her father (Bertrand Bonello) symbolizes the conflict between the leader of the second generation of Greek gods, i.e., the Olympic Zeus, with his Titan father Cronus. The structural necessity for Alexia’s father to represent Cronus thereby arises from an element that backs the thesis about Alexia representing Zeus. This element is her phallic metal hair needle, which she uses for her murders in later scenes and which obviously symbolizes Zeus’ thunderbolt. Hence, we can say that because Alexia symbolizes Zeus and fights with her father, it is structurally necessary that her father symbolizes the father of Zeus, i.e., Cronus. And last but not least, thirdly: When Alexia’s father “punishes” her by driving the car into a crash barrier, which leads to the installation of the titan plate in her head, then this scene symbolizes the myth of Cronus punishing his children by means of eating them – in both cases an act of fear that the offspring will overthrow the father’s power. In this regard, one could even argue that Titane distantly references Goya’s “black” visualization of the mythic scene (Saturn Devouring His Son), because in his painting we see one of the Olympics – presumably Zeus – being severely injured on the head; an incident that in this case most certainly causes a trauma which, back in the film, is symbolized by the titan plate that literally functions as a material rem(a)inder, not letting Alexia forget about who the master is.

Thus, because of these three details, it is not only clear that the film’s opening scene depicts the initial trauma by means of entering the Greek paradigm, but also that the generational conflict which causes the trauma is mediated via what Hegel calls the “fight for recognition” or the “master and slave dialectic”,[9] for it results in the father/Cronus becoming the recognized “master”, while Alexia/Zeus becomes the suppressed “slave”.

2.2 Intermission: The Postmodernist Sub-Paradigm

However, even though we enter the Greek paradigm in the film’s opening scene, a sub-paradigm is introduced in the succeeding scenes, for they depict a regression from the mythic to a pre-mythic world that shows the “barbaric” chaos amongst everything that is repressed and excluded from the official episteme of Greek mythology. Of course, this refers to Alexia randomly murdering people and getting pregnant from fucking a car. Figuratively speaking, the messy violence and perversion of these scenes tell the untold story of defeated Alexia/Zeus living the life of the Olympics while they are inside Cronus’ stomach. Hence, this part of the movie functions as an intermission, showing the symptomatology of Alexia’s traumatic loss in the generational conflict on the one hand and the restoration of her ego qua working through her trauma until she is ready to reengage in the fight for recognition on the other – both symbolized in Alexia’s murders.

In this context, it must be pointed out that it is definitely the most exhilarating detail of Titane that Ducournau portrays the chaos of this pre-mythic sub-paradigm in postmodernist colors. This is clear from the fact that this part of the movie introduces us to an assemblage of postmodernist topoi: We see people of all nations and sexualities join together in one happy politically correct family that shows us the way of “how we can live together”.[10] Yet, in Ducournau’s vision, all these postmodernist topoi depict nothing but half-digested barbarism inside the stomach of Cronus, with which Alexia, who is enslaved by her father but still symbolizes the mighty god Zeus, deals with by following what Nietzsche calls the “morals of the master”,[11] i.e., by mass murdering each and everyone at will.

To be more precise: Because Alexia is murdering both men and women, chauvinists and feminists, hetero- and homosexuals as well as people of all ethnicities, we can say that she systematically negates the pseudo-pluralism of postmodernity. Hence, Ducournau in this intermission criticizes the postmodernist episteme in terms of portraying it as accidental barbarism that is only there for Alexia to work through her trauma and then reengage in the substantial conflict with her father. In short: Postmodernism in Titane does not represent something that succeeds and is superior to Christian metaphysics, but actually represents an ultimate regression back to a stance that is inferior even to Greek mythology.

 2.3 Back to the First Act: The Greek Paradigm II

Once Alexia’s ego is restored, she reengages in the fight for recognition by challenging the master position of her father again. But since in this second showdown she kills him by burning down his house, a fundamental break with the Greek paradigm is introduced. Because in the myth immortal Cronus not only is not supposed to die, but his death also makes the master and slave dialectic implode, for without a slave that recognizes the master as such, Alexia/Zeus cannot be a master. Hence, with the death of her father, Alexia does not become the new master, but loses all power instead and therefore steps outside Greek mythology as such, introducing the first proper paradigm shift to the movie.

 2.4 Second Act: The Jewish Paradigm I

The conceptual break in the narrative mentioned above is indicated by means of Ducournau quoting David Lynch: Just like in Lost Highway (1997), the whole movie plot of Titane is divided into two parts, for Alexia becomes Adrien, the son of a fire captain called Vincent (Vincent Lindon) who for a decade vainly searched for his lost son and now wrongly takes Alexia for him. However, in contrast to the protagonist in Lost Highway, who – on the surface level – does not know how he became another person, Alexia not only physically undertakes a metamorphosis, trying to make herself look like Vincent’s son, but the film also delivers the logic of the narrative’s metamorphosis, indicating that by leaving the Greek paradigm, we enter the Jewish one, as it becomes evident from the following three details.

Firstly, since Vincent desperately awaits the return of his missing son, and since his son has been missing for exactly 10 years (as it is stated in a TV-news program Alexia is watching), it is clear that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one; because Vincent’s awaiting of his son symbolizes Jewish messianism (a notion unknown to Greek thought), and the 10 years search refers to the number 10 which – by adding the two eschatological numbers 3 and 7 – serves as the ultimate number in the Tanakh, indicating messianically induced utopia once again (e.g., this mysticism of numbers is the reason why there are 10 commandments). Secondly, instead of “Greek” mass murders, we see a caring community of life-saving firefighters that likes to party with their captain, a scenery which symbolizes the Jewish community of loving Israelites that too likes to celebrate their God on sabbath. And thirdly, just like God’s word for the Israelites, Vincent’s word for the firefighters is not to be questioned and serves as the absolute law. Thus, when Vincent addresses his firefighters by stating that he is their God which for them makes Alexia – who he considers to be his son – represent Jesus, we now have reason to add the following to this statement: While Vincent is not just symbolizing a, but the God, i.e., JHWH, the monotheistic Jewish God, Alexia is not representing Jesus (yet) – as Vincent wrongly claims – but rather (like Moses) the Israelites as such, because even though she is not really his son, she does become the paradigmatic figure of the firefighters.

https://youtu.be/UtHRirQtq40

Anyhow, it is clear from this analysis that the film’s break with Greek mythology really functions as a paradigm shift that symbolizes the historical progression from Greek to Jewish religion. Yet, in order to understand what this paradigm shift really means, a further analysis is required, because even though the above-mentioned symbols indicate that a paradigm shift took place, they do not answer the question of what exactly changed in comparison to the Greek paradigm. In other words, those symbols merely represent the substantial cause for the paradigm shift, but rather function as accidental effects that derive from it. Hence, we must come to the conclusion that if we want to grasp the meaning of this paradigm shift, then we firstly need to take a closer look at the substantial difference between the Greek and the Jewish religion, i.e., the latter’s monotheism negating the former’s polytheism, and then explain in what regard this difference is affecting the initial trauma that is mediated via the fight for recognition.

 2.5 Excursus: From the Greek to the Jewish Paradigm

Whereas in the Greek religion the notion of traumatic violence derives from different gods engaging in a master and slave dialectic that functions as a paradigmatic prototype, legitimizing, demanding and encouraging man to imitate this violent behavior, the Jewish religion seems to overcome this notion because monotheism implies that there is no genesis of different gods fighting for power. In short: Jewish monotheism ends the traumatic violence of Greek polytheism because with only one God, there cannot be any conflict between different generations of gods which could be imitated by man. Hence, when it is said in Genesis that man is created in the image of God,[12] this means the exact opposite as compared to Greek heroes imitating their gods, because while Achilles, Agamemnon, Diomedes and other heroes in Homer’s Iliad imitate and become one with the Olympic gods precisely by engaging in the war against Troy,[13] in Judaism (and Christianity) imitating and becoming one with God implies imitating his creation power in terms of caring for all living things he has created by following the law outlined in the Torah. To put it in a plastic formula: While the proper profession of the Greek is the one of the mighty warrior who fights other people in order to increase his power, the proper profession of the Jew (and Christian) is the one of the loving “gardener” who takes care of God’s creation in order to actualize a utopian world without violence.

Yet, at the same time, the Tanakh is full of trauma and violence, for we see the Israelites not just engaging in land-grabbing but also in numerous genocides.[14] Thus, it seems that the difference between the Greek and the Jewish paradigm is not that great after all. However, this is true but also not true, because even though the final result (murder and mayhem) is basically the same, the cause for it is a different one. That is to say, while in the Greek paradigm violence is caused by imitating the violent conflicts of the gods, in the Jewish paradigm it is caused by a theological contradiction. For example, though it is clear from the 10 commandments that one should not kill, JHWH forces the Israelites on numerous occasions to do exactly that, and he even punishes Saul for having pity with the king of the enemy.[15] Hence, we must say that while the Torah or – to be more precise – that what has been written on the two stone plates that are stored in the Ark of the Covenant negates the traumatic violence of Greek mythology, the majority of biblical books, which follow the Torah, betray this negation of violence and therefore introduce a theological contradiction to the Tanakh.

If we look closer at this theological contradiction, it becomes clear that it is rooted in the abstract nature of the Jewish negation of the Greek paradigm. To put it in Freudian terms: Because the Jewish “repression” of the polytheistic master and slave dialectic remains abstract, the “repressed returns” in an alienated way.[16] That is to say, while in the Greek paradigm the violent conflict of the gods served as a prototype for man to imitate it, the violent deeds of the Israelites must be seen as a “return of the repressed”, because even though the law of the Torah functions as the negation or “repression” of Greek violence, this violence is reintroduced by means of God’s interventions. And because these divine interventions are not prohibited even though they openly contradict what has been said in the law of the Torah, the negation of Greek violence in the law of the Torah must be labeled as abstract. Therefore, it is evident that the violence of the Greek master and slave dialectic returns in the Tanakh because of the abstract nature of its negation.

Yet, the master and slave dialectic does not simply return, but it returns in an alienated way, because man inhabits a new position inside the Jewish paradigm: While for the Greek fighting against Troy means inhabiting the master position by means of imitating and thus becoming one with the gods, for the Jewish fighting against the Hittites, Amorites, Canaanites etc. means total enslavement, acting as a mere tool of the divine will that directly contradicts the law outlined in the Torah. Hence, the master and slave dialectic is transformed: While in the Greek paradigm it represents a prototype for imitation, allowing man to become a god-like master in terms of engaging in “good” violence that is legitimized by what Nietzsche calls the “morals of the master”, in the Jewish paradigm it forces man – who was supposed to become a loving “gardener” by following the law of the Torah – to inhabit the position of the slave in terms of demanding him to engage in all kinds of “necessary” violence that is legitimized by God’s contradictory interventions, which actualize what Nietzsche calls the “morals of the slave”.[17] Hence, it has been proven that the Greek master and slave dialectic in the Jewish paradigm not only functions as the “return of the repressed” but also that it returns in an alienated way.

 2.6 Back to the Second Act: The Jewish Paradigm II

In order to come back to Titane, we can learn from this analysis that all the contradictions, hypocrisies and misperceptions in the second half of the film symbolize the outlined contradiction in the Tanakh. Most importantly, we see the return of the modified master and slave dialectic, because even though it seems to be overcome due to Vincent’s love for Alexia, it actually reemerges since Vincent forces Alexia and her fellow firefighters to inhabit the position of absolute slavery; a relation that symbolizes the discussed relation between the Israelites and JHWH.

Abstractly speaking, the return of the master and slave dialectic is evident from the very beginning of the relationship: After Alexia is picked up by Vincent, she tries to escape from his car but cannot do it because Vincent locked the doors; yet, once they arrive at his house, she does manage to flee but is immediately caught by Vincent; later that evening, she wants to sleep and hide her pregnancy but Vincent embarrasses her by demanding her to strip down in order to wash her dirty clothes; and after locking her up for the night, Vincent gives Alexia a haircut to make her feel “normal” but actually hurts her “titan” wound and stops half way through, making her look even more ridiculous than before. – All these scenes indicate that even though the messy violence of the master and slave dialectic is negated and substituted by the love relation between Vincent and Alexia (i.e., JHWH and the Israelites), the violence of this dialectic still returns in a somewhat more “subtle” version that symbolizes the theological contradiction which arises from the abstract negation of the Greek paradigm in the Tanakh.

However, the mentioned scenes are just abstract examples, for they do not convey the concrete cause for this “subtle” violence. This is due to the reason that it is not just the return of the master and slave dialectic that causes this new form of violence but the modification of the returning dialectic. That is to say, whereas it was possible for Alexia to rise against her father while she inhabited the slave position inside the Greek paradigm, this possibility is negated in the Jewish paradigm because it negates the master and slave dialectic, making it impossible for man to imitate the gods by engaging in such a dialectic; yet, at the same time, it is impossible for Alexia to rise against her father precisely because, on the contrary, the master and slave dialectic returns in an alienated way, transforming Vincent/JHWH into an absolute master who is not just enslaving other gods – which are apriorily negated by the notion of Jewish monotheism – but rather man as such, for he annihilates man’s free will by means of his divine interventions that must be fulfilled even though they cannot be rendered meaningful both by human reason and the law of the Torah. Therefore, hypocrisy is introduced, as it becomes more clear from the analysis of two further scenes.

There is one scene about half-way through the movie in which we see Alexia seemingly having the chance of killing Vincent, who unconsciously lies on the floor of the bathroom after he took an overdose; yet, in contrast to the first half of the movie, Alexia cannot go through with killing him. Here we have both the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, we see its negation because Alexia does not kill Vincent; on the other hand, it returns because Vincent remains the absolute master even while being unconscious. Therefore, the notion of hypocrisy is introduced, because the “good” deed of not killing Vincent presupposes the “evil” deed of Alexia’s absolute enslavement.

In another scene, we see Vincent killing one of his beloved firefighters because he puts into question if Alexia really is his son. Just like in the prior example, this one too depicts the negation and modified return of the master and slave dialectic: On the one hand, the dialectic is negated, because Alexia does not engage in a violent conflict with the firefighter; on the other hand, it obviously returns because Vincent kills the firefighter by means of acting as the absolute master. Therefore, hypocrisy is introduced once again, because the “good” deed of Alexia not killing the firefighter implies the “evil” deed of Vincent doing it for her. In other words, this scene not only depicts the hypocrisy that the reason for Alexia not killing the firefighter lies in her enslavement, but also the hypocrisy that Vincent’s love for his firefighters – just like JHWH’s love for the Israelites – occasionally implies killing them.

These hypocritical elements are an effect of the before-mentioned contradiction of ending and preserving violence which is immanent to the Jewish paradigm and derives from the abstract negation of the Greek master and slave dialectic. And this brings us back to the first detail we discussed in this context, for the only way to live with this contradiction is to hope for the Messiah to come and resolve it. But of course, the Messiah in Judaism not only does not, but actually cannot arrive. Because if he would arrive, then he would merely represent a new judge, king, prophet or Moses-like figure, i.e., somebody who would ultimately fail in resolving the contradiction, for he too would just represent another external way of synthesizing the two given entities of God or the universal on the one hand and the Israelites or the singular on the other. In other words: It is crucial for the Jewish religion to await a Messiah that can never arrive, because the external character of the actualized messianic mediation between God and the Israelites would always preserve God’s autonomous or “sublime” (Kant) independence;[18] and since this “sublime” independence would allow God to interfere in the life of the Israelites, it would negate the messianic mediation and necessitate another Messiah to arrive. Therefore, it is impossible for God to ever become one with man, as long as he does not drop his external independence and becomes one with the messianic mediation. But since this can only happen if the Jewish concept of the “sublime” or transcendent God is negated by means of his immanent particularization in becoming one with man, the actualization of this immanent mediation transforms Judaism as such and brings us to final act of Titane that depicts the paradigm shift from the Jewish to the Christian religion.

 2.7 Third Act: The Christian Paradigm

We enter the Christian paradigm in the final scene, because in this scene Alexia confesses her love for Vincent, and this confession depicts a recognition between them which not only functions as the concrete negation of the Greek master and slave dialectic but also as the negation of the Jewish paradigm, i.e., as the negation of the (abstract) negation of the mentioned dialectic. This is due to the reason that the internality of Alexia’s love transcends and negates the Jewish externality of love mediated via the law of the Torah.[19] Hence, we see not only a new Alexia but also a new Vincent arise from this scene: While in the Jewish paradigm the love relation is asymmetrical, meaning that Vincent/JHWH functions as a master who forces his slave Alexia/Israel to love him by means of obeying his word and law, the love relation in Christianity is symmetrical, thereby negating both the “sublime” status of Vincent/JHWH, who orders Alexia/Israel to love him, and Alexia/Israel, who considers love to be only the execution of the law. Hence, it is this symmetrical relation of recognition, this sameness between God loving man and man loving God, that gives us both a new man and a new God synthesized in one concept; and this one concept of love is represented by Alexia’s baby, i.e., Jesus, who is both the son of God and the son of man and therefore must be considered the immanent particularization/humanization of God’s universality.

Now, in order to show that this is really happening in Ducournau’s movie, we must pay close attention to the metamorphosis of both Vincent and Alexia in the final scene. On the one hand, it is clear that the lifesaving and life-taking firefighter Vincent stops symbolizing the almighty Jewish God, because he is unable to save Alexia who dies from giving birth to her son. This is due to the reason that by symbolizing the Christian God he is negated as an almighty agent by means of being fully engaged in the mediation represented by Jesus. Hence, we ought to say that Vincent cannot save Alexia because he became one with Jesus, while – judging from the gaze of his eyes – he rightly takes Alexia’s baby for the (second) coming of his proper son. Because by symbolizing the Christian God, we can say that it must have been him in terms of the Holy Spirit who fathered the son in the first segment of the film. Thus, it is clear that the combination of the scene that shows Alexia fucking a car with the final scene that shows her giving birth to the car’s son actually symbolizes the Virgin Birth of Jesus.

On the other hand, things are more complicated with Alexia. Because as mother of Jesus she obviously represents Saint Mary, but then she dies by giving birth to her son, which contradicts with the Biblical myth. Hence, we have to explain the contradictory notion of her death. – The solution to this contradiction lies in the before-mentioned symmetrical love relation. Because if Jesus is the material representative of this specific love relation, then he not only negates Vincent in terms of him symbolizing the autonomous Jewish God, but also Alexia in terms of her symbolizing an autonomous human individual like Mary. Therefore, the reason for Alexia dying lies in the “schizo-symbolical” level of this scene, for it condenses Alexia symbolizing the Israelites or man as such with Alexia symbolizing Saint Mary, the latter not being supposed to die, while the former is fully transformed into Jesus which is conveyed by means of her death.

These two aspects show that the before-mentioned symmetrical love relation between Alexia and Vincent – which is materially represented by their son – really is depicted in Titane. However, we must add to our theological inquiry that the general lack of Jesus lies in the fact that he is only the natural mediation of God and man, for he depicts only the second step of the Trinitarian process. In other words, he is the mediation of God and man in one human, which necessitates all the other humans to hear him speak or be touched by him if they want to participate in the mediation he represents. Therefore, Jesus must die – just like the primal father in Freud’s myth – because only in this way the particular or natural mediation of God and man can be universalized or spiritualized via his resurrection in terms of him becoming one with the Holy Spirit which is then represented by the community of believers that follows the path of Jesus. Or to put it in Hegelian terms: It is the “cunning of reason” that the natural individual must die in order to transform that what it represents into universal spirit.[20]

It is important to mention these further remarks on Christianity, because even though Titane does not depict the full Trinitarian process and stops at the birth of Jesus, i.e., at the second step, it still has a consciousness over the full process. This is indicated by means of music, for the birth of Jesus is accompanied with the no. 1 chorus “Kommt, ihr Töchter” of Bach’s St. Matthew Passion, which precisely links the birth of Jesus with his death on the cross and therefore introduces the Christian notion of “simultaneousness”. Thus, we must say that even though the Christian paradigm is only introduced in the final minutes of Titane, Ducournau’s movie nevertheless depicts all essential elements by means of music and the before-discussed “schizophrenic” potentiation of its symbolization code. – Yet, before we draw the final conclusion from our analysis, we need to summarize what has been said so far in a condensed systematic way.

 

3. CONCLUSION

We started our analysis by stating the goal of this essay, i.e., deducing the abstract hypothesis that Titane not only depicts an ontogenetic but also a phylogenetic trauma which is overcome by the film narrative symbolizing the succession of three major paradigms within the history of religion (the Greek, the Jewish and the Christian paradigm). We undertook the first step of this deduction by showing that the movie in its first half depicts the Greek paradigm, for the generational conflict between Alexia and her father symbolizes the one between Zeus and his Titan father Cronus, which in both cases results in Alexia/Zeus being “eaten” by her father/Cronus.

Yet, since this result means nothing else than Alexia/Zeus becoming the “slave” of her father/Cronus, while her father/Cronus becomes the “master” by suppressing Alexia/Zeus, we furthermore were able to add that the opening scene gives us the central concept that mediates all paradigm shifts to come, namely Hegel’s famous notion of the “fight for recognition”, better known as the “master and slave dialectic”. Hence, it was possible for us to identify the initial trauma with the violence that derives from the process and the result of the first fight for recognition; a result that represents a relation of hatred, for it completely undermines the individual who inhabits the slave position.

In addition to this first step, we argued that Titane introduces us to the pre-mythic sub-paradigm of postmodernity in the scenes that succeed the opening episode. This sub-paradigm, we claimed, functions as an intermission, depicting both Alexia’s symptomatology and her working-through the traumatic loss, resulting in the subjectivation of her trauma which makes her reengage in the fight for recognition. But since Alexia/Zeus in this second fight kills her father/Cronus, the master and slave dialectic is negated, for without a slave that recognizes Alexia/Zeus as master, she cannot be a master. Therefore, the Greek paradigm is negated, because by losing all power and becoming an ordinary human that furthermore is an outsider to society, that is chased by the police and has no place to stay, Alexia does not symbolize Zeus anymore.

The second step of our deduction was to show that by stepping outside the Greek paradigm we actually step inside the Jewish one, thereby introducing the first paradigm shift that also modifies the movie’s symbolization code. This was clear from numerous details. But in this systematic summary we can add to these details that one can see the paradigm- and symbolization shift in the very first scene of the movie’s second half. This is due to the reason that in this scene Alexia is picked up by the fire captain Vincent, who considers her to be his beloved son Adrien even though she is a “slavery” outsider to society; a scene that is structurally identical with the scene in Exodus that tells the story of the Israelites being picked up by loving JHWH while they are slaves to the Egyptians. Hence, because of this structural reference and other details mentioned in our analysis, we can repeat the conclusion that the symbolization code in this scene is modified, and Alexia goes on to symbolize the Israelites, whereas her new father Vincent symbolizes JHWH.

Because Vincent/JHWH loves Alexia/Israel, the violence and hatred of the Greek master and slave dialectic seems to be repressed in the Jewish paradigm. Yet, as we have shown, the Greek paradigm returns because – to cut a long story short – the love relation is asymmetrical: The fact that Alexia does not love her loving father with the internality of her heart means that he has to force her into the love relation in terms of making her obey the externality of his word or law. Hence, the violence of the master and slave dialectic returns, making Alexia/Israel the absolute slave of her master Vincent/JHWH.

In the third step of our deduction, we saw that this externality is negated in the final scene of Titane, thereby introducing the Christian paradigm. This is indicated by Alexia telling Vincent that she loves him, because with this speech act she introduces a notion of interiority that establishes a relation of recognition which functions as the concrete negation of the master and slave dialectic. Hence, it was clear to us that in this scene a new paradigm is introduced, for the notion of the interiority of love negates the externality of the Jewish paradigm. And since this symmetrical love relation is furthermore represented by a newborn child that synthesizes Vincent/God and Alexia/man, it was clear that this negation of the Jewish paradigm is identical with the introduction of the Christian one, for the newborn child obviously symbolizes Jesus.

Now, because Ducournau’s film depicts the succession of these three paradigms which show the phylogenetic process of (1) putting the trauma that derives from the Greek fight for recognition, (2) negating it in an abstract way via the Jewish notion of law and (3) negating it in a concrete way via the Christian notion of love, and because her film furthermore interlaces this phylogenetic process of overcoming the initial trauma with the ontogenetic process of Alexia working-through the conflict with her father in terms of the latter symbolizing the former, the subjective hypothesis mentioned above has been objectivized by our deduction. Hence, the goal of this essay is accomplished.

However, because it is clear that the sensible imagery that depicts the ontogenetic process symbolizes the phylogenetic process, i.e., the intelligible succession of three paradigmatic ways of conceptualizing the absolute, we can add to this conclusion that Titane therefore not only must be considered a notable film – as it was stated in the introduction – but actually as one that is “beautiful” in the Hegelian sense of the word. This is due to the reason that it fulfills what Hegel considers to be the task of the beauty of art, i.e., depicting a “sensuous appearance of the idea”, whereby “idea” must be understood in the sense of God or the absolute in terms of the mediation of the universal and the singular.[21] Hence, we can end this essay by stating that even though Ducournau’s Titane seems to be a postmodernist artwork, it actually is a classical one, which furthermore accomplishes the remarkable task of actualizing the absolute inside the horror movie genre.

Author: Markus Monsberger


[1]       Julia Ducournau in: Handler, Rachel: “Titane Director Julia Ducournau Doesn’t See Herself As a Film Festival Provocateur.” In: Vulture, https://www.vulture.com/2021/07/titanes-julia-ducournau-doesnt-think-shes-a-provocateur.html (05.12.2021).

[2]       Julia Ducournau in: “Julia Ducournau, Vincent Lindon & Agathe Rousselle on Titane.” In: Youtube, https://youtu.be/3OLncOz3lt0 (05.12.2021).

[3]       Cf. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, B 122.

[4]       Cf. Faulstich, Werner: Grundkurs Filmanalyse. München: Fink 2002, pp. 162–166.

[5]       Cf. Monsberger, Markus: A Feminist Critique of Christianity. The Interpretation Key to Darren Aronofsky’s ‘Mother’. In: Letterboxd, https://letterboxd.com/monsens/film/mother-2017/ (06.10.2021)

[6]       “The idea of the car was consequential to a nightmare […] that was recurring for years, a nightmare that actually inspired the last scene of the film. And coincidentally, in the building-up of that story [of Titane], I started at the end and worked my way back to the beginning.” (Ducournau, Youtube, c. l.)

[7]       Cf. second quote at the beginning of this essay.

[8]       Cf. Theogony 131–138.

[9]       Cf. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. TW 3, pp. 145–155.

[10]      Cf. the motto of 2021 Biennale: “How will we live together?”

[11]      Cf. i. a. Nietzsche, Friedrich: Die Genealogie der Moral. In: Werke in drei Bänden II. Ed. Karl Schlechta. München: Carl Hanser 1966, pp. 782–785.

[12]      Cf. Genesis 1,27.

[13]      Cf. Iliad II, 412–418; V, 1–8; XX, 67–75.

[14]      Cf. i. a. Joshua 6/8/11.

[15]      Cf. 1 Samuel 15.

[16]      Cf. Freud, Sigmund: Weitere Bemerkungen über die Abwehr-Neuropsychosen. GW I, p. 387.

[17]      Cf. Nietzsche, c. l.

[18]      Cf. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, B 83 sqq.

[19]      Cf. i. a. Wisdom 6,18 contra Matthew 22,36–40.

[20]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. TW 12, p. 49.

[21]      Cf. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik I. TW 13, p. 151.

La Salle des pas perdus: Über spekulative Mathematik

Der hier als PDF vorliegende Text ist eine kondensierte Übersicht zu meiner Mirabilie „La Salle des pas perdus“ im dritten Band meiner Reihe Logik + Mystik. Ich lege in „La Salle des pas perdus“ meinen Begriff der sog. spekulativen Mathematik vor. Das heißt, ich bestimme in ihm die philosophische Rolle der Mathematik, ihre Funktion für die Erkenntnis, ihre ethische Dimension und ihr Verhältnis zur Philosophie.

Zur Reihe Logik + Mystik gibt es nähere Auskünfte via:
https://www.robert-koenig.net/logik-mystik

Wo das im vorliegenden Text Gesagte erklärungsbedürftig und weiter fragwürdig bleibt, leistet die Langversion der Mirabilie in L+M Bd. 3 Abhilfe.

Hier geht es zum Text 

                                                                                                                                             Autor: Robert König

Staat zwischen objektivem Absolutem und Fluch des Menschen: Eine Skizze zu Hegel und Schelling

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.

– Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte

Was ist der Staat? Was kann oder soll dieser sein und welcher Zusammenhang besteht zwischen Staat und dem Wesen und Gewissen des Menschen? Um diese Fragen annäherungsweise zu entfalten, lohnt sich ein Blick in Texte der beiden klassischen deutschen Philosophen Hegel und Schelling. Beide haben uns mit ihren spekulativen Überlegungen Mannigfaltiges zu Staat, Staatlichkeit und Gewissen überlassen, wovon hier einige wenige Momente betrachtet werden sollen. Eine kurze Skizze des systematischen Ortes des Gewissens bei Hegel und Schelling stellt die beiden Denker schematisch gegenüber. Obwohl beide Autoren wesentlich mehr zum Thema des Gewissens verfasst haben, werden wir uns im Folgenden auf dessen politische Dimension beschränken. Diese wird es ermöglichen, eine beinahe konträre Positionierung von Hegel und Schelling anhand dieses Themas anzudenken. Die beiden Texte, die wir zu Rate ziehen werden, sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen. Zwar findet sich an prominenter Stelle in der Phänomenologie des Geistes eine Konzeption des Gewissens, die näher an der folgenden Skizze Schellings zu sein scheint als Hegel in seinem späteren Schaffen, jedoch ist die Bedeutung des Staates als Mittelbegriff zum Vergleich der beiden Begriffe von Gewissen derart wesentlich, dass die genannten Werke sich besser dazu eignen.

Vernunft als Natur und Sittlichkeit bei Hegel

Mit Blick auf die Vorrede von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts wollen wir sehen, wie einige Grundbegriffe ihre erste Bestimmung erhalten.

Der Staat soll als eine Wirklichkeit gewusst werden, in der der Mensch sein Wissen und Wollen befriedigt findet.1 Ein solches Wissen kann nur als Wissen um die Notwendigkeit der Sache gewusst werden, mithin deren Natur. Dies, so Hegel, wird der Philosophie von vornherein zugestanden und anheimgestellt, nämlich, dass sie die Natur zu erkennen habe, wie sie ist.2 Diese Natur stellt sich dem wissenden Bewusstsein als jenes gegenüber, was schlechthin gesetzmäßig ist. Dabei sind die ihr immanenten Gesetze wirklich Gesetzte, und die forschende Vernunft, die sich nicht bloß als Verstand missversteht, der diese Gesetzten als ihm fremde auffindet, erkennt sich selbst darin oder sieht sich in der Natur verwirklicht. Kurz: Die Vernunft ist die Natur der Natur oder deren Wirklichkeit und vice versa, wobei sie das Setzende ist, welches als Gesetztes Natur, und damit wirklich, ist. Es lässt sich hier der vielzitierte Satz Hegels bemühen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“3 Es geht Hegel nicht darum, bloß eine weitere Meinung über die Sache zu äußern, sondern diese gemäß sich selbst als ihren eigenen Begriff zur Form kommen zu lassen. Die Form aber ist die Vernunft, welche sich als Wirklichkeit oben aussprach. So ist es die Form, die hier als absolut wirklich angesehen wird und damit ganz natürlich, also an sich, schon ist. Dennoch tritt unmittelbar die Frage auf: Wenn die Vernunft wirklich ist, es mithin die Natur der Vernunft ist, sich zu verwirklichen, zugleich also Natur dies ist, wirkliche Vernunft zu sein, was ist der Mensch, insofern er nicht bloß Natur ist? Zwei Bestimmungen knüpfen hier unmittelbar an. Erstens deutet sich an, dass es mit Hegel gerade die Natur der Natur ist, sich diese erst qua Vernunft zu geben, bzw. umgekehrt die Natur der Vernunft dieses ist, sich eben diese Natur zu geben, d. i. sich zu verwirklichen. Daher ist uns ersichtlich, dass es für Hegel keine erste oder letztendliche Natur als solche gibt, da sie eben darin besteht, sich (erst) zu sich zu machen. Da wir unter der Hand mit Hegel hier die Natur als solche bereits verloren haben, wendet sich der vernünftige Blick auf eine zweite Natur. Diese zweite Natur oder, wie Hegel sagt, die Vernunft, insofern sie sich im Element des Selbstbewusstseins verwirklicht, ist: die sittliche Welt oder Sittlichkeit.4 Diese ist, eben da qua Medium des Selbstbewusstseins zu sich kommend, geistiger Natur, und was in der bloßen Natur als Naturgesetz erscheint, muss sich in der zweiten Natur, d. i. der Sittlichkeit, ebenso als gesetzt zeigen. Da aber das Gesetz der Natur bloß dies ist, gesetzt, mithin notwendig zu sein, die Sittlichkeit aber auf Freiheit abzielt, ist das Gesetzte des geistigen Universums der Sittlichkeit nicht Naturgesetz, sondern der fortschreitende Versuch eines Gesetzes der Freiheit, nämlich Recht.

Da das Vernünftige wirklich und Philosophie schlechthin realistisch ist, kann auch für Hegel eine Philosophie des Rechts in nichts anderem bestehen, als eben das, was wirklich ist, aufzufassen, eben darum, weil es das schlechthin Gegenwärtige ist.5 Wie wir bereits kurz sahen, gilt der Vernunft nicht nur die Natur als eine Gegenwärtigung ihrer, sondern sämtliche Formen der Realität, insofern sie wirklich sind. So sind die Formen eines jeglichen Rechts, Staates oder der Sittlichkeit überhaupt Ausdruck einer Rationalität, die sich in ebendiesen wiederzufinden versucht. Für Hegel ist der Staat jedenfalls objektive Manifestation des Absoluten; in einer geistigeren Form als er dies der Natur vindiziert.

Die Philosophie des Rechts kann nicht darin bestehen, eine positive Gesetzgebung vorzustellen. Vielmehr soll eben das An-sich der sittlichen Welt dargestellt werden, womit gleichsam jegliche Forderung oder jeglicher Aufruf zur „Umsetzung“ des von Hegel Geschriebenen zu spät kommen muss, da es sich als bereits objektiv wirklich begreift. Dazu sei, um der Verdeutlichung willen, ein längerer Abschnitt zitiert:

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anderes sein, als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.6

Diese Formulierung legt uns nahe, dass wir es in den Grundlinien nicht mit einem positiven Gesetzbuch zu tun haben und auch gar nicht zu tun haben können, sondern es sich eher um eine politische Epistemologie handelt. Die Forderung nach Verwirklichung des hegelschen Gedankens kommt notwendig zu spät, da er sich als vernünftiger nur auf Wirkliches zu beziehen gedenkt: „Als Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat.“7 Erkennbar ist hierin die Selbstsuche der Vernunft, die sich zwar als absolut, nicht jedoch absolut sich weiß. Das Selbstbewusstsein, welches das Medium der sittlichen Welt ist, steht so mitten zwischen einem Sich-Wissen als absoluter Realität und einem Sich-Verwirklichen der absoluten Idealität. Die Einheit des Idealen und Realen im Objektiven ist für Hegel im Gegensatz zu Schelling nicht die Natur, sondern der Staat. Für Hegel ist es daher durchaus denkbar, dass wir es beim Staat mit einer Manifestation des Absoluten zu tun haben. Nicht so jedoch bei Schelling, wie wir nun skizzieren werden.

Die zweite Natur und der Staat als der Fluch des Menschen und seine Erlösung bei Schelling

Bekanntermaßen hat Schelling der Natur in seiner frühen Schaffensphase einen deutlich höheren Wert zugestanden, als dies Hegel je vermochte. Bemerkenswerterweise spricht aber auch Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vom Staat als zweiter Natur des Menschen, welche er notgedrungen als seine Einheit nehmen müsse, da er von der idealen Einheit, welche Gott ist, entfernt ist. Allerdings sieht Schelling den Staat als Aspekt der Erniedrigung des Menschen an, da letztlich jegliche Einheit und Freiheit, die der Staat dem Menschen bieten kann, bloß prekär und temporär sei. So seien zwar alle Staaten Versuche, organische Ganze und damit Einheiten zu werden, es bleibe aber notwendig bei einem bloßen Versuch, der, selbst wenn er glücken sollte, alsbald verblüht. „[D]er Staat ist daher, um es geradeheraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs.“8 Der ideale Staat würde Freiheit und Unschuld voraussetzen und kann diese nicht erst im Nachhinein realisieren: „[…] [W]enn es einen absolut vollkommenen Staat geben könne, so müßte er so sein, d. h. so setzte er Freiheit und Unschuld voraus, sehet nun selber, ob ein solcher möglich ist.“9 Letztlich sieht Schelling die einzige Möglichkeit zur Überwindung dieser Kluft in der Offenbarung mithin in einer anderen Institution als dem Staat: der Kirche. Diese beruht allerdings nicht auf einer bloß äußerlichen Einheit, welche er jeglichem Staat vorwirft, sondern „[…] auf Hervorbringung einer inneren oder Gemütseinheit.“10

Hier können wir anmerken, dass das „Zu-spät-Kommen“ des Begriffs bei Hegel gegenüber dem bereits vollendeten Bildungsprozess der Wirklichkeit und vice versa (wie oben erwähnt) genau diese Problematik des Verhältnisses von wirklicher und unwirklicher, d. h. bloß idealer Einheit anspricht, jedoch offenbleibt, was dies für eine konkrete(re) Realisierung des tatsächlich bloß Idealen (auch wenn dieses das als real Erkannte ist) bedeutet. Diese Frage wäre allerdings eine stärker geschichtliche, welche Hegel zwar sowohl in der Vorrede als auch dem § 3 der Grundlinien erwähnt, jedoch für den Zweck derselben Arbeit zurückstellt. So liegt im Begriff des Gewissens bei Hegel eine Nähe zu Schelling, obwohl das spezifisch religiöse Gewissen für eine Bestimmung der Sittlichkeit von Hegel abgelehnt wird, worauf Schelling gerade ausdrücklich zu beharren scheint:

Was auch das letzte Ziel sein möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar sein kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntnis in der Menschheit fähig sein wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre. Nicht daß die Kirche den Staat oder der Staat die Kirche, sondern daß der Staat selbst in sich das religiöse Prinzip entwickle, und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Überzeugungen beruhe.11

Jenen Gedanken finden wir ausführlich weiterentwickelt in Schellings später „Positiver Philosophie“ (genauer in den (letzten) Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung), die nicht zuletzt darauf abzielt, die ideal-spekulativen und real-geschichtlich geoffenbarten Wahrheiten des Christentums in eine quasi-sekulare „Philosophische Religion“ zu transformieren, indem sie die regressive 1. Kirche des Petrus (Katholizismus) mit der expansiven 2. Kirche des Paulus (Protestantismus) in einer zukünftigen geistigen dynamischen 3. Kirche des Johannes anzukündigen versucht. In dieser wird die organisch-religiöse Einheit eine freie Menschheit sein, in der das religiöse und philosophische Wissen nicht mehr der Welt gegenüberstehen wird, sondern die Welt selbst Kirche ist. Jene Welt wird daher als sakrales Zuhause der globalen Gemeinschaft nicht unter Ausschluss der Vielfalt der religiösen und philosophischen Traditionen erscheinen, sondern die Wirklichkeit dessen sein, dass Gott als das (persönliche) absolut Freie / freie Absolute alles in allem12 sein wird. Dies ist ein Gedanke, den Schelling ausführlich als politische Eschatologie durcharbeitet und daher die objektive Manifestation des Absoluten nicht etwa mit dem Ende der Geschichte zu seiner Zeit oder dem Staat verwechselt, sondern diese als die potentielle / zukünftige Menschheit vorzubereiten versucht.13

Der Weg der (gefallenen) Menschheit in einer unerlösten Welt nimmt dabei für Schelling nicht zuletzt einen Ausgang in jedem Einzelnen, und zwar in der Realität des Gewissens. Durch die Dimension des Gewissens liegt im Menschen offen jene Realität vor, durch welche sich Schellings Freiheitstheorie mit seiner Theorie des religiösen Bewusstseins verbinden lässt. Das Gewissen ist für Schelling jene Dimension im Menschen, die den Willen von seiner Eigenheit zu befreien vermag und das Wirken einer Tiefendimension im Menschen aktualisiert, in der er nicht vom Absoluten getrennt ist. So trägt der Mensch qua Gewissen sozusagen die Erinnerung an das Paradies in sich. Das Gewissen ist, so Schelling, der potentielle Gott im Menschen, welcher vermag, ihn vom Sich-selbst-Wollen abzuziehen.14 Das Gewissen ist daher diejenige un- oder über-persönliche Dimension im Individuum Mensch, die

[…] ohne von Gott zu wissen […] ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt [sucht], und weil dieses Suchen im Ausgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das was Gott berühren kann.15

Bemerkenswert hierbei ist, dass die Realität des Gewissens das Band zur Einheit des Göttlichen aufrechterhält, obwohl diese dem Menschen als gefallenem unbewusst ist. Das Gewissen ist daher gleichsam der lichte Punkt auch in der tiefsten Dunkelheit des für Schelling durchaus melancholischen oder selbstzerstörerischen Gemüts des gefallenen Menschen. Das Gewissen ist für Schelling phänomenal der Gefühlstonus der Vernunft, denn beide (Gewissen und Vernunft) sind im Menschen die jeweils passiven Dimensionen, die gleichzeitig höchste Aktivität sind (d. h. vernehmend sind). Das Gewissen ist im Menschen ebenso der potentielle Gott wie die Vernunft, die um die explizit erlösende Qualität oder Möglichkeit erweitert ist.16 Aus der Dimension des Gewissens heraus speist sich daher Schellings definitive Absage an den Staat, authentische Manifestation des Absoluten zu sein. Der Staat ist vielmehr ein notwendiges Übel und anschaubare Realität des Gefallen-Seins des Menschen, der mit der apokatastasis panton überflüssig werden muss, insofern Schelling die apokalyptische Zukunftsvision des Neuen Testaments ernst zu nehmen versucht.

Konklusion

Zusammenfassend können wir festhalten, dass Schelling gegenüber Hegel eine objektive Selbstverwirklichung der Vernunft und Freiheit des Menschen in einen eschatologischen Kontext einbettet, der nach einem größeren heilsgeschichtlichen Narrativ verlangt, als es Hegel anbieten konnte. Die Sphäre des Politischen, welche sich im Staat aktualisiert, findet im Denken der beiden spekulativen Autoren eine beinahe konträre Verankerung. Für Schelling ist der Staat nur als Durchgangsstadium zu einer erfüllteren Idee und Realität der Menschheit anzusehen. Dagegen sieht Hegel im Staat idealiter die Wirklichkeit der absoluten Vernunft und objektive Seite der Selbstverwirklichung der Freiheit.

Autor: Julius Günther


  1. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werkausgabe in 20 Bänden, Bd. 7. Hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16. []
  2. Ebd., S. 15. []
  3. Ebd., S. 24. []
  4. Vgl. ebd., S. 15. []
  5. Vgl. ebd., S. 24. []
  6. Ebd., S. 26. []
  7. Ebd., S. 28. []
  8. Schelling, F.W.J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. Hg. v. V. Müller-Lüneschloss. Hamburg: Meiner 2016, S. 462. []
  9. Ebd., S. 462. []
  10. Vgl. ebd., S. 461ff. []
  11. Ebd., S. 464f. []
  12. Kor 15,28. []
  13. Eine weitreichende, kürzlich erschienene Analyse der politischen Eschatologie in Schellings Spätwerk liefert S. J. McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive. Edinburgh: Edinburgh University Press 2021. McGrath arbeitet heraus, dass für Schelling die politische Sphäre „support for our philosophical and religious pursuits“ ist, die durch „a form of governance that reflects this deepest need of human beings, for personal encounter with the divine“ (S. 232) transzendiert werden soll. So betont McGrath, dass Schellings späte Philosophie von der Überzeugung „that all past human history converges on a single point, the redemption of the world in the Christ event, which points ahead to the final end of the human odyssey, the sanctification of the earth“ (S. 238) getragen wird. []
  14. Schelling, F.W.J.: Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke. Bd. XI. Hg. v. K.F.A. Schelling. Stuttgart / Augsburg: Cotta 1856–1861. S. 556. []
  15. Ebd., S. 556. []
  16. Bereits in der Freiheitsschrift beschreibt Schelling die Vernunft dementsprechend: „Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, Eins und doch jedes frey in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, […] sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher […] der Verstand bilden soll.“ Schelling, F.W.J.: Historisch-kritische Ausgabe, I. Werke, II. Nachlass, III. Briefe. Hg. v. der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart / Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1976 ff.; AA I, 17, S. 178. []

Kritik und Widerspruch

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Gibt es Unkritisierbares? Ich glaube nicht. Doch „die Tradition“ – und weil sie Tradition ist, egal welche – denkt anders. In einer Tradition ist es das Denken selbst, das – weil in seiner irreduzibel geltenden Idealität oder triftigen Faktizität unbezweifelbar – unkritisierbar ist, in einer anderen das Ich, die Welt, die Wahrnehmung, die Vermittlung, die Logik usf. Zumindest aber die illokutionär sich im Handeln realisierende Stellerin dieser Fragen, die Beobachterin, muss zweifelsohne existieren. Und da man scheinbar entweder in einer Tradition steht oder von Menschen aus einer Tradition heraus beurteilt wird, kann doch unmöglich alles kritisiert werden? Wo bleibt die Instanz der Beurteilung, wenn selbst ihre Infallibilität infrage gestellt ist? Aber Kritik, Kritisieren und Die-Existenz-von-etwas-Bezweifeln ist doch nicht dasselbe.

Sicherlich kann, was kritisierbar ist, dennoch existentiell unbezweifelbar sein, so meint man. Husserl belehrt uns – wenn auch in anderer Terminologie – über diesen Unterschied, wenn er sagt, dass die Erkenntnis „nicht geleugnet und nicht in jedem Sinn als etwas Zweifelhaftes hingestellt ist […] dadurch, daß sie ,in Frage gestellt wird‘“1. Die Hervorhebung sagt: Nicht in jedem Sinn ist die Erkenntnis kritisierbar, je nach dem Spezifisch-in-frage-Gestellten ist nicht jede Art der Kritik sinnvolle Kritik. 

Dem Belangen der unermüdlichen Suche nach Gewissheit, Evidenz, Unhintergehbarkeit und philosophischer Letztbegründung nach derselben Tradition angehörig, listet der Apel-Schüler Kuhlmann uns sogar vorbildlich präzise Regeln dafür auf, ab wann etwas sinnvoll kritisiert bzw. bezweifelt ist und wann nicht. Die Kriterien sind: Der Zweifel muss 1. ernst gemeint und 2. sachlich sein, er muss 3. von Interesse an der Wahrheit geleitet sein, er darf 4. nicht (in sich) widersprüchlich und muss 5. begründet und 6.  gegenüber Gegenargumenten offen sein.2

Diese Auflistung richtet sich vornehmlich gegen Hans Albert und dessen nun schon einige Zeit zurückliegende Rehabilitation eines kritischen Rationalismus. Wo Alberts berühmt-berüchtigtes Münchhausen-Trilemma, jede Begründung sei entweder zirkulär ⭯, dogmatisch ⦿ oder infinit regressiv »,3 mit der Konsequenz daherkommt, man könne für alles eine Begründung verlangen, trumpft Kuhlmann mit der Selbstanwendung eben dieses Grundsatzes. Wenn nichts sicher ist, dann ist auch nicht sicher, ob nichts sicher ist und damit zugleich nicht sicher, ob es nicht sicher ist, dass nichts sicher ist usf.4 Die implizite Diagnose Kuhlmanns: Das Prinzip des Infallibilismus ist entweder selbst (infinit) regressiv oder nicht auf sich selbst anwendbar

Die Kriterien im Einzelnen analysiert und in Folge und Auswahl ins Auge gefasst, wirken jedoch arbiträr. Während „ernst gemeint“ und „von Interesse an der Wahrheit geleitet“ eine psychologische, oder zumindest intentionale Konnotation mit sich führen, „sachlich“ anscheinend bedeutungstechnisch damit steht und fällt, was die Sache ist (materielle Dinge, Objekte, Gedanken oder Propositionen usw.) und „begründet“ auf den ersten Blick wie ein Synonym zu dem initialen „sinnvoll“ der kritisierten Kritik-Form klingt, sind „widerspruchsfrei“ und „gegenüber Gegenargumenten offen“ die vermeintlich (einzig) materialen Kriterien dessen, was Kritik zu legitimer Kritik machen soll. Allein, widerspruchsfrei und gegenüber Gegenargumenten offen sind – q. e. d. – eben gerade nicht widerspruchsfrei vereinbar. Wird behauptet, A dürfe sich nicht widersprechen, so darf entweder nichts A widersprechen, oder, was auch immer im Widerspruch zu A liegt, nicht mit A identisch sein. Darf nichts A widersprechen, so ist A scheinbar nicht „für Gegenargumente offen“. Ist, was A widerspricht, nicht mit A identisch, wird A anhand von B, die Assertion anhand eines heterogenen Maßstabs gemessen und damit äußerlich beurteilt. 

Wo liegt das Problem? Widerspruchsfreiheit einer Assertion meint: Der Satz darf nicht selbst sein Gegenteil bzw. seine eigene Unmöglichkeit behaupten wie z. B. Dies ist kein Satz. In erster Linie ist also nicht realer Widerspruch, gar von einem Menschen mit Überzeugungen, Erfahrungen, Persönlichkeit und Gesicht, sondern nur eine Eigenschaft von propositionalen Gehalten gemeint. So gesehen meint widerspruchsfrei: Die Assertion muss entweder kontingent sein (z. B. Heute hat es milde 18 Grad Celsius) oder ihre eigene Wahrheit und Un-kritisierbarkeit exponieren5 können. Dass kontingente Assertionen logisch gesehen sowohl widerspruchsfrei als auch kritisierbar sind, verdanken sie – und zwar privativ – dem Signifikations-Charakter bzw. der hypothetischen Verifizierbarkeit ihrer Referenten. So ist im Falle von „Heute hat es milde 18 Grad Celsius“ – sofern es sich um eine kontingente Assertion handelt – nur der dem Satz entsprechenden Tatsache, dass es heute wirklich milde 18 Grad hat, und nichts anderem, realiter zu widersprechen möglich. Ein Glück, von dem wir bei „Dies ist kein Satz“ nicht sprechen können. 

Das Glück kontingenter Assertionen, zumindest in einer Welt aus individuals6, ein verifizierbares Denotat zu besitzen, scheint „apodiktischen“ Sätzen nicht im Sinne einer στέρησις, eines erneut nur kontingenten Mangels, sondern grundlegender nicht zuzukommen. Der Satz Dies ist kein Satz hat kein Objekt, auf das er sich bezieht, und muss deshalb sichtlich auf andere Weise bestätigt oder angezweifelt werden als Aussagen über Gegenstände bzw. Sachverhalte in der Welt. Er müsste eben, wie gehabt, seine „eigene Wahrheit und Un-kritisierbarkeit“ oder ggf. seine logische Unmöglichkeitexponieren können“. Aber wie soll das vonstattengehen? 

Der Punkt war: Einer Assertion kann entweder realiter, sprich heterologisch7, widersprochen werden oder gar nicht, sowie: Widerspruchsfreiheit ist entweder im Sinne von nichts darf A widersprechen zu verstehen oder als eine formale Eigenschaft von Propositionen, wobei die formale Eigenschaft Widerspruchsfreiheit, wenn nicht in Gestalt ihrer Derivate A = B v non-B bzw. A non-A schlicht als A = A genommen werden kann. Allgemeiner gesprochen meint „Widerspruchsfreiheit“ = WF entweder 1. A = A oder 2. A kann/darf nicht widersprochen werden oder 3. A ist kontingent. „Gegenüber Gegenargumenten offen sein“ = OF meint entweder 1. A ≠ A, also Widerspruch im realen und logischen Sinne, oder A kann / darf nur nach den Regeln sinnvoller Kritik widersprochen werden. Dass hier A = A (1. Widerspruchsfreiheit) und A ≠ A (1. Gegenargument) der Regel „A darf sich nicht widersprechen“ nicht standhält, ist klar. Aber das kann/darf (von WF 2. und OF 2.) ist das Um und Auf. Während kontingente Assertionen von außen beurteilt werden, scheint A = A, oder alles Unkritisierbare, von sich selbst her richtig zu sein. Aber gibt es tatsächlich Dinge, die sich selbst beurteilen? Oder scheint nicht vielmehr womöglich das idealistische, sprich abendländische Diktum schlechthin, die Vernunft verändere nicht, sondern begreife das ihr Andere,8 ja sie erkenne das Vernünftige in den Dingen selbst und stülpe es denselben nicht additiv auf, in umgreifender Opazität die Möglichkeit zu verstellen, dass schlichtweg jedes Urteil, jeder Satz, jede Assertion, jede Begründung und alle Kritik immer von außen her beurteilt? Wenn ja, woher aber diese Opazität? Woher die Idee, etwas könne die eigene Validität, die eigene Apodiktizität ausweisen? 

Das „kann in „A ist non-A kann nicht gedacht werden“ bedeutet selbst im Falle von „Es ist an sich selbst unmöglich zu denken“: Es ist für uns bzw. für mich unmöglich zu denken, dass es für jemanden möglich ist, es zu denken.9 Es bedeutet: Es gibt Regeln des Kritisierens und diese Regeln sind entweder selbst nach bestimmten Regeln aufgestellt oder kontingent. Ein Netz von Inferenzen, von Schlüssen auf die beste oder nur gute Erklärungen, ein Netz aus traditionellen Urteilen liegt diesem „kann“ zugrunde, das sich im „darf“ von der ehrlichsten Seite zeigt. 

Der Grund für diese Normativität des Könnens mutet kontraintuitiv an: Ohne heterologische Bedingungen, Traditionen oder Ge-setze, sprich ohne Beurteilung von außen, ist Assertion –  genau laut der Tradition, welche selbst die Etablierung von Regeln fälschlicherweise als autonom10 betrachtet – nicht mehr wahrheitsfähig

Die unhintergehbaren Denkgesetze,11 durch deren solipsistische Analyse, der kantischen Wende nach, selbst die Legitimation der unbewusst bereits anerkannten Außenwelt hätte geleistet werden sollen,12 sind entweder arbiträr oder natürlich (evident, aufgefunden, gottgegeben) und, falls arbiträr, dann stets kritisierbar und, falls natürlich, dann niemals wahrheitsfähig. Denn auch das Argument der Regeln des Kritisierens ist selbst arbiträr oder natürlich, entweder kontingent oder von der Vernunft selbst diktiert und, falls von der Vernunft diktiert, dann entweder heteronom,13 uns Unmündigen durch die starke Hand der Vernunft aufgezwungen, oder unseren Regeln, eine Kritik der Vernunft sinnvoll betreiben zu dürfen, nachfolgend. Ist aber A unkritisierbar, woher wüsste man, dass es wahr ist? Woher die Sicherheit, zur Hörigkeit des Widerspruchsprinzips nicht strukturdeterminiert14 zu sein? Antwortet nicht das die Mathematik erst erlernende Kind auf die Frage, was 5 minus 6 ist, „Das geht nicht“? Und meint es nicht, „Ich kann es nicht“? 

Nochmal: Widerspruchsfrei meint entweder: Niemand kann oder niemand darf der Sache widersprechen. Nehmen wir an, die Tradition, die Unkritisierbares annimmt, hat kein Verbot im Auge, sondern logische Notwendigkeit, dann meint widerspruchsfrei: Der Sache kann nicht widersprochen werden. Würde der Sache nun dennoch widersprochen, denke: „Dies ist kein Satz“, so ist das kann entweder widerlegt oder es meint: Der Sache kann nicht sinnvollerweise widersprochen werden, wobei die Regel sine qua non für sinnvolles Widersprechen ja erneut die Regel, sich nicht widersprechen zu dürfen, wäre. Widerspruchsfrei meint also entweder, dass der Sache nicht widersprochen werden darf, sprich, dass irgendeine Autorität – wie gewöhnlich durch Angst vor den Konsequenzen15 – unseren Widerspruch in Schach hält, oder: Der Sache kann nicht widersprochen werden, weil dann die Regel, der Sache kann / darf nicht widersprochen werden, verletzt würde. In beiden Fällen ist die Assertion nicht gegenüber Gegenargumenten offen. 

Ein einfaches Beispiel: Hielte man z. B. die Auflistung der Regeln für sinnvolles Kritisieren Kuhlmanns für arbiträr und unrichtig und wollte man die Auflistung kritisieren, so müsste man sich in der Kritik entweder an die von ihm aufgestellten Regeln halten, wobei man sie – nach seiner Logik –  dadurch bestätigen würde, oder man müsste die Regeln verletzten, womit man sich – nach seiner Logik – durch sinnlose Kritik disqualifizieren würde. Soll widerspruchsfrei nun aber bei Assertionen (Heute hat es 18 Grad), reflexiven Prinzipien (Ein Satz darf sich nicht selbst widersprechen) und Kritik (Dies ist kein Satz) jeweils etwas anderes bedeuten? Sicherlich ist jede Kritik Assertion und jede Assertion formaliter Kritik, kann doch jede philosophische Behauptung, jede Theorie als Widerspruch, als Kritik an einer anderen gelesen werden. 

Die Reflexivität scheint eine Ausnahme zu bilden, doch, wie wir gesehen haben, trügt der Schein. Denn das Prinzip, der unkritisierbare Satz, das A = A selbst, braucht andere Sätze, um angeben zu können, worin bzw. wodurch es seine Normativität und Regelkonformität exponiert bzw. worin der zwanglose Zwang16, nicht anders denken zu können, besteht. Jede Regel braucht entweder Regeln für ihre Anwendung, braucht Regeln, die regeln, wie und wodurch die Regel gilt,17 oder ist kontingent und autoritär. Man könnte sagen, wir folgen einer Art Notwendigkeit, wenn wir argumentieren, doch auch sie ist ein Schein. Wer sagt, die Vernunft diktiert, dass A = A, der merkt nicht, wie er die Regeln dafür aufstellt, ab wann etwas als diktiert gilt und ab wann als kritisierbar. 

Die Beobachterin, die Stellerin der Fragen vergisst ihre Intention zu fragen, zu kritisieren, zu untersuchen noch bevor die Regeln des Fragens und Untersuchens fixiert und institutionalisiert sind. 

Es heißt Contra principia negantem disputari non potest18, aber wer sie (die Prinzipien) selbst während ihrer Kritik für leitend hält und nicht merkt, dass die Wahrheit über sie damit, anstatt gesichert, irrelevant wird, der unterschätzt die Freiheit der eigenen Meinung oder verweigert – dem ewigen Status praesens sowohl der Philosophie als auch der Gesellschaft ergeben – die Möglichkeit ihrer Kritik. Wer sich aber – durch die Prinzipien – über die Kritik an den Prinzipien erhaben fühlt, wer sich in der Kritik der Tradition nur mit der Tradition der Kritik identifizieren gelernt hat, anstatt aus der Tradition auszutreten, der wähnt sich als Wächter einer Rationalität, die in der Angst vor den Konsequenzen besteht, denen gegenüber er – obwohl Schiffbrüchiger – die Objektivität, die Sicherheit der Neutralität bewahren will. Aber wozu? Um den anderen die Welt zu erklären? Oder um ihnen zu helfen? Quis custodiet ipsos custodes?

Autor: Leonhard Bauer


  1. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Springer Netherland, 1973. S. 4. [Hervorhebung L. B.] []
  2. Siehe Kuhlmann, „Reflexive Letztbegründung. Zur These von der Unhintergehbarkeit der Argumentationssituation“, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Vol 35, Iss 1, 1981. S. 8f. []
  3. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Mohr Siebeck (Utb), 1991. S. 13–18. Siehe eine genauere Darstellung auch in Albert, Kritik des transzendentalen Denkens. Von der Begründung des Wissens zur Analyse der Erkenntnispraxis, Mohr Siebeck, 2003. S. 85–92. Im Kapitel: „Das Münchhausen-Trilemma und die These von abstraktiven Fehlschluß“. []
  4. Vgl. Kuhlmann, „Reflexive Letztbegründung. Zur These von der Unhintergehbarkeit der Argumentationssituation“, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Vol 35, Iss 1, 1981. S. 8. [Siehe dort Fußnote Nr. 7.] []
  5. Eine hervorragende Bestimmung der Bedeutung von Exposition – dort contra den Begriff der Definition inszeniert – findet sich schon bei Kants „erstem Hauptstück der transzendentalen Methodenlehre“ bzw. im Abschnitt „Die Disziplin der reinen Vernunft“ bei KrV A 709 / B 737. []
  6. Siehe Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Routledge, 1964. Genauer bei: Winfried Löffler: „Über deskriptive und revisionäre Metaphysik“, in: Matthias Lutz-Bachmann & Thomas M. Schmidt (Hrsg.): Metaphysik heute – Probleme und Perspektiven der Ontologie, Alber Freiburg 2007. S. 114 (116). []
  7. Wo der Begriff heterologisch bei Nelson & Grelling nur meint, dass ein Wort die Eigenschaft, die es als Wort bezeichnet, nicht selbst besitzt, wird hier die Bedeutung erweitert. Alles, was eine Sache anhand von Maßstäben misst, die selbst nicht in der bemessenen Sache vorkommen – was das Gegenteil von immanenter Kritik wäre – nenne ich „heterologisch“. Es ist damit ein Synonym zu „kritisch“. Vgl. Kurt Grelling, Leonard Nelson, „Bemerkungen zu den Paradoxien von Russell und Burali-Forti“, in: Abhandlungen der Fries’schen Schule II, Göttingen 1908. S. 301–334. []
  8. Siehe zur Darstellung der Problematik des Immanentismus, des „Begreifens des Anderen“ im Idealismus: Gloy, Vernunft und das Andere der Vernunft, Alber 2001. S. 143–158 (Hegels Dialektiktypus) sowie S. 15ff (Vernunftkritik). Auch interessant dazu Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Suhrkamp 2014. S. 183–187. Dort kommt die Autorin in „Seinem Begriff nicht entsprechen“ auf die Deskriptiv-Normativ-Aporie absolut reziproker Verhältnisse des Begreifens zu sprechen. []
  9. Man könnte dieses Argument das „Speak-for-yourself-Prinzip“ nennen. Wenn immer jemand sagt, dass etwas (generell) unmöglich oder undenkbar ist oder überhaupt eine Art von Allgemeinheit oder geltungslogische Verbindlichkeit für seine Position beansprucht, könnte man sagen: So denkst du! Wird einem Inkonsistenz vorgeworfen, so kann man sagen: Ja, dass alles konsistent sein muss, so denkst du! Etc. Der Satz „Ja wo kommen wir denn da hin, wenn du mir nie zugestehst, dass man mit jeder Behauptung Verbindlichkeit unterstellt“ ist das Verbalisieren einer Angst, kein Argument. Wohin etwas führt, gilt es in jedem Fall zu sehen und nicht anzunehmen. []
  10. Oft wird übersehen, dass auch in Autonomie noch „nomoi“ stecken. Der Durkheim’sche Gedanke der Desintegration, der Gedanke des Verlusts aller Sozialität als Konsequenz eine Anomie, scheint tief verankert zu sein. []
  11. Eine vielsagende Wortwahl ist „Denkgesetz“ für alle obligativen Bedingungen des Denkens. Dem kantischen Duktus folgend wird noch heute – zumindest in der Logik – von Denkgesetzen gesprochen und damit der obligative, der normative Charakter solcher Strukturen versehentlich expliziert. Viel könnte hierzu gesagt werden, doch man könnte im Mindesten denken: Alle Denk-Gesetze müssten entweder natürlich (und damit initial vertrauenswürdig) oder wahrheitsfähig sein, sofern jede transzendentale Strukturdeterminiertheit die Wahrheitsfrage trivialisiert. Wären die Denkgesetze allerdings nicht natürlich, sondern künstlich erzeugt, Ge-setze quasi, so wäre ihre Wahrheitsfähigkeit aus subjektivistischen Gründen, ihre Triftigkeit sozusagen, im selben Maße dahin.  []
  12. Gemeint ist Kants berühmte „Widerlegung des Idealismus“, in welcher Kant selbst u. a. das Kern-Prinzip transzendentaler Methode erblicken konnte, siehe: Fußnote bei B XXXIX / BXLI bzw. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner 1998. S. 36f. []
  13. Sowohl Autonomie als auch Heteronomie sind beide der Freiheit entgegengesetzt. Man denke sich eine Gefängniszelle, in die man freiwillig einige Monate geht, und dann eine, in die man gegen seinen Willen gesteckt wird. Der Unterschied gegenüber der Freiheit, nicht in der Zelle zu sein, wird deutlich. []
  14. Zumindest die Ausführungen Kants zur „Idee einer Transzendentalphilosophie“ sowie die Einleitung zur 1. Auflage der Kritik scheinen im Grunde nichts anderes mit der Doktrin der Wende zu den Bedingungen der Möglichkeit von Gegenstandserkenntnis vor Augen zu haben, als wofür Maturana später den Begriff „Strukturdeterminiertheit“ für alle autopoietischen Existenzformen geprägt hat. Siehe dazu Maturana, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menschlichen Erkennens, S. Fischer 2009. Außerdem das Kolloquium zu„Systemtheorie und Zukunft“, in: Maturana, Was ist Erkenntnis. Die Welt entsteht im Auge des Betrachters, Piper Verlag 1994. []
  15. Die üblichen Anti-Skeptizismen, wie z. B. „Ja aber dann hauen wir einander ja alle wieder die Köpfe ein“ oder „Ja dann macht nichts mehr Sinn“ usf., die meist von hartnäckigen Rationalisten ins Feld geführt werden, sind Ängste, keine Argumente. []
  16. Siehe Habermas, Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze, Suhrkamp 1992. S. 182ff. Außerdem Michael Niehaus, „Das bessere Argument. Eine Anmerkung zur Logik des Argumentierens bei Jürgen Habermas“, in: Philosophisches Jahrbuch, Jahrgang 105, II , 1998. []
  17. Was bei Zeidler (z. B. in: Kurt Walter Zeidler, Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung, Ferstl und Perz 2016. S. 14f.) Aufgabe einer Logik der Regel-Etablierung genannt wird. []
  18. Siehe dazu Friedrich Kirchner, Carl Michaëlis: „Contra principia negantem disputari non potest“, in: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe (= Philosophische Bibliothek, Band 67), 5. Auflage, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung 1907. S. 127. []