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„Natur“ zwischen Immanenz und Dialektik. Wieso es in der Philosophie Spinozas nach Hegel keine Natur gibt: Eine Kritik am Akosmismus-Vorwurf

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Noemi Call

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Einleitung

Ziel dieses Artikels ist es, eine philosophische Perspektive auf „Natur“ zwischen Dialektik und Immanenz darzulegen, vor allem im Hinblick auf Hegels Akosmismus-Vorwurf gegen Spinozas Ontologie. Zunächst soll gezeigt werden, warum der Spinozismus Akosmismus ist, ausgehend von dem, womit Hegel zu philosophieren beginnt. Akosmismus impliziert die Nichtexistenz von Natur und Welt aufgrund der Unbestimmtheit der Substanz. Spinoza gelingt es, so Hegel, durch die Idee der Substanz ein Denken des Anfangs zu setzen, das sich jedoch nicht spekulativ und immanent zu einem Anfang des Denkens und des wirklichen Seins entwickelt. Jeder Versuch, die Substanz zu bestimmen, löst sich in ihr auf. Die Substanz muss sich selbst negativ setzen, um immanent zu werden. Dies soll in einer kurzen Darstellung der Argumentation in dem Kapitel der „Wissenschaft der Logik“ gezeigt werden, das als einziges einem anderen Philosophen, nämlich Spinoza, gewidmet ist. Es handelt sich um das Kapitel „Das Absolute“ in der „Wesenslogik“.

Die Widerlegung des Akosmismus-Vorwurfes wird vor allem durch das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem erfolgen, das sich in Spinozas Substanz im unendlichen Kausalgeflecht, d. h. in der als Verkettung gedachten Substanz, zu erhalten vermag. Dies impliziert, dass die Modi als Erscheinungsformen der Substanz diese nie verlassen haben, um sich in ihr aufzulösen, wie Hegel behauptet.

Eine Natur, die Immanenz ist, enthält und erhält sich selbst, indem sie differenziell operiert und sich dadurch nicht erst immanent entwickeln muss. In einer Kritik der akosmistischen Interpretation Spinozas, die Hegel zu der radikalen Behauptung veranlasst, dass die Natur im Spinozismus nur in ihrem Verschwinden begriffen werden kann, soll gezeigt werden, dass durch eine nicht-akosmistische Lektüre Spinozas, Hegels eigenes Denken in Bezug auf die Art und Weise, wie Natur als Landschaft begriffen werden kann, in Frage gestellt wird.[1]

1 Spinozismus als Akosmismus: Warum gibt es bei Spinoza nach Hegel keine Natur?

Spinozas Substanztheorie, die er vor allem in seinem Hauptwerk, der „Ethik“, entwickelte, wurde im deutschen Idealismus vielfach diskutiert. Bereits im ersten Teil setzt Spinoza Substanz mit Gott gleich.[2] Auslöser der Diskussion war, dass er der zu seiner Zeit gängigen Vorstellung einer Transzendenz Gottes die Gleichsetzung von Gott und Natur – deus sive natura – entgegensetzte.[3] Spinoza sieht sowohl das Denken als auch die Ausdehnung der göttlichen Natur zugehörig, womit er Gott in die Immanenz führt und den Streit darüber entfacht, ob der Spinozismus Atheismus sei. Mit Hegel und zuvor schon mit Maimon (1792) wurde der Spinozismus als Akosmismus – gegen den Vorwurf des Atheismus – identifiziert:[4],[5] „Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott.“[6] Was bedeutet es nun genauer, wenn der Spinozismus als Akosmismus aufgefasst wird und es dadurch bei Spinoza nach Hegel keine Natur gibt? Dieser Frage lässt sich sehr gut mit einer Auslegung dessen begegnen, womit und folglich wie Hegel seinen Anfang macht.

Nach Hegel kann es keinen dem Denken äußerlichen Anfang geben, der diesen bestimmt, weil sich das Denken erst immanent entfaltet. Der Anfang muss somit voraussetzungslos sein. Ein voraussetzungsloser Anfang ist ein Anfang, der auf spekulative Weise Denken des Anfangs und zugleich Anfang des Denkens ist. Dieses Wortspiel kann hier als produktive Tautologie gelesen werden, insofern dieser Satz keine absolute Identität zwischen dem Denken und seiner Genese beziehungsweise zwischen dem Denken und sich selbst impliziert, sondern vielmehr auf die immanente dynamische Entwicklung des Denkens verweist. Ein Denken des Anfangs muss nach Hegel auch immer zugleich Anfang des Denkens sein. Was bedeutet das genauer? Indem der bestimmungslose Anfang gedacht wird, wird er zugleich bestimmt. Was ein Denken des Anfangs hier machen muss, ist, seine Bestimmungslosigkeit mitzubestimmen, um sich in seinem negativen Selbstbezug zu erhalten: Das Denken muss sich selbst anfangen! Das Denken des Anfangs, welches sich selbst erhält, ist sodann immer zugleich auf spekulative Art und Weise ein Anfang des Denkens. Ein solches Denken, das sich auf immanente Weise in seiner Bestimmungsbewegung selbst setzt und bewahrt, hat nach Hegel wirklich angefangen.  

“Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage.”[7]

Nach Hegel macht Spinoza mit seiner voraussetzungslosen Substanz ein Denken des Anfangs, welches sich jedoch nicht zu einem Anfang des Denkens weiterentwickelt. Das Problem bei Spinoza ist, dass die Substanz in ihrer ontologischen Struktur nur in ihren Modi aus-drücklich und damit ek-sistent ist und nicht dazu kommt, sich selbst zu bestimmen. Spinozas Substanz drückt sich somit durch ihre Modi aus: Was aber auf der Ebene der Modi passiert, hat keine Rückwirkung auf die Substanz selbst. Die Manifestation der Substanz ist in diesem Sinne eine „Einbahnstraße“ ohne rückwirkenden (negativen) Selbstbezug.[8] Da lediglich der Substanz als natura naturans ein ontologischer Status gebührt, können sich endliche Modi gegenüber einem unendlichen Seienden, von dem sie abhängig sind, nicht selbst erhalten. Weil Modi der Attribute Denken und Ausdehnung, somit alles Gedachte und Ausgedehnte, keine Eigenexistenz und -produktivität haben, fallen sie in die Substanz zurück und lösen sich darin auf: Die Substanz bleibt somit ineffabile, bestimmungslos. Zugleich gibt es nach Hegel bei Spinoza keine Welt und keine Natur: A-kosmismus. „Gott ist nur die eine Substanz; die Natur, die Welt ist nach einem Ausdruck des Spinoza nur Affektion, Modus der Substanz, nicht Substantielles. Der Spinozismus ist also Akosmismus.“[9]

Obwohl Spinoza in seiner „Ethik“ Substanz, Gott und Natur gleichstellt, verortet Hegel in seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie die Natur bei Spinoza als der Substanz äußerlich. Welt und Natur sind seinem Akosmismus-Vorwurf zufolge inexistent und die Substanz bestimmungslos. Da es bei Hegel keinen Unterschied zwischen Seins- und Erkenntnisgrund gibt, ist alles Seiende, Erkannte und Erkennende – Substanz, Welt und Natur – dem gleichen Schicksal unterworfen, und zwar sich nicht selbst erhalten zu können und damit nicht zu sein.

“In einem anderen Sinne sprechen wir ferner von der Schönheit der Natur, wenn wir keine organisch lebendigen Gebilde vor uns haben, wie z. B. bei Anschauung einer Landschaft. Hier ist keine organische Gliederung der Teile als durch den Begriff bestimmt und zu seiner ideellen Einheit sich belebend vorhanden, sondern einerseits nur eine reiche Mannigfaltigkeit der Gegenstände und äußerliche Verknüpfung verschiedener Gestaltungen, organischer oder unorganischer Konturen von Bergen, Windungen der Flüsse, Baumgruppen, Hütten, Häuser, Städte, Paläste, Wege, Schiffe, Himmel und Meer, Täler und Klüfte […].”[10]

Hierbei handelt es sich um ein Zitat aus Hegels “Vorlesungen über die Ästhetik”, worin er unter anderem über das Naturschöne und das Kunstschöne reflektiert. Natur scheint, diesem Zitat entnommen, begriffs- und ortlos zu sein. Offenbar stößt Hegel in einem Denken über Natur als Landschaft auf ähnliche Probleme wie in seinem Verständnis der Substanz Spinozas. Natur als Landschaft mit ihren Gestalten – Berge, Flüsse, Meere, Täler usw. – ist begriffslos, weil Hegel in der Natur kein lebendiges sich auf sich beziehendes Begreifen erkennt. Ähnlich ergeht es ihm im Verständnis der Substanz und ihren Modi als Ausdrucksgeschehen ersterer. Die Substanz, welche erst durch ihre Modi ihre Bestimmung erlangt, bleibt bestimmungslos, denn die Modi können aufgrund ihrer Unselbstständigkeit, die aus ihrer Abhängigkeit von der Substanz folgt, lediglich im Verschwinden begriffen werden. 

In diesem Artikel möchte ich zunächst anhand dessen, womit Hegel seinen Anfang macht, darlegen, weshalb der Spinozismus nach ihm im Akosmismus resultiert. In einem zweiten Schritt erfolgt die Widerlegung des Vorwurfs Hegels anhand eines zentralen Aspekts, der in seiner Auslegung Spinozas vernachlässigt wurde: Die Modi der Substanz bei Spinoza können nicht aus dieser heraustreten, um wieder in sie zurückzufallen. Alles, was ist, kann nur in der Substanz sein. Bleibt die Substanz jedoch damit wirklich bestimmungslos? Wie ich darstellen werde, erfolgt „inmitten Spinozas“[11] als inmitten der Substanz, der Natur und Gott ein dynamisches Denken als lebendiger Ausdruck. In einer Kritik der akosmistischen Auslegung Spinozas, welche Hegel zu der radikalen Behauptung führt, dass die Natur im Spinozismus nur in ihrem Verschwinden begriffen werden kann, werde ich aufzeigen, dass durch eine nicht-akosmistische Lesart Spinozas, Hegels Denken selbst im Hinblick darauf, wie über Natur gedacht werden kann, herausgefordert wird.

2 Hegels spekulativer Anfang: Denken des Anfangs und zugleich Anfang des Denkens 

Die Frage „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ zu Beginn der „Seinslogik“ ist zentral für ein Verständnis dessen, wie Hegel seinen Anfang macht. Wieso scheint sie jedoch für manche, wie beispielsweise für Moder, eine der „seltsamsten Fragen in der gesamten philosophischen Tradition“ zu sein?[12]

Mit einer Frage zu beginnen, ist für einen bestimmungslosen Anfang des Denkens tatsächlich seltsam. Eine Frage zu stellen, bedeutet nämlich, eine äußere Perspektive einzunehmen und aus dieser ihren Gegenstand zu befragen.[13] Weil die Frage ihrem Gegenstand bereits äußerlich ist, gibt sie scheinbar vor, dass es kein ihr wiederrum Äußerliches gibt, welches auch sie in Frage stellen könnte.[14]

Der Gegenstand der Womit-Frage Hegels ist unbestimmt. Die Unbestimmtheit des Anfangs wird in der Frage durch das Pronominaladverb „womit“ ausgedrückt. In diesem Fall kann es ein Satzglied vertreten, indem es seine grammatikalische Funktion übernimmt. Das Prädikat des Anfangs ist somit das, womit der Anfang gemacht wird. In seiner Form ist dieses Prädikat jedoch inhaltsleer. Solange die Frage keine Antwort enthält, lässt sie ihren Gegenstand, das Womit, unbestimmt. Der Gegenstand der Frage, damit die Frage selbst, ist wie der Gegenstand des Anfangs von Anfang an unbestimmt und dadurch widersprüchlich: Er ist und zugleich auch nicht.

In der „Wissenschaft der Logik“, einem seiner Hauptwerke, wählt Hegel für seinen Anfang das Sein als ersten Kandidaten. Dieses wird auf unbestimmteste und damit am wenigsten positivierbare Weise als „unbestimmte Unmittelbarkeit“ und als „nur sich selbst gleich“ oder „Gleichheit mit sich“ bestimmt.[15] Weil der Anfang seine eigene Entwicklung darstellen soll, muss er zunächst einmal als das „Abstrakteste“ „bestimmungsarm sein“.[16] In gewisser Weise erinnert das Sein an eine Chiffre. Es ist, jedoch erst als ein Geheimes, zu Findendes, beziehungsweise Werdendes.[17] Um die Analogie weiter auszuführen, ist dieses Geheimnisvolle auf unmittelbare Weise auch nicht. Erst dadurch, dass es nicht bekannt ist, und damit auch nicht ist, ist es das, was es ist: Eine Chiffre ohne Sinn oder ein Geheimnis, hinter dem nichts steckt. Natürlich hat Hegel das Sein von Anfang an nicht auf euphemistische Weise als „Geheimnis“ vorgestellt. Die Vorstellung aber, dass das Sein, dessen Inhalt noch unbekannt ist, noch nicht geworden ist, lässt sich ansatzweise mit dieser Analogie erklären. Das Sein ist in dieser Hinsicht eine Unbestimmtheit, welche den Bestimmungsprozess erst eröffnet. Aus diesem Grund ist das Sein auf unmittelbare Weise Nichts und dadurch Werden.

Macherey schreibt an einer Stelle, dass die „beginnende Philosophie [bei Spinoza nach Hegel] = schwindende Philosophie“[18] sei. Mit diesem Ausdruck wird ein zentraler Aspekt in der Auslegung Hegels hervorgehoben: Der Spinozismus ist mit seiner voraussetzungslosen Substanz ein „Denken des Anfangs“[19], jedoch kein Anfang des Denkens. Was hier genauer passiert, ist Folgendes: Hegel sieht in der voraussetzungslosen Substanz Spinozas die Unbestimmbarkeit des Anfangs, worin sich der Anfang selbst befindet und erhalten muss. Der Anfang ist selbsterhaltend nur, wenn er sich in seiner Un-bestimmtheit bewahren kann. Spinoza macht nach Hegel mit der Substanz ein Denken des Anfangs. Das Problem ist jedoch, dass die Substanz erst in ihren Modi denkend ist und sich somit nicht selbst bestimmt. Modi bleiben in der Bestimmung der Substanz dieser darum bloß äußerlich. Weil sie der Substanz ontologisch untergeordnet sind, können sich die Modi in ihrer Essenz und Existenz nicht selbst setzen. Durch diese Abhängigkeit von der Substanz und Unselbstständigkeit geht jeder Versuch, die bestimmungslose Substanz durch die Modi zu bestimmen, in ersterer unter. Das Denken der Substanz in den Modi (Denken des Anfangs) wird somit nicht auf spekulative Weise zu einem Anfang des Denkens; eines Denkens also, das sich selbst erhalten kann. In Folge bleibt die Substanz bestimmungslos.

An diesem Punkt lässt sich bereits erkennen, wieso nach Hegel der Satz omnis determinatio est negatio für Spinoza zentral ist.[20] Weil Spinoza beim Satz der Negation stehen geblieben ist, denkt er nur die einfache Negation und nicht die bestimmte oder doppelte Negation.[21] Erst wenn alles Bestimmte und dadurch bereits Negierte nochmals negiert wird, wird die Negation nicht einfach aufgelöst, sondern in den weiteren Gang der Erkenntnis aufgehoben. Hegels dialektische Philosophie ist somit schwindend beziehungsweise negierend ebensosehr wie andauernd:

“[…] [E]r [der Verstand] negiert das Einfache, so setzt er den bestimmten Unterschied des Verstandes; er löst ihn ebensosehr auf, so ist er dialektisch. Er hält sich aber nicht im Nichts dieses Resultates, sondern ist darin ebenso positiv und hat so das erste Einfache damit hergestellt, aber als Allgemeines, das in sich konkret ist; unter dieses wird nicht ein gegebenes Besonderes subsumiert, sondern in jenem Bestimmen und in der Auflösung desselben hat sich das Besondere schon mit bestimmt.”[22]

Liebrucks schreibt, dass die „Hegelsche Philosophie […] eine Philosophie des dauernden Verschwindens und des dauernden Anfangs [ist]“.[23] Damit schwindet – wie Spinozas Philosophie nach Hegel – auch Hegels Philosophie, jedoch ist diese ebensosehr eine Philosophie des dauernden Anfangs. Die Philosophie ist schwindend, weil ihre Bestimmungen negiert werden, und ebensosehr dauernd, weil sie in ihrer Negation beziehungsweise in ihrem Verschwinden ebensosehr erhalten bleiben. Nur so ist es möglich, auf eine nicht endliche und damit positivierbare Weise zu denken. Die Negation ist bei Hegel dasjenige, was das Endliche zugleich nicht-endlich macht. Dadurch, dass das Endliche immer auch nicht-endlich ist, gibt es keine Positionierung und Instanziierung des Denkens, auch nicht als nur Negatives: Das Endliche ist unendlich dabei, nicht endlich zu sein. Das Nicht-endlich-Sein des Endlichen ist seine immanente Negation als immanenter Werdens-Prozess.

Die Natur des Denkens, welche sich in ihrem immanenten Rhythmus bestimmt, beinhaltet die Uneinholbarkeit des Denkens beziehungsweise seine Unmittelbarkeit. Das Denken findet nur so in sich selbst seinen Anfang und nicht an einem ihm äußerlichen Ort. Dadurch gibt es kein ihm Äußerliches und zugleich ist er auch nicht in sich geschlossene Totalität, weil die Unmittelbarkeit ihm immanent ist. Dies ist nach Hegel die Natur des Denkens.

3 Die immanente Entwicklung der Substanz: auf der Suche nach ihrer Selbstheit

Hegel zufolge ist die Substanz Spinozas voraussetzungslos, weil sie absolut vermittelt und dadurch zugleich absolut unmittelbar ist. In ihr kann jedoch keine Entwicklung stattfinden, weil die Substanz bereits vollkommen und zugleich leer ist. Die Aktivität findet erst in den Modi der Substanz statt, welche sich jedoch in diese auflösen. Im Akosmismus-Vorwurf resultiert die ontologische Struktur der Welt bei Spinoza in nichts, weil alles „nicht wahrhaft für sich selbst existierend ist“.[24]

Die Substanz kann nach Hegel bei Spinoza nur sein, wenn sie sich selbst setzt und damit ebensosehr Subjekt ist.[25] Diesen Schritt verpasst Spinoza jedoch nach Hegel.[26] „Seine Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich.“[27] Erst indem sich die Substanz selbst zeigt und dadurch enthüllt, wird sie.[28] Im Subjekt sieht Hegel die immanente Fortentwicklung der Substanz.[29] Man könnte auch sagen: dasjenige, was die Substanz ihrer Natur nach ist. Wenn die Substanz Spinozas in ihrer Definition das ist, „was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird“, dann muss nach Hegel das Sich als dynamischer Selbstbezug gedacht werden.[30] Die Substanz, die sich auf sich bezieht, ist nach Hegel immer zugleich Subjekt. Die immanente Natur des Seins ist es somit, „in seinem Sein sein Begriff“[31] zu sein. Der Begriff ist dadurch „das eigene Selbst des Gegenstandes“.[32] In der „Wissenschaft der Logik“ führt Hegel den Vorgang zur Enthüllung der Substanz bis hin zur Entwicklung des Begriffs in der Begriffslogik fort.[33] 

Hegel hat Spinoza, neben seinen expliziten Bezügen in der „Vorlesung über die Geschichte der Philosophie III“ und impliziten Bezügen in der „Phänomenologie des Geistes“, in der „Wissenschaft der Logik“ mit dem Kapitel „das Absolute“ ein Denkmal gesetzt. Keinem anderen Denker widmet er in den 26 Kapiteln der „Wissenschaft der Logik“ ein ganzes Kapitel. Obwohl Hegel im Zuge des Kapitels nicht explizit über Spinoza und seine Substanz schreibt, wird der Bezug vor allem zu Beginn seiner Anmerkung am Ende des Kapitels deutlich: „Dem Begriffe des Absoluten und dem Verhältnisse der Reflexion zu demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der spinozistischen Substanz.“[34]

Die immanente Entwicklung des Absoluten beziehungsweise der Substanz geht einen langen und dichten Weg mit zahlreichen Vermittlungsschritten. Dieser Weg reicht bis zur Begriffslogik. An der Schwelle zwischen Wesens- und Begriffslogik macht Hegel den Substanzbegriff zu seinem eigenen Begriff, indem er den Spinozismus widerlegt[35]:

Die im letzten Buch [Wesenslogik] enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe überführt, ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Enthüllung der Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammengestellt worden.[36]

Im Weiteren werde ich keine genaue Auslegung und Interpretation des Kapitels zum Absoluten machen, denn dieses Projekt bräuchte eine eigene Arbeit, um zu seiner Entfaltung kommen zu können.[37] Mit Fokus auf das Kapitel zum Absoluten möchte ich anhand einiger wichtiger Stellen herausarbeiten, weshalb Spinoza mit seiner Substanz nach Hegel keinen Anfang des Denkens macht.

“Aber das Absolute selbst ist die absolute Identität; dies ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der an sich seienden und der erscheinenden Welt oder der innerlichen und äußerlichen Totalität in ihm aufgehoben ist. – In ihm selbst ist kein Werden […].”[38]

Die Substanz ist nach Hegel absolute Identität mit sich, weil sie bereits vollständig ist und dadurch nicht in ihrem Werden erfasst werden kann. In ihrer Vollständigkeit ist die Substanz zugleich leer. Das Absolute (die Substanz Spinozas) ist in seinem Bestimmungsreichtum zugleich bestimmungslos und jeder Versuch, es zu bestimmen, kann bislang nur ein äußerlicher sein, der jedoch lediglich durch es scheint und sich sodann auflöst. Sobald nämlich die Verschiedenheit am Absoluten hervortritt, kehrt diese in das Absolute zurück. Aus diesem Grund kann sich die Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen nicht bewahren und das Absolute durch diese auch nicht erst werden.

Nach Hegel ist das Auslegen des Absoluten „sein eigenes Tun“, welches „bei sich anfängt, wie es bei sich ankommt.“[39] Wenn die Reflexion des Absoluten diesem äußerlich bleibt, ist das Absolute seiner eigenen Reflexion entgegengesetzt. Diese Reflexion ist nur eine Bestimmung des Absoluten: das Absolute als Absolutes beziehungsweise das Absolute als Attribut.[40] Indem sich das Absolute selbst attribuiert und mit seiner eigenen Formbestimmung identisch wird, ist sich das Absolute selbst absoluter Inhalt: „Aber weil sie [die Form] zugleich als Form des Absoluten ist, so ist das Attribut der ganze Inhalt des Absoluten.“[41] Die Identität des Absoluten mit sich selbst ist eine Kategorie, die an ihm selbst verschwindet und sich nicht bestimmend erhält: Das Absolute ist damit sein eigener Schein und sein eigenes Verschwinden.

Die Form des Absoluten, das Absolute als Attribut, setzt sich in seiner weiteren Entwicklung als äußerlicher Schein. Das Äußere des Attributs als Gesetztes ist der Modus: „Die Form also, sie werde als äußere oder innere genommen, wodurch das Absolute Attribut wäre, ist zugleich gesetzt, ein an sich selbst Nichtiges, ein äußerlicher Schein, oder bloße Art und Weise zu sein.“[42] Das Absolute als Modus ist „der Verlust seiner in die Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seins, sein Übergangensein ins Entgegengesetzte ohne Rückkehr in sich; die totalitätslose Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmung.“[43] Die gesetzte äußerliche Reflexion, das Negative als Negatives, ist deswegen ohne Rückkehr in sich, weil auch die Rückkehr aufgehoben ist. Totalitätslose Mannigfaltigkeit bedeutet, dass es keinen letzten reflexiven Bezugspunkt gibt, sondern nur noch die Selbstauflösung des Absoluten. An den Bewegungen des Absoluten, wodurch es selbst zum Attribut und zum Modus wird, zeigt sich erst seine absolute Identität und sein Selbstverschwinden.

Totalitätslos ist das Absolute nicht nur, weil es kein umschließendes Ganzes ist. Der Gedanke hier ist radikaler: Das Absolute löst sich als Modus in seiner Äußerlichkeit selbst auf, da es keinen Referenz- und Reflexionspunkt darstellt, vor allem nicht für sich selbst. So wird es zur „totalitätslose[n] Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmungen“.[44] Als Modus ist das Absolute Negation als Negation, welche lediglich in sich untergeht und sich dadurch auflöst. Die Negation hat sich dabei nicht gegen sich selbst (Negation der Negation), sondern als identisch mit sich selbst (Negation als Negation) gesetzt. Erst der negative Selbstbezug ist ein innerlicher und damit immanenter Entwicklungsbezug. Im Modus ist das Absolute jedoch nur dasjenige, was das Absolute als ein Gesetztes ist und nicht das, was es werden kann.

“Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist daher, daß er die reflektierende eigene Bewegung des Absoluten ist; ein Bestimmen, aber nicht, wodurch es ein Anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist; die durchsichtige Äußerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich heraus, aber so, daß dies Sein-nach-Außen ebensosehr die Innerlichkeit selbst ist; und damit ebensosehr ein Setzen, das nicht bloß Gesetztsein, sondern absolutes Sein ist.”[45]

An dieser Stelle lässt sich erkennen, dass Hegel die Substanz Spinozas bereits weiterentwickelt hat. Diese ist keine, die sich auf aktive Weise gleichsetzt, sondern eine solche, die zunächst einmal nur gleich ist. Das Absolute hat sich als Modus in seiner äußerlichen Reflexion hingegen gleichgesetzt, wodurch sich bereits ein wichtiger Schritt in der immanenten Weiterentwicklung der Substanz Spinozas bei Hegel zeigt. Das Absolute als Selbstauflösung ist dadurch Wirklichkeit, dass es überhaupt die Möglichkeit der Bestimmung und Manifestation seiner selbst wird, indem diese nicht mehr absolute Vermittlung ist, sondern die Aufhebung dieser.

Hegels vorläufiges Resultat des Absoluten ist sodann seine Selbstauflösung durch die Gleichsetzung mit dem Modus als äußere Reflexion. Dem Absoluten und seinem Verhältnis zu seiner Reflexion entspricht nach Hegel die Substanz Spinozas im Verhältnis zu ihren Modi. Diese erhält sich nicht in ihren Bestimmungen, weil sie ihnen lediglich gegenübersteht, sondern löst sie und dadurch sich selbst darin auf.

Der Anfang des Denkens als seine produktive Möglichkeit, sich weiterzuentwickeln und in seiner Entwicklung selbst zu erhalten, ist der Substanz Spinozas nach Hegel nicht immanent. Der Grund ist, dass die Substanz noch nicht immanent geworden ist, um sich dadurch, aus sich selbst heraus, zum Attribut und Modus zu entwickeln. Hegel erkennt damit keine Verhältnismäßigkeit, keinen Übergang zwischen der Substanz und ihren Bestimmungen, keinen ihr immanenten Entwicklungsprozess.[46]

Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf das Attribut folgen läßt und mit dem Modus endigt; aber diese drei werden nur nacheinander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt, und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst die Rückkehr in die erste Identität und diese wahrhafte Identität wäre. Es fehlt daher die Notwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur Unwesentlichkeit sowie ihre Auflösung an und für sich selbst in die Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer Bestimmungen.[47]

4 Selbsterhaltung der Welt und Natur im Verhältnis zwischen Unendlichem und Endlichem

Im ersten Teil der „Ethik“ stellt Spinoza die ontologische Struktur seiner Philosophie im Modell der Substanz, Attribute und Modi vor, welche hier nur in Kürze dargestellt wird. Hinsichtlich des vordergründigen Interesses in diesem Kapitel, nämlich zu fragen, ob der Spinozismus wirklich Akosmismus ist, ist die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza zentral. Im Akosmismus-Vorwurf Hegels kann sich nämlich alles Endliche, die Bestimmungen der Substanz, gegenüber der unendlichen Substanz nicht selbst erhalten und verschwindet darin. Jeder Versuch, aus einem Denken des Anfangs, einem Denken der Substanz, zugleich einen Anfang des Denkens zu machen, somit ein Denken zu setzen, das sich selbst erhält, indem es sein eigener Anfang ist, scheitert. Für meine Argumentation werde ich vor allem zentrale Lehrsätze im zweiten Teil der „Ethik“ heranziehen.

Durch die Definition der Substanz, welche diejenige der causa sui impliziert, wird der Horizont der Philosophie Spinozas gesetzt: „Unter Substanz verstehe ich das, was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird, d. h. dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dinges bedarf, von dem her er gebildet werden müßte.“[48] Dieser Horizont ist die Substanz als immanentes Prinzip.[49] Das immanente Prinzip, welches sich im Laufe der Argumentation des ersten Teils zunächst als Substanz und recht schnell als Gott, im vierten Teil dann zugleich als Natur (deus sive natura und deus seu natura) herausstellt, ist kein vorausgesetztes Prinzip, woraus der weitere Inhalt deduziert werden könnte.[50] Substanz, Gott und Natur sind nach Spinoza erst in ihren Modi aus-drücklich und dadurch ex-istent.

Da Spinoza die Modi als „Affektionen einer Substanz“ definiert, sind sie zunächst einmal dasjenige, wodurch die Substanz affizierbar und dadurch erkennbar wird.[51] Weiterhin sind Modi das, „was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen wird“.[52] Das Andere als das vom Modus Unterschiedene ist die Substanz. Der Modus unterscheidet sich vor allem von der Substanz, da er nicht Selbstursache sein kann.[53] Der Modus existiert sodann nicht durch und für sich selbst, sondern lediglich als Modifikation eines anderen, der Substanz. Es ist folglich unmöglich, eine Vorstellung vom Modus zu haben, ohne eine Vorstellung davon zu haben, was der Modus ausdrückt.

Es ist nicht einfach zu verstehen, welche Rolle die Attribute haben und in welchem Verhältnis sie zur Substanz stehen. Ein Attribut ist nach Definition 4 des ersten Teils dasjenige, „was der Verstand an einer Substanz als deren Essenz ausmachend erkennt“.[54] In der Epistola 8 drückt Spinoza diese Definition in erweiterter Form aus: „Unter Attribut verstehe ich dasselbe [wie die Substanz], außer daß es Attribut genannt wird mit Blick auf den Verstand, der der Substanz ein solches ihre Natur bestimmendes Merkmal zuschreibt.“[55] Das Attribut ist in Hinblick auf den Verstand dasjenige, was der Natur der Substanz ein Merkmal zuschreibt, und zwar, dass die Substanz durch die Modi oder Ideen der beiden Attribute ein ausgedehntes und denkendes Ding ist. Dabei können sich Dinge, die nicht die gleiche Natur haben, nicht gegenseitig begründen: Eine Entität, welche nur geistig ist, kann nicht auf eine Entität eingreifen, die „material“ ist.[56]

Für die Frage, ob der Spinozismus wirklich Akosmismus ist, ist die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza, im Folgenden vor allem auf die zwei Anfangskapitel der „Ethik“ beschränkt, zentral. Im Kern von Hegels Kritik liegt nämlich ein Verständnis der Substanz als unendlich und dadurch unbestimmbar, wobei alles Bestimmte und damit Endliche, Spinozas Modi, sich nicht auf selbstständige Weise erhalten können und sich dadurch notwendigerweise in der unendlichen Substanz auflösen. 

Folgende Aussage aus dem zweiten Teil der „Ethik“ beinhaltet einige entscheidende Implikationen für das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza:

Hieraus folgt, daß der menschliche Geist ein Teil von Gottes unendlichem Verstand ist. Wenn wir daher sagen, der menschliche Geist nimmt dieses oder jenes wahr, so sagen wir nichts anderes, als daß Gott, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern er durch die Natur des menschlichen Geistes erklärt wird, d. h. insofern er die Essenz des menschlichen Geistes ausmacht, dies oder jene Idee hat. Und wenn wir sagen, Gott hat diese oder jene Idee, nicht insofern er nur die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, sondern insofern er zusammen mit dem menschlichen Geist auch die Idee eines anderen Dinges hat, dann sagen wir, daß der menschliche Geist das Ding nur zum Teil, anders formuliert inadäquat, wahrnimmt.[57]

(1) Aus dem Unendlichen kann nur Unendliches folgen und aus dem Endlichen nur Endliches. (2) Der menschliche Verstand als endlicher Modus steht dem unendlichen Verstand als unendlicher Modus nicht entgegen, sondern ist vielmehr Teil davon. (3) Der menschliche Verstand kann notwendigerweise nur eine inadäquate Idee von seinem Objekt haben, da dieses in einer unendlichen Reihe von Ursachen eingebettet ist, welche eine endliche Darstellung übersteigen.

1 – In Lehrsatz 1 des zweiten Teils gibt Spinoza an, dass Denken ein Attribut Gottes sei. Aus diesem Grund ist Gott ein „denkendes Ding“.[58] Im Beweis schreibt er von „einzelnen Gedanken“, Modi, welche Gottes Natur auf eine bestimmte Weise ausdrücken.[59] Erst durch die Modi unter dem Attribut Denken ist Gott als dieses denkende Ding überhaupt erkennbar.

In Lehrsatz 3 stellt Spinoza den unendlichen Verstand als Idee dar, welche in Gott ist und dadurch aus Gott folgt: In Gott gibt es „notwendigerweise eine Idee sowohl seiner Essenz wie all dessen, was aus seiner Essenz notwendigerweise folgt.“ [60] In der Formulierung „idea Dei“, welche bereits im Beweis zu Lehrsatz 21 des ersten Teils der „Ethik“ vorkommt, ist Gott Gegenstand einer Idee, somit genitivus objectivus und nicht genitivus subjectivus.[61] Gott denkt nämlich nicht selbst. Vielmehr hat Gott eine Idee, wodurch er ein denkendes Ding ist. Wenn Spinoza in Lehrsatz 16 des ersten Teils der „Ethik“ schreibt, dass „aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur […] unendlich vieles auf unendlich viele Weisen folgen [muss]“[62], meint er damit alles, was aus dem unendlichen Verstand folgt. Dieser Verstand oder diese Idee kann, so in Lehrsatz 4 des zweiten Teils der „Ethik“, nur ein einziger oder eine einzige sein. Weil Gott einzig ist, kann seine Idee nur eine sein, aus der jedoch „unendlich vieles auf unendlich viele Weisen folgt“.[63] Wie in Lehrsatz 11 angeführt, folgt aus Gott nicht unendlich Vieles, insofern er unendlich ist, sondern da er durch den menschlichen Geist erklärt wird. Der unendliche Verstand kann nämlich nicht auch endlich sein, um Endliches hervorbringen zu können. Auf dieselbe Weise kann auch der endliche Verstand nicht Unendliches entstehen lassen. Hieraus folgt, dass aus dem Unendlichen nur Unendliches folgen kann und aus dem Endlichen nur Endliches. Wie lässt sich jedoch das Verhältnis zwischen dem endlichen und unendlichen Verstand bei Spinoza genauer erklären? 

2 – Der endliche Verstand als endlicher Modus steht dem unendlichen Verstand Gottes nicht gegenüber, sondern ist vielmehr Teil davon. Teil-sein bedeutet hier, in ein Gefüge einbegriffen zu sein. Das Moment der Teilhabe macht aus der Philosophie Spinozas ein antihierarchisches und horizontales Denken.[64] Wenngleich die endlichen Modi nicht selbstursächlich sind, lassen sie sich dennoch als Teil der immanenten Kausalitätsdynamik erklären, welche die Substanz ist. Der menschliche Geist ist durch seine Teilhabe am unendlichen Verstand Idee.[65] Als Idee hat er ein Objekt, den Körper. Die unendliche Teilhabe bedeutet hier nicht direkte Teilhabe an der Unendlichkeit Gottes, sondern die Teilhabe jedes Einzeldinges beziehungsweise der Ideen von Einzeldingen an anderen Ideen, und zwar an unendlich vielen Ideen. Darum heißt es bei Spinoza:

Die Idee eines wirklich existierenden Einzeldinges hat Gott zur Ursache, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern er als von einer anderen Idee eines wirklich existierenden Einzeldinges affiziert angesehen wird, deren Ursache ebenfalls Gott ist, insofern er von einer anderen dritten [Idee] affiziert ist, und so weiter ins Unendliche.[66]

Aus Ideen von Einzeldingen, somit aus endlichen Modi, kann keine Unendlichkeit resultieren, denn endliche Modi können nicht auch zugleich unendlich sein, um Unendliches hervorzubringen. Dadurch, dass sich die Modi gegenseitig ursächlich sind und sich untereinander affizieren, nehmen sie an dem unendlichen Substanzgefüge und damit an der Substanz selbst teil:

Jedes Einzelding, d.h. jedes Ding, das endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn es nicht von einer anderen Ursache zum Existieren und Wirken bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat; und auch diese Ursache kann wiederum weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer anderen, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, zum Existieren und Wirken bestimmt wird, und so weiter ins Unendliche.[67]

Alles ist Wirkung einer Ursache, dabei ist die Wirkung keine „Abstufung“ ihrer Ursache, denn die Wirkung „bleibt ebenso in der Ursache wie die Ursache in sich selbst.“[68] Wenn ein endlicher Modus die Ursache in einem anderen endlichen Modus findet, dann ist dieser Modus wiederum Wirkung einer anderen Ursache usw. ins Unendliche (in infinitum). Da aus dem Unendlichen nicht Endliches folgt, muss somit aus dem Endlichen Endliches folgen. Aus diesem Grund sind sich auch endliche Modi gegenseitig ursächlich. Dabei kann jedoch ein endlicher Modus nicht die endgültige Ursache weder eines anderen Modus noch von sich selbst sein. Modi haben stets ihre Ursache in der Substanz als immanente „göttliche Kausalität“.[69] Diese göttliche Kausalität ist die unendliche gegenseitige Ursächlichkeit der Modi. Wenn Spinoza in Lehrsatz 28 des ersten Teils der „Ethik“ schreibt, dass ein Einzelding eine bestimmte Existenz hat, dann wird diese durch eine Ursache, welche ein anderer Modus ist, bestimmt usw. ins Unendliche.

Herausgehoben muss an dieser Stelle werden, dass es wichtig ist, die lateinische Formulierung in infinitum mit „ins Unendliche“ und nicht mit „bis ins Unendliche“ zu übersetzen. Ad infinitum, welches im Deutschen vielmehr mit „bis ins Unendliche“ übersetzt werden kann, drückt eine ausgerichtete und in diesem Sinne linear verlaufende Bewegung ins Unendliche aus. In infinitum als „ins Unendliche“ hingegen charakterisiert auf nicht lineare und dadurch vielmehr horizontale Weise die sich ausbreitende Bewegung der Modi im Raum der Substanz. Da sich die Modi gegenseitig ursächlich sind, sind sie Teil des unendlichen Horizontes der Substanz. Die Bewegung verläuft somit in die Substanz hinein und bleibt auf diese Weise der Substanz immanent. Indem sich die Modi als Teil des immanenten Kausalitätsgeflechts erkennen, erlangen sie ein zunehmend adäquateres Wissen über sich selbst, seinen Gegenstand und zugleich über die Substanz.[70]

3 – Der menschliche Geist erkennt zunächst die Idee des Körpers nur insofern er auf eine gewisse Art und Weise darauf bezogen ist, beziehungsweise diesen affiziert. Der Mensch nimmt damit den Körper nicht, wie dieser an ihm selbst ist, wahr, sondern, indem er eine „inadäquate Erkenntnis“ davon hat.[71] Darum schreibt Spinoza, dass der menschliche Geist das Ding nur „zum Teil, anders formuliert inadäquat, wahrnimmt“.[72] Innerhalb der immanenten göttlichen Kausalität kann der menschliche Geist jedoch seinen Erfahrungsgehalt im Affiziertwerden steigern und damit einhergehend seine Erkenntnis bereichern.

5 Kritik des Akosmismus-Vorwurfes

Die wichtige Frage lautet nun, inwiefern Spinoza eine Theorie des Endlichen vorstellt, womit er dem Akosmismus-Vorwurf gegenübertreten kann. Hat Spinoza einen „weak individualism“, wie Melamed schreibt, oder kann argumentiert werden, dass Spinoza einen starken Individualismus im Zuge der „Ethik“ entwickelt?[73] Entscheidend scheint mir hier das Verhältnis von Endlichem und Unendlichem bei Spinoza zu sein, das keines ist, in dem sich beide gegenüberstehen und das eine das andere übersteigt. Zu Recht kann Hegel behaupten, dass nur durch die Dialektik beide Seiten – Endliches und Unendliches – überbrückt werden können, indem sie sich gegenüber wechselseitig verhalten. Trotzdem gibt es Argumente, welche aufzeigen, dass Spinoza einen Anfang des Denkens macht, und zwar so, dass sich das Denken im Unendlichen aufhebt und nicht darin verschwindet.

Wie ich versucht habe darzustellen, kann sich das Endliche im Unendlichen erhalten: Spinoza zufolge kann das Unendliche nur Unendliches hervorbringen. Das Endliche hingegen nur Endliches. Wenn man das Endliche bei Spinoza fassen will, dann muss vom Endlichen ausgegangen werden und nicht vom Unendlichen, der Substanz. Zwar sind die Modi in ihrer Essenz und Existenz von der unendlichen Substanz abhängig, jedoch bringt diese die Modi nicht direkt hervor: Die Substanz ist nur ein denkendes Ding, weil sie durch die Modi unter dem Attribut des Denkens gedacht wird. Vom Endlichen ausgehend lässt sich sagen, dass dieses immer schon am Unendlichen teilhat, weil alles notwendigerweise, somit seiner Natur nach beziehungsweise in seiner Natur, aus der unendlichen Substanz folgt. Indem sich die endlichen Modi gegenseitig ursächlich sind, haben sie an der immanenten göttlichen Kausalität teil, welche unendlich ist.

In der Lektüre der „Ethik“ befindet man sich automatisch in der immanenten Entwicklung des Denkens, die Spinoza im Horizont der Substanz entfaltet. Darum muss Spinoza nicht erst aus sich selbst heraus weiterentwickelt werden, wie Hegel dies versucht. Inmitten der spinozistischen Substanz kommen sich meiner Ansicht nach Spinoza und Hegel sehr nahe; nicht nur darin, wie ein Denken des Anfangs gemacht werden soll, sondern auch, wie ein Anfang des Denkens geschehen kann, ein Denken somit, das sich selbst erhält.

Ist die Substanz in dieser Hinsicht die Summe ihrer Modi? Ja, aber nicht als einfache Summe gedacht. Jeder Modus ist Teil einer unendlichen Vielzahl von Modi, indem er mit diesen auf unendliche Weise kausal verbunden ist. Jeder Modus ist dadurch zusammen mit seinen unendlichen Bezügen Summand einer Summe, welche sich nicht aus einer linearen Addition ergibt, sondern dreidimensional gedacht werden muss. Die Teilhabe der Modi an der unendlichen Substanz zeigt sich in der räumlichen Ausbreitung der Modi in der Substanz, wodurch diese erkannt wird. Ein Modus ist zusammen mit einem anderen Modus (welcher zugleich zusammen mit unendlich vielen Modi) und einem anderen Modus (welcher wiederum zugleich zusammen mit unendlich vielen Modi) usw. ins Unendliche Teil der Substanz und erkennt diese darin.  

Conclusio

Nach Hegel ist die Substanz Spinozas absolute Identität mit sich und dadurch bestimmungslos und leer, da alle Bestimmung nur durch sie hindurchscheint. Die Substanz resultiert somit durch jede Bestimmung in ihrem eigenen Verschwinden und nicht in einem Werden, das sich selbst erhält. Im Anschluss an die Kritik des Akosmismus-Vorwurfes Hegels lässt sich an die Metaphorik des Scheins anknüpfen: Die Substanz Spinozas kann verbildlicht als Diamant vorgestellt werden. Alles scheint nicht nur durch sie hindurch, sondern reflektiert sich vielmehr in der Substanz auf unendliche Weise, worin beziehungsweise wodurch sich die Substanz selbst reflektiert. Dies nachzuvollziehen bedeutet, im Sinne Spinozas immanent zu denken. Zentral bleibt hier, dass die Modi der Substanz nicht äußerlich sein können, weil sie immer schon Teil des unendlichen Kausalitätsgeflechts der Substanz sind. Das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem bleibt im Moment der Einbettung und Teilhabe der Modi an der Substanz erhalten, sodass alle endlichen Bestimmungen nicht bloß in der unendlichen Substanz verschwinden. Bei Hegel ist das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem anders bestimmt, und zwar ist bei ihm das Endliche immer zugleich nicht-endlich. Dadurch, dass das Endliche auch nicht-endlich ist, ist keine Positionierung und Instanziierung des Denkens möglich. Das Endliche ist unendlich dabei, nicht endlich zu sein. Die Nicht-Endlichkeit des Endlichen ist seine immanente Negation, der Prozess des Werdens.

Die Substanz – zugleich Gott, Natur und Immanenz – ist Spinoza zufolge eine Einheit, welche, wie dargelegt wurde, differenziell operiert.[74] Die selbsterhaltende Dynamik im Denken Spinozas erfolgt in der Immanenz. Hegels dynamisches Denken hingegen setzt sich erst auf immanente Weise. Dasjenige, was für Spinoza Natur und Immanenz ist, ist für Hegel vielmehr die Natur des Denkens oder das immanente Werden des Subjekts und Begriffs.

Spinoza zufolge hat Natur immer einen Ort, und zwar ist sie selbst der Ort, worin alles ist und begrifflich wird. Bei Hegel hingegen gibt es nichts, weder „im Himmel oder in der Natur oder im Geiste“, welches nicht zugleich Vermittlung und Unmittelbarkeit in sich enthalte.[75] Ist das Höchste bei Hegel der unauflösliche Gegensatz von Vermittlung und Unmittelbarkeit, so ist es bei Spinoza die Natur oder die Substanz, Gott oder die Immanenz. Auf eine Widerlegung des Akosmismus-Vorwurfes Hegels hin, vor allem in Anbetracht dessen, dass die Modi die Substanz nie verlassen haben und sich darin selbst erhalten können, lässt sich – wie hier ansatzweise versucht wurde – eine Ontologie der Natur entwickeln, worin Natur als Immanenz der Ort ist, der differenziell operierend alles enthält und erhält, sodass Natur nicht aus sich selbst heraustreten muss, um dadurch erst zu werden.  

[1] Wenn ich eine Kritik des hegelschen Naturbegriffs versuche, die sich aus der Kritik des Akosmismus-Vorwurfs bei Spinoza entwickelt, so beziehe ich mich auf Hegels Auffassung von Natur als Landschaft in seinen „Vorlesungen über die Ästhetik“. (Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, 176.)

[2] Siehe Spinoza, Ethik I, 11d.

[3] Siehe Spinoza, Ethik IV, Vorwort und Axiom 4p 1dem.

[4] Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, 217.

[5] Bis zur heutigen Zeit lassen sich in der Sekundärliteratur viele Positionen finden, welche Hegels Spinoza-Deutung widersprechen. Drei Arbeiten, welche ausschlaggebende Positionen der rezenten Forschungsliteratur ansprechen, sind: Bartuschat, Nur hinein, nicht heraus und Düsing, Von der Substanz zum Subjekt; Sharp/Smith, Between Hegel and Spinoza.

[6] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 163.

[7] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 165.

[8] Siehe Fritzman/Riley, Not Only Sub Specie Aeternitatis, 77.

[9] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 163.

[10] Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, 176.

[11] Deleuze, Spinoza. Praktische Philosophie, 159.

[12] Moder, Hegel und Spinoza, 40.

[13] Für eine Auseinandersetzung mit der Bedeutung des Fragens in der Philosophie siehe Bodenheimer, Warum? Von der Obszönität des Fragens. Bodenheimer befasst sich in diesem Werk vor allem mit der Frage der Frage selbst und untergräbt damit die Radikalität des Fragens überhaupt (siehe Dolar, Being and MacGuffin, 89).

[14] Siehe Dolar, Being and MacGuffin, 90 – “[…] question is questionable, the radical stance of questioning everything, without any bias and without mercy, actually itself presupposes something, it cannot quite account for the position from which the question is posed.”

[15] Hegel, WdL I, 82-83.

[16] Givsan, Hegels Logik – die Frage des Anfangs, 72-73.

[17] Für Gedankenbewegungen Bilder herzunehmen, um Analogien herzustellen, ist problematisch, weil man gezwungen ist, das Denken dadurch in gewisser Weise zu fixieren. Trotzdem ist das eine Möglichkeit oder ein Weg, sich durch Umwege Hegel anzunähern.

[18] Macherey, Hegel oder Spinoza, 45.

[19] Macherey, Hegel oder Spinoza, 31.

[20] In seiner Auslegung der spinozistischen Philosophie, im Kapitel zum Absoluten (Wesenslogik), schreibt Hegel: „«Die Bestimmtheit ist Negation» ist das absolute Prinzip der spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, d. h. sich negierender Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen.“ (Hegel, WdL II, 195) Der Satz omnis determatio est negatio, den Hegel bei Spinoza stark hervorhebt, findet sich bei ihm jedoch nicht in der Ethik und bleibt in seinem Gesamtwerk marginal.Im Lexicon Spinozanum von Giancotti Boscherini lässt sich lediglich eine Stelle aus dem Gesamtwerk Spinozas finden, worin er diesen Satz im Brief vom 2. Juni 1674 an Jarrig Jelles wie folgt formuliert: „figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est.” (Giancotti Boscherini, Lexicon Spinozanum, 763). Der Satz stammt aus einem Brief vom 2. Juni 1674 an Jarrig Jelles, in dem Spinoza Körper oder ausgedehnte Dinge als eine „Art Negation“ charakterisiert (Röd, Omnis determinatio est negatio, 479).

[21] Siehe Hegel, WdL II, 195 und Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 164-165; 171.

[22] Hegel, WdL I, 17.

[23] Liebrucks 1972, Zum Verhältnis von Transzendenz und Immanenz bei Hegel, 331.

[24] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 165.

[25] Hegel, PhdG, 23.

[26] Siehe die entsprechenden Stellen: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 164; 180; 182; 185; 189.

[27] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 166-167; 170.

[28] Siehe folgende Stelle bei Hegel am Anfang der Begriffslogik. Hier beschreibt er die Auslegung und damit einhergehend die Widerlegung des Spinozismus in der Wesenslogik, wodurch die Substanz zum Subjekt beziehungsweise Begriff wird: „Sie [die Widerlegung] ist die Enthüllung der Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs […]“ (Hegel, WdL II, 251). Zur Genesis des Begriffes siehe beispielsweise Auinger, Substanz und Begriff. 

[29] siehe Düsing, Von der Substanz zum Subjekt, 164.

[30] Spinoza, Ethik I, 3def.

[31] Hegel, PhdG, 54-55.

[32] Hegel, PhdG, 57.

[33] Siehe Appel, Gott in Hegels spekulativer Philosophie; Appel, Zeit und Gott, 304-309; Arndt, »Enthüllung der Substanz«; Auinger, Substanz und Begriff;Emundts, Die Lehre vom Wesen, 387-456.

[34] Hegel, WdL II, 195.

[35] Birgit Sandkaulen vertritt die These, dass in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III und im Kapitel zum Absoluten in der WdL die Version des Substanzentwurfes bei Spinoza zu finden ist, welche als Standardversion in die Kommentare und Interpretationen eingegangen ist. Demgegenüber lässt sich ein zweiter Substanzentwurf bei Hegel finden (siehe Sandkaulen, Die Ontologie der Substanz, 246-273). Die Substanz wird im ersten Entwurf als absolute Identität dargestellt, die im wortwörtlichen Sinne absolut als vom Endlichen abgelöst ist. In der zweiten Substanzauffassung Hegels, welche sich vor allem im Übergang von der Wesenslogik zur Begriffslogik finden lässt, wird die Substanz in ihrer Dynamik erkannt. Interessant ist hier, dass Hegel in den Stellen zum ersten Substanzentwurf explizit Spinoza benennt. Für den zweiten Entwurf ist dies nicht der Fall. Die erste Substanz-Version verschwindet nach Abschluss der WdL nicht, sondern wird weiterhin vor allem in den exoterischen Texten Hegels ausgeführt. Der Substanzbegriff Spinozas tritt weiterhin auch in der PhdG auf. In Anbetracht seines Vorwurfes einer starren Substanz hat Hegel das Subjekt als oder vielmehr mit der Substanz als dynamische, geistige und lebendige Komponente innerhalb seiner Philosophie eingeführt.

[36] Hegel, WdL II, 250-251.

[37] Für weiterführende Literatur, Kommentare und Interpretationen des Kapitels „Das Absolute“ und Abschnitte „Die Wirklichkeit“ und „Das absolute Verhältnis“ in der WdL II siehe: Appel, Zeit und Gott, 304-309;Emundts, Die Lehre vom Wesen, 387-456; Appel, Gott in Hegels spekulativer Philosophie, 277-282;Aragüés, Das Problem des Absoluten in der Philosophie Hegels, 128-146; Auinger, Substanz und Begriff, 421-444; Fleischmann, Die Wirklichkeit in Hegels Logik, 6-23; Grimmlinger, Spinoza in Hegels Wissenschaft der Logik; Pätzold, Spinoza–Aufklärung–Idealismus, 146-151.

[38] Hegel, WdL II, 189.

[39] Hegel, WdL II, 190.

[40] Hegel, WdL II, 190.

[41] Hegel, WdL II, 191.

[42] Hegel, WdL II, 192.

[43] Hegel, WdL II, 193.

[44] Hegel, WdL II, 193.

[45] Hegel, WdL II, 194.

[46] Senigaglia weist in ihrem Text zur Frage der Immanenz bei Hegel auf eine interessante Stelle in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften bei Hegel hin, worin dieser, wie folgt, schreibt: „Die Dialektik dagegen ist dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst aufzuheben. Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus und ist das Prinzip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Notwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt, so wie in ihm überhaupt die wahrhafte, nicht äußerliche Erhebung über das Endliche liegt.“ (Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, 172-173). Das „immanente Hinausgehen“ ist wie Senigaglia es ausdrückt, ein „Paradoxon“ (Senigaglia, Hegel und die Frage der Immanenz, 444). Diese Stelle könnte so gelesen werden, dass die Immanenz für Hegel – im Kontext dieser Arbeit vor allem im Sinne Spinozas gedacht – eine Sache ist, die umgangen werden muss beziehungsweise aus der herauszubrechen ist.

[47] Hegel, WdL II, 197-198.

[48] Spinoza, Ethik I, 3def.

[49] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 32.

[50] Siehe Spinoza, Ethik I, 11d; Ethik IV, Vorwort und a 4d 1s.

[51] Spinoza, Ethik I, 4def.

[52] Spinoza, Ethik I, 4def.

[53] Siehe Spinoza Ethik I, 24p 1c.

[54] Spinoza, Ethik I, 4def.

[55] Spinoza 2017, Briefwechsel, 36.

[56] Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, 15. – Hier sei auch auf Axiom 5 im ersten Teil der Ethik hingewiesen: „Von Dingen, die nichts miteinander gemein haben, kann auch nicht das eine durch das andere erkannt werden; anders formuliert, der Begriff des einen schließt den Begriff des anderen nicht ein“ (Spinoza, Ethik I, 5a).

[57] Spinoza, Ethik II, 11p 1c.

[58] Spinoza, Ethik II, 1p.

[59] Spinoza, Ethik II, 1p 1d.

[60] Spinoza, Ethik II, 3p.

[61] Siehe Bartuschat, Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen bei Spinoza, 498.

[62] Spinoza, Ethik I, 16p.

[63] Siehe Spinoza, Ethik II, 4p – Bartuschat macht hier einen interessanten Hinweis: Nach ihm müsste dieser Lehrsatz anders lauten, und zwar nicht so, dass unendlich vieles aus der Idee Gottes folgt, sondern dass die Idee Gottes unendlich Vieles fasst, das aus Gott folgt: ex quo und nicht ex qua (siehe Bartuschat, Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen bei Spinoza, 501). Diese Präzisierung scheint mir für ein Verständnis dieser Stelle hilfreich; im Gesamtbild dessen, dass Gott die Ursache von allem ist und damit auch Ursache der Idee selbst, scheint diese Korrektur nicht notwendig zu sein. Hieran lässt sich wiederum erkennen, dass Spinozas Lehrsätze nicht isoliert voneinander aufgefasst werden können, sondern vor allem im Gang ihrer Entwicklung und damit im Gang der Entwicklung des Denkens überhaupt zu ihrer Entfaltung kommen.

[64] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 37.

[65] Spinoza, Ethik II, 11p.

[66] Spinoza, Ethik II, 9p.

[67] Spinoza, Ethik I, 28p.

[68] Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, 153-154.

[69] Morfino, Spinoza in „Glauben und Wissen“, 142.

[70] Beispiele der Bewegung endlicher Modi unter dem Attribut Denken und Ausdehnung „ins Unendliche“ als im immanenten göttlichen Zusammenhang begriffen lassen sich an folgenden Stellen finden: Spinoza, Ethik I, 32p 1d; 7p 1s; 13p 2a 3l; 21p 1s; 30p 1d; 31p 1d; 48p; Ethik IV, 3p.

[71] Siehe Spinoza, Ethik II, 30p und 31p.

[72] Spinoza, Ethik II, 11p 1c.

[73] Siehe Melamed, Acosmism or Weak Individuals? – Nach Melamed gibt es einige starke Argumente für eine akosmistische Lesart Spinozas, jedoch zählt er bis zum Schluss Argumente auf, welche eine solche Lesart auch ausschließen können. Darunter wird unter anderem die wichtige Rolle der intuitiven Erkenntnis genannt. Für weiterführende Sekundärliteratur, worin gegen Hegels Akosmismus-Vorwurf argumentiert wird, siehe Lloyd, Spinoza and the Ethics, 58-63; Negri, The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, 87-97.

[74] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 11.

[75] Hegel, WdL I, 66.

Literaturverzeichnis

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Spinoza, Baruch de: Briefwechsel. Sämtliche Werke. Band 6, neu übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2017.

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, neu übersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2015.

Das Andere des Menschen und das Lachen darüber.

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Michael Messer

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Alle Lust will Ewigkeit.[1]

I.

Ende März letzten Jahres sagt Sam Altman, seines Zeichens CEO von OpenAI, über das bis dato elaborierteste und erfolgreichste Produkt seines Unternehmens, ChatGPT4, in einem Podcast im Gespräch mit Lex Fridman: „This is the most complex software object humanity has yet produced […].“[2]

ChatGPT4 ist ein Chatbot, der künstliche Intelligenz benutzt, um mit seinen Nutzer:innen über textbasierte Nachrichten zu kommunizieren. Die Kommunikation selbst wird durch ein Large Language Model – üblicherweise abgekürzt durch LLM – bewerkstelligt. In den Worten Noam Chomskys funktionieren derartige Modelle auf einfach nachvollziehbare Art und Weise: „Roughly speaking, they take huge amounts of data, search for patterns in it and become increasingly proficient at generating statistically probable outputs — such as seemingly humanlike language and thought.“[3]

Was in der Darstellung der Funktionsweise von ChatGPT4, das stellvertretend für eine Vielzahl weiterer LLMs gelten kann, die entweder in Entwicklung stehen oder bereits veröffentlicht wurden[4], durch Noam Chomskys Formulierung bereits implizit mitschwingt, ist eine Frage, die seit dem Advent und der zunehmenden Nutzung dieser und ähnlicher Chatbots nicht wenige Menschen umtreibt: Wird die Künstliche Intelligenz jene Fähigkeiten reproduzieren können, von denen der Mensch seit Jahrtausenden denkt, dass sie ausnahmslos der spezifisch menschlichen Intelligenz vorbehalten sind? Das bedeutet zunächst konkret das Erzeugen von kohärenten und konsistenten Texten, die auf die (textlichen) Inputs des Gegenübers eingehen, aber darüber hinaus auch das kreative Erschaffen von textbasierten Werken. [5]

Im bereits erwähnten Gespräch mit Lex Fridman beantwortet Altman die Frage Fridmans „How would we know [if everyone on Twitter was a Large Language Model]?“ mit einem entschiedenen „We wouldn’t. And that’s a real danger.“ Dass das Potenzial von LLMs in unserer Gesellschaft, allen voran von Menschen, die in der Kreativbranche tätig sind, als Gefahr dahingehend angesehen wird, dass kein Unterschied mehr zwischen den Werken, die von der menschlichen Intelligenz stammen, und jenen Werken mehr zu erkennen ist, die von der künstlichen Intelligenz stammen, zeigen zwei bemerkenswerte Entwicklungen, die sich unlängst zugetragen haben.

In einem der längsten Streiks der Writersʼ Guild of America[6] machte der Umgang mit künstlicher Intelligenz und den durch sie kreierten textbasierten Werken einen der wichtigsten Diskussionspunkte aus. Die Angst der hauptberuflichen Drehbuchautor:innen bestand unter anderem darin, dass Hollywood Studios künstliche Intelligenz in Form von LLMs nutzen würden, um Skripte zu erarbeiten, die von den Autor:innen dann lediglich noch editiert werden könnten, oder umgekehrt darin, dass die von Autor:innen erdachten Konzepte für Filme oder TV-Serien von der künstlichen Intelligenz vervollständigt würden. [7][8]

Betrifft der erwähnte Streik die eine Dimension der Funktionsweise der LLMs – deren Output – so sehen sich einige der bekanntesten Kreativschaffenden der Welt in einem aktuellen Rechtsstreit von ihrer anderen Dimension betroffen: dem Input. In einer zusammen mit der Authors Guild von mehr als einem Dutzend Autor:innen, darunter so namhafte wie Jodi Picoult, John Grisham, Jonathan Franzen oder Elin Hilderbrand, vorgebrachten Klage, bezichtigen diese OpenAI der Urheberrechtsverletzung. Das Unternehmen soll die Werke der Autor:innen dafür benutzt haben, ihr LLM zu trainieren, was zur Folge habe, dass dieses nun ihre Werke imitieren könne.[9]

Beziehen sich die erwähnten Sorgen auf das vor Monaten veröffentlichte LLM ChatGPT4, so ist es für Sam Altman evident, dass die Technologie in riesigen Schritten voranschreitet. Lesen wir, was Sam Altman an sein am Anfang dieses Textes zitiertes Statement anhängt: „This is the most complex software object, humanity has yet produced – and it will be trivial in a couple of decades.“[10] Wie schnell die Technologie voranschreitet, zeigt das unlängst veröffentlichte Softwareupdate von ChatGPT, welches, in der Formulierung des Unternehmens, von nun an „sehen, hören und sprechen“[11] könne. So könne man laut OpenAI ein Foto von einer Landschaft mit der Software teilen und in eine Konversation mit ihr darüber treten, was man an der Landschaft „interessant“[12] finde. Darüber hinaus verspricht das Unternehmen, dass die künstliche Intelligenz unter anderem Gute-Nacht-Geschichten für Kinder sowie Gedichte schreiben und rezitieren könne.[13]

Man ist versucht, das Erstaunen, das Augustinus an bekannter Stelle in seinen Confessiones im Anblick der Zeit zum Ausdruck bringt, auch der Lernfähigkeit von künstlicher Intelligenz entgegenzubringen.[14] Und obwohl zahllose Versuche von Seiten der Philosophie und der Wissenschaft unternommen werden, um zu zeigen, in welcher Hinsicht sich die künstliche Intelligenz von jener des Menschen unterscheidet, möchte ich in diesem Text vielmehr die Frage aufwerfen, ob das nicht von der Hand zu weisende Voranschreiten der künstlichen Intelligenz nicht eine andere Reaktion zeitigen sollte. Denn wenn im Angesicht jenes Voranschreitens die Angst der Menschen jene ist, dass künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Fähigkeit dort ersetzt, wo es darum geht, Texte zu produzieren, mathematische Probleme zu lösen, Verbindungen herzustellen, wo bisher keine gesehen wurden, Kalkulationen durchzuführen, Regeln anzuwenden – alles Kompetenzen also, die sich vorsichtig unter dem Begriff der menschlichen Tätigkeit der Vernunft zusammenfassen lassen –, dann lässt sich aus meiner Sicht auch eine andere Anfrage an den Menschen und sein anthropologisches Verständnis von sich selbst stellen, die durch die Inanspruchnahme der angeblich vornehmlich spezifisch menschlichen Fähigkeiten der Vernunft durch künstliche Intelligenz aufgeworfen wird: Ist die Fähigkeit der Vernunft wirklich alles, was den Menschen zum Menschen macht? Oder gibt es noch etwas anderes? Begeben wir uns auf Spurensuche. Mit Georges Bataille.

II.

In seinem nie final redigierten[15] Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade weist Bataille in einer Sprache, die Sartre einmal als „nach Atem ringende Unordnung“[16] beschrieben hat, zwei polare „menschliche Impulse“[17] aus: jenen der Aneignung und jenen der Ausscheidung. Sind die beiden zwar zu verstehen als sich in einem Prozess[18] immer wieder die Hand reichend, machen sie doch zwei deutlich voneinander verschiedene Phasen jenes Prozesses aus. Die elementare Form der Aneignung will Bataille in erster Annäherung verstanden wissen als den oralen Verzehr, was sich für die Leser:innen primär verstehen lässt als die Aufnahme der Nahrung, die der biologische Organismus des Menschen zum Leben benötigt, weswegen Bataille die Aneignung wohl auch als „Einverleibung“[19] bezeichnet. Der Aneignung gegenüber steht die Ausscheidung, die Bataille unter anderem mit dem Beispiel des Stuhlgangs oder des Wasserlassens illustriert. Befinden wir uns in diesen Exempeln noch auf einer elementaren, biologischen Ebene, so will Bataille aber auf (daraus resultierende?) weitreichendere Dimensionen seines Begriffspaars hinaus, namentlich jene sozialer und kultureller Natur. So will Bataille als Beispiele für die Ausscheidung auch die sexuelle Aktivität, den Leichenkult, den rituellen Kannibalismus, die religiöse Ekstase oder das Opfer verstanden wissen.[20] Als Beispiele für die Aneignung weist Bataille auf dieser weiter gefassten Ebene seiner Unterscheidung das Verhalten des Menschen aus, der „sich nicht nur seine Nahrungsmittel [aneigne], sondern auch die verschiedenen Produkte seiner Tätigkeit, wie Kleidung, Möbel, Wohnung und Produktionsmittel [und] schließlich die in Parzellen aufgeteilte Erde.“[21]

Inwiefern lässt sich nun die Aneignung von der Ausscheidung unterscheiden, wenn diese Unterscheidung mehr sein soll als zwei willkürlich gesetzte und mit Begriffen besetzte Punkte innerhalb eines Kreises? Bataille weist die Aneignung als einen Prozess aus, der in einer Gleichheit (Homogenität) zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand der Aneignung kulminiert.[22] Den Charakter der Ausscheidung beschreibt Bataille hingegen als eine (im weitesten Sinne verstandene) Tätigkeit, deren Gegenstand letztlich jedes Mal als ein Fremdkörper behandelt wird, in Klammern setzt er dahinter die Worte „das ganz Andere.“[23] Mit „prophetische[m] Predigerton“[24] beschreibt Bataille den Begriff des Anderen als auf die subjektive Identität des Ausgeschiedenen mit dem Sakralen verweisend.[25] Wie können wir diese Identität des Anderen mit dem Sakralen nun verstehen, die sich offensichtlich von jener Identität beziehungsweise Gleichheit unterscheiden muss, die durch Aneignung erreicht wird? Zunächst können wir davon ausgehen, dass in der Ausscheidung des Fremdkörpers – den wir von nun an mit Bataille als das „Andere“ bezeichnen wollen –, ob sie nun durch biologische Prozesse vonstattengeht (Ausscheidung der Exkremente) oder sich in der weitaus komplexeren soziokulturell-geschichtlich ritualisierten Form eines Opfers entfaltet, dies Andere vom Menschen als nicht (mehr) zu ihm gehörend identifiziert wird. Wenn dies Andere aber nicht zum Menschen gehört, in der Hinsicht, in der sich der Mensch mit sich selbst identifiziert, so resultieren daraus zwei Fragen. Womit identifiziert sich der Mensch im batailleschen Kosmos? Und wie ist, in Abhebung davon, das Sakrale zu verstehen?

In Die Erotik entwickelt Bataille eine These, die zwar nicht explizit als Antwort auf diese Frage formuliert ist, die sich aber durch sein Werk wie ein durchsichtiger roter Faden zieht[26][27], und dementsprechend will ich versuchen, sie als solche zu reproduzieren. In seiner Studie geht Bataille davon aus, dass der Mensch wesentlich ein „diskontinuierliches Wesen“[28] ist. Zwischen den Menschen herrsche eine Trennung[29], doch diese Diskontinuität gehe aus einer Kontinuität hervor. Denn die geschlechtliche Vereinigung, aus der der Mensch resultiere, enthalte wesentlich ein Moment der Kontinuität, einen Übergang von der Diskontinuität zur Kontinuität.[30] In den Worten Batailles:

Das Spermatozoon und die Eizelle sind im Elementarzustand diskontinuierliche Wesen, aber sie vereinigen sich, und demnach entsteht eine Kontinuität zwischen ihnen, um ein neues Wesen zu bilden, und zwar mit dem Tod, mit dem Verschwinden der getrennten Wesen. Das neue Wesen selbst ist diskontinuierlich, aber es trägt den Übergang zur Kontinuität in sich, [der] für jedes der beiden verschiedenen Wesen tödlich ist.[31]

Finden wir in dieser These erneut eine biologische Gegebenheit vor, so will Bataille auch in Die Erotik aus seiner elementaren Unterscheidung eine gesellschaftliche Komponente resultieren sehen – diesmal jedoch psychologischer Natur. Er geht spekulativ davon aus, dass der Mensch Sehnsucht nach seiner verlorenen Kontinuität habe, er sei „von der Vorstellung einer ursprünglichen Kontinuität besessen, die ihn ganz allgemein mit dem Sein verbindet.“[32] Diese Sehnsucht sei dem Menschen jedoch nicht zwangsläufig bewusst. So schreibt Bataille mit „leidenschaftliche[r] Symbolik“[33]:

Die Sehnsucht, von der ich spreche, hat nichts zu tun mit der Kenntnis der von mir angeführten grundlegenden Gegebenheiten. Man kann darunter leiden, nicht so in der Welt zu sein wie eine Welle, die sich in der Vielheit der Wellen verliert, ohne etwas von den Entzweiungen und den Verschmelzungen der einfachsten Wesen zu wissen.[34]

Wollen wir in dieser Unterscheidung eine Antwort auf die erste der beiden weiter oben aufgeworfenen Fragen finden, so ergäbe sich, dass sich der Mensch wesentlich als diskontinuierliches Wesen identifiziert. Dieses Wesen ist eines, das sich in distinkter Abtrennung von anderen diskontinuierlichen Wesen erfährt. Die Abtrennung ist dabei eine, die der Mensch als unüberbrückbar erlebt. Diese Abtrennung sei jedoch präzise in dem Moment aufgehoben, in dem sich in der Fortpflanzung das männliche Spermatozoon mit der weiblichen Eizelle verbinde, in und durch welche Verbindung die Diskontinuität aufgehoben ist, welche als Tod der Diskontinuität zu verstehen ist, aber eben nicht als Ende des Seins. Denn die nicht mehr getrennt voneinander Seienden seien weiterhin seiend, sei es auch nur für einen Moment des Übergangs, in dem aus der Verschmelzung des Spermatozoons und der Eizelle die befruchtete Eizelle hervorgehe, die erneut ein diskontinuierliches Wesen sei. Was sich im Übergang zeigt, ist das Sein, aus dem das Diskontinuierliche hervorgeht, wohin es aber auch wieder zurückgeht, was diesem Sein die Bezeichnung Kontinuität verleiht.

Wenden wir uns der zweiten weiter oben aufgeworfenen Frage zu. Das Andere wäre in diesem Kontext als das Andere dieser Diskontinuität zu verstehen. So finden wir in Batailles Studie dementsprechend das Sakrale[35] als die Kontinuität des Seins[36] bestimmt. Sie werde jenen offenbart, die ihre Aufmerksamkeit auf den Tod eines diskontinuierlichen Wesens richteten. Was nach der gebrochenen Diskontinuität bleibe, sei die Kontinuität des Seins, der das diskontinuierliche Wesen zurückgegeben worden sei.[37][38]

Wollen wir mit Bataille mitgehen, würde dies bedeuten, dass ein diskontinuierliches Wesen, das den Tod eines diskontinuierlichen Wesens betrachte, schlussendlich genau jenes betrachte, was es selbst (nicht mehr ganz) sei, das hieße also: Das Andere. Dieses Andere könne sich also, rufen wir uns die Beispiele Batailles in Erinnerung, sowohl in Exkrementen zeigen, das heißt in Ausscheidungen, die nun nicht mehr zum diskontinuierlichen Wesen gehören, in Leichen, die freilich auf offensichtliche Art und Weise den Tod eines diskontinuierlichen Wesens darstellen, aber eben auch in ritualisierten und tradiert zelebrierten Formen, wie etwa dem Ritual des Opfers, in dem entweder stellvertretend (etwa in der Opferung von Tieren) oder direkt ein diskontinuierliches Wesen der Kontinuität zurückgegeben wird.

Gehen wir zurück zu Batailles Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade. Darin sieht Bataille das Andere (Heterogenität) von der „Befehlsform“[39] der konsequenten Herstellung eines Gleichen (Homogenität) von dem Moment an angeeignet, in dem namentlich die Philosophie beginnt, die äußeren Gegenstände durch „geordnete Reihen von Begriffen oder Ideen zu ersetzen“[40], was eine Identifikation aller Elemente der Welt mit dem Menschen bedeute.[41] Der Zweck dieser Befehlsform bestehe, so Bataille, letztlich darin, eine endlose Welt[42] mit einer endlichen zu identifizieren, was sich mit der getroffenen Unterscheidung aus Die Erotik verstehen lässt als eine Identifikation der Kontinuität des Seins mit der Diskontinuität, was laut Bataille zum Zurückdrängen des (Auftauchens der) Kontinuität aus dem alltäglichen Leben des Menschen geführt habe – also zur Aneignung des Anderen durch das Gleiche.

Jedoch müssen wir an dieser Stelle Vorsicht walten lassen. Wenn wir davon sprechen, dass das Andere mit dem Gleichen identifiziert wird, in jener Hinsicht, dass das Andere (Kontinuität) dem Menschen (Diskontinuität) gleich gemacht wird, dann stoßen wir in solch einer Formulierung schnell auf die Frage danach, wie sich der Mensch selbst versteht, das heißt, was seine spezifischen Eigenschaften sind, die ihn zum Menschen machen, denen das Andere hernach angeglichen wird. Denn lassen wir gelten, was wir mit Bataille festgestellt haben, nämlich, dass der Mensch, der ein diskontinuierliches Wesen ist, aus der Kontinuität des Seins entstanden ist, dann muss nicht nur diese Kontinuität selbst, sondern, so Bataille, auch die Sehnsucht, Leidenschaft oder Begierde nach dieser Kontinuität unweigerlich einen (wie auch immer gearteten) Teil seines Wesens ausmachen, weswegen der Mensch laut Bataille danach trachte, das Andere in und durch den Prozess der Ausscheidung in seinen Alltag zu integrieren. Dann muss auch gelten, dass die von Bataille erwähnte fortschreitende Aneignung des Anderen durch das Gleiche bedeutet, dass ein bestimmter Teil des Menschen den anderen Teil dieses Menschen sich angleicht. Diesen Teil weist Bataille als „spezifisch intellektuellen Gesichtspunkt“[43] aus[44], den wir also mit der Vernunft identifizieren können, der sich gegen den, im Text Batailles nicht näher spezifizierten, anderen Teil – das Andere – durchgesetzt hat. Was könnte dies spezifisch Andere also sein?

Nun scheint es an dieser Stelle zunächst naheliegend, die Philosophie selbst zu befragen, die von Bataille schließlich als Hauptverursacherin der Gleichmachung des Anderen bezeichnet wird. Bekanntermaßen wurde durch die beiden größten Denker des Abendlandes, Platon und Aristoteles, der vernünftige Seelenteil des Menschen von seinem/n Anderen abgetrennt, zum spezifisch Menschlichen erhoben und so über den Menschen im Sinne eines Herrs zu bestimmen auserkoren. Erwähnenswert bleibt dabei vielleicht, dass Platon in seiner Politeia noch bei der vorbereitenden Rede seiner Schlussfolgerung davon berichten lässt, dass Leontios, Sohn des Aglaion, sich an dem Anblick von Leichnamen voller Begierde ergötzte[45], bevor er durch Sokrates dann schließen lässt, dass die Begierden „gleichsam als Hunde [der Vernunft] unterwürfig“[46] gemacht werden müssten.[47] Aristoteles geht im ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht unähnlich davon aus, dass der begehrende Teil der Seele dem vernünftigen Teil der Seele zu gehorchen habe.[48] Gleich darauf vergleicht er dieses Verhältnis mit jenem zwischen einem Sohn und seinem Vater, dem er gehorcht.[49] Im siebten Buch geht Aristoteles näher auf Unbeherrschtheit und Begierde ein, darin erwähnt er Praktiken der wild lebenden Stämme – wie zum Beispiel rohes Fleisch zu verzehren, zusammen mit jenen Menschen, die sich ihre Kinder zum Verspeisen anbieten – und qualifiziert dieses Verhalten als dezidiert nicht zum vernunftgeleiteten Menschen gehörend: Es sei entweder tierhaft, eine Krankheit des Menschen oder dem Wahnsinn entsprungen.[50] Kann das Andere also mit dem Vernunftlosen identifiziert werden? Suchen wir weiter.

Im Vorwort zu Die Ordnung der Dinge weist Michel Foucault seine zuvor erschienene Studie Wahnsinn und Gesellschaft aus als die „Geschichte des Anderen, dessen, das für eine Zivilisation gleichzeitig innerhalb und außerhalb steht, also auszuschließen ist, um die innere Gefahr zu bannen.“[51] Die Ordnung der Dinge hingegen bezeichnet er darin als die „Geschichte des Gleichen“[52], wobei beide nicht voneinander zu trennen sind, denn der Ausschluss des Anderen geschieht, indem dies Andere in das Gleiche eingeschlossen wird. In Wahnsinn und Gesellschaft schließt Foucault, dass der Wahnsinn dem Menschen seine Wahrheit offenbare, weil „die Wahrheit des Wahnsinns im Menschen die Wahrheit dessen ist, was vernunftlos ist.“[53] Diese Wahrheit sei aber das unmittelbar Andere des mit moralischen und gesellschaftlichen Normen lebenden Menschen. So bestehe das Anfangsmoment jeder Behandlung auch in der Unterdrückung dieser (für die Vernunft) unzulässigen Wahrheit – durch die Vernunft des anderen[54], wobei mit dem letzten „anderen“ der behandelnde Mensch gemeint ist. Doch wo sich die Studie Foucaults gemäß seinem gesetzten Ziel, eine Archäologie zu verfassen, damit beschäftigt, wie der Wahnsinn durch verschiedene Epochen der Menschheitsgeschichte behandelt, diskutiert, interpretiert, gesellschaftlich verhandelt und institutionalisiert wurde, findet sich keine explizit allgemeine Definition des Anderen[55]. Zu Beginn seiner Studie definiert Foucault den Wahnsinn lediglich vieldeutig als das „Fehlen jeder Arbeit“[56]. Diese negative Bestimmung lässt einen Widerhall dessen ertönen, was Bataille unter anderem als Beispiele für die Aneignung erwähnt, die darin explizit durch die Tätigkeit der produktiven Arbeit geschieht. Auch können wir diese Definition lesen als eine Abwesenheit vom Begriff der Arbeit nach hegelschem Denken, worin das Selbstbewusstsein zu sich selbst kommt, weil es sich durch die Tätigkeit in das Produkt der Arbeit entwirft und ihm dort so als Bleibendes auftritt.[57] Das Produkt der Tätigkeit sei demnach also die Verwirklichung der Idee des Arbeitenden und so betrachte sich der Arbeitende in diesem Produkt selbst.[58] Die Arbeit weist Hegel explizit als „gehemmte Begierde“[59] aus, welche das Schlüsselmoment in der Herausbildung des Selbstbewusstseins sei, weil dadurch sein „bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um[schlägt]“[60], was so verstanden werden kann, dass das Selbstbewusstsein die externen Dinge nicht mehr als sein Anderes versteht, sondern durch die schaffende Tätigkeit sich selbst in den geschaffenen Produkten sieht, da diese Produkte nur durch es selbst sind. So heißt es dann auch, dass das Selbstbewusstsein „als Vernunft […] seiner selbst als der Realität gewiss [ist], oder dass alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es.“[61] Könnte Bataille die produktive Tätigkeit dergestalt als Ausgangspunkt der Aneignung des Anderen durch das Selbstbewusstsein als Vernunft verstanden haben, als er vom „intellektuellen Gesichtspunkt“ sprach? Auch diese Antwort bleibt uns Bataille in seinem fragmentarischen Text schuldig, doch wissen wir, dass Bataille die Hegel-Vorlesung von Alexandre Kojève an der Pariser École pratique des hautes études besuchte und von Hegel wie nur von wenigen anderen Philosophen in seinem Denken geprägt wurde.[62][63]

Nun bleibt uns aber auch die Denkschule Hegels eine positive Bestimmung des Anderen schuldig, wenn dieses denn nicht dem teleologischen Prinzip des Geistes und seiner Entfaltung unterworfen sein soll. Doch scheint es offenbar nicht von der Hand zu weisen, dass es einen Teil des Menschen, oder, um bei der Wortwahl Foucaults zu bleiben, einen Teil seiner Wahrheit ausmacht. In einer vieldeutigen Passage schreibt Foucault:

Wenn es im Geheimsten seiner Sprache [des Menschen der Moderne, MM] um die Frage der Wahrheit des Menschen geht, einer Wahrheit, die ihm vorgängig ist, die ihn begründet, ihn aber beseitigen kann, öffnet sich diese Wahrheit für den Menschen nur in dem Desaster des Wahnsinns und entgeht ihm vom ersten Lichtpunkt der Versöhnung an.[64]

Lesen wir diese Passage mit dem Wissen von Batailles Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, können wir aus jener vielleicht selbst eine Antwort auf die Frage nach dem Anderen finden, das sozusagen hinter und vor dem besteht, was aus der Sicht der Vernunft des Menschen zu begreifen ist – weil es gleichsam auch hinter und vor dem Menschen als diskontinuierlichem Wesen besteht –, und diese wäre dann die Kontinuität des Seins selbst. Diese besteht aber nicht nur als „Vor“ und „Nach“ des Menschen, sondern ist auch explizit ein Teil von ihm, da er aus ihr hervorgegangen ist. Dieses Andere könnte demnach auch selbst jenes sein, das den Menschen zu beseitigen droht, wie Foucault schreibt, da der Mensch eine Sehnsucht nach der Kontinuität verspüre, der, wir erinnern uns, Bataille in poetischen Worten Ausdruck verleiht.[65]

Wollen wir diese Sehnsucht verstehen, fühlen wir uns unweigerlich an den Todestrieb erinnert, den Freud in Jenseits des Lustprinzips entwickelt.[66] Doch weist uns Foucault in seiner Studie Die Ordnung der Dinge auf die immanente Problematik solcher und ähnlicher Theorien hin, die laut Foucault die moderne Zeit durch ihren Versuch prägen, das Undenkbare zu denken, welches Unterfangen aber einen Imperativ bedeute, der diesen Versuch auch unweigerlich zum Scheitern bringe: Denn das Denken sei immer auch eine Veränderung des gedachten Objekts. Was das Denken also denkt, wird zweifellos durch den Prozess des Denkens durch das Denken selbst verändert, in der Hinsicht, in der es dem bereits Gewussten angepasst wird. So könne das Denken das Undenkbare nicht entdecken, ohne es sich selbst anzugleichen.[67] „Das moderne Denken [dringt] vor in jene Richtung, in der das Andere des Menschen das Gleiche werden muss, das er ist.“[68]

Es scheint also, als hätte Bataille, der sein Denken um die Zeit des Zweiten Weltkriegs, also im Kontext der Moderne, entfaltete, in seinen Texten herausgearbeitet, was das Andere des Menschen sein könne – die Kontinuität des Seins – und dass es durch die Tätigkeit der Vernunft zusehends angeeignet werde.

So erscheint uns denn aber, dass unser Versuch, das Andere zu begreifen, in einer Aporie endet – aber wohl auch enden muss. Sobald wir versuchen, das Andere vollends zu begreifen, ist es bereits nicht mehr das Andere, sondern bereits das Gleiche. Doch obwohl Bataille uns in seiner fragmentarischen Skizze einiges an Bestimmungen schuldig bleibt, scheint mir die Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, die er trifft und sogleich bagatellisiert[69], ein nicht von der Hand zu weisendes biologisches Faktum zu sein, das einen Teil des Menschen darstellt und ein Begehren nach dem Anderen in ihm hervorruft, welches freilich auch gesellschaftliche, moralische und politische[70] Implikationen hat. Denn gestehen wir zu, dass dieses Begehren nach dem Anderen im Menschen vorhanden ist, so trachtet der Mensch auch danach, es zu stillen. Es lässt sich annehmen, dass dann, wenn dieses Begehren in einer Gesellschaft negiert wird, indem es durch den vernünftigen Teil des Menschen angeeignet wird, nicht abzusehen ist, wie es schlussendlich zu diesem Stillen kommt. Die Aporie, freilich, intensiviert sich, wenn wir zugestehen, dass wir zwar mit und durch Bataille wissen, dass dieses Begehren nach dem Anderen vorhanden ist, wenn wir uns auf seine Thesen einlassen, dass wir es von diesem Punkt an aber nicht weiter denken können, ohne es dadurch auch gleich zu negieren. Kann es also einen Ausweg geben? Bataille, der diese Punkte allesamt nicht explizit ausweist, schlägt in Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade vor, von der spekulativen Betrachtung des Anderen überzugehen zu einer Praxis, die das Andere als Anderes in unseren Alltag reintegriert.[71]

III.

Nun liegt es an dieser Stelle nahe, den Faden beim Sakralen wiederaufzunehmen, das Bataille mit dem Anderen identifiziert hatte, was wir wiederum als das Andere des Diskontinuierlichen bestimmt hatten – als die Kontinuität des Seins – die also auch zu verstehen ist als das Andere des rein als Vernunftwesen begriffenen Menschen, aber paradoxerweise nicht als das Andere des im Ganzen begriffenen Menschen, da das Element der Kontinuität des Seins eines ist, das jedem Menschen in gleichem Maße innewohnt, da jeder Mensch, egal wo, wie und in welche sozialen Gegebenheiten er geboren wurde, durch die Zeugung aus der gleichen Kontinuität hervorgegangen ist. Die Praxis des Sakralen lässt sich nach dieser Bestimmung mit Bataille demnach als „einheitsstiftend“[72] verstehen. In seiner Studie Die psychologische Struktur des Faschismus führt Bataille seine Dichotomie zwischen Homogenität und Heterogenität erneut an und leitet daraus, nach Emile Durkheim, eine Trennung des menschlichen Alltags in eine profane Welt (Homogenität) und eine sakrale Welt (Heterogenität) ab[73][74]. Wo die profane Welt mit dem Kommensurablen, der Vernunft, der Logik, der aneignenden Tätigkeit im Allgemeinen sowie der intellektuellen Aneignung beschäftigt sei, erlaube ihre Kehrseite, der sakrale Teil der Welt, dem Menschen, seiner Sehnsucht nach Einheit nachzukommen, weil er sich – in welcher Weise auch immer – mit dem Anderen, das heißt mit der Kontinuität des Seins, die ein Teil von ihm sei, konfrontieren könne. Nun drängen sich bei dieser Wortwahl als Exempel für den sakralen Teil der Alltagswelt des Menschen schnell Formen der Erfahrung oder Tätigkeit auf, die das Fest, den Rausch, die Ekstase und so weiter ausmachen. Dass diese Transgressionen einen großen Teil in dem nicht zu kategorisierenden oder gar zu systematisierenden[75] Werk Batailles einnehmen, ist evident – wobei mir scheint, dass in der Auseinandersetzung mit diesen oft ein konzeptioneller Fehler[76] in Bezug auf das Denken Batailles begangen wird, wenn gilt, dass die Befriedigung der genannten Sehnsucht schlicht mit dem Rückfall des Menschen in einen Animalismus gleichgesetzt wird, da der Mensch ja bekanntlich vom Tier abstamme und auch mit diesem die Kontinuität des Seins teile. Dies scheint mir jedoch die Tragweite der batailleschen Konzeption misszuverstehen und die sakrale Welt paradoxerweise schließlich zu profanieren. Wenn die sakrale Welt lediglich damit gleichgesetzt wird, dass der Mensch sich in ihren vielfaltigen Ausprägungen wie rituellen Opfern, spielerischem Umgang mit Exkrementen, sexueller Verausgabung, Perversionen, Zerstörungen oder Verschwendungen verschiedener Formen[77], etc., wie ein Tier verhält, dann scheint diese Betrachtung den Fokus zu sehr auf das Vorher des Menschen zu legen und nicht auf sein Nachher[78]. Denn auch dieses schließt die Konzeption der Unterscheidung zwischen Diskontinuität und Kontinuität meines Erachtens zwangsläufig ein. Was die sakrale Welt laut Bataille nach dem bisher Dargelegten vielmehr sakral zu machen scheint, ist meinem Dafürhalten nach, dass die Kontinuität des Seins sich einerseits sowohl in ihrem Ausmaß der Vernunft entzieht, gerade weil sie sowohl den Menschen, als auch das Tier, aber auch die Pflanzen, die Ozeane, die Planeten, etc. berührt und ermöglicht, und, andererseits, ob der Faktizität dieser Kontinuität des Seins ähnlich wie Heidegger an bekannter Stelle mit der Frage ringt, die lautet: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Denn was die Kontinuität des Seins ist, oder wie sie zu verstehen ist, lässt Bataille in Die Erotik offen, was nach dem bisher Reproduzierten wohl aber auch mit Bedacht so geschah. Die Kontinuität des Seins, die man vielleicht auch einfach beschreiben könnte als das, was vor uns ist und das, was nach uns auch noch sein wird, scheint also das Unbegreifbare schlechthin zu sein, das von der Vernunft nicht zu begründen, nicht zu beantworten, nicht zu rationalisieren ist[79] und als solch Unbegreifliches laut Bataille Teil unseres Alltags sein sollte, was aber genau dann aus unserem Alltag verschwindet, wenn durch die Tätigkeit der Vernunft nach Gründen dafür gesucht wird, dass das Sein ist.[80] Das Ringen mit dieser Frage ist es dann schließlich auch, was laut Bataille eine Praxis des Anderen offenbart, die nicht einen schlichten Rückfall des Menschen in einen Animalismus bedeutet, sondern auch in ihrer Praxis spezifisch[81] dem Menschen vorbehalten ist: das Lachen.

Das Lachen weist Bataille in Die Innere Erfahrung als diejenige Tätigkeit aus, die die Wahrheit des Menschen ahnt, weil es offenbart, dass das Streben des Menschen, die Kontinuität des Seins, also das Andere, durch die intellektuelle Tätigkeit anzueignen, zum Scheitern verurteilt ist.[82] Das Lachen hat für Bataille dabei explizit ausscheidenden Charakter. In Sade und die Moral setzter das Lachen, dasaus dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Gesichts besteht, mit dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Anus gleich, doch beschreibt das Lachen keine materielle Ausscheidung mehr, sondern eine geistige[83], und das Resultat seiner Ausscheidung ist ein Bild, welches durch das Lachen selbst symbolisch ausgeschieden wird – aus dem Bereich der Vernunft. Es offenbart, dass jeder Versuch des Menschen, im Angesicht oder auch nur im unbewussten Wissen ob der Kontinuität des Seins, diese Kontinuität zu begreifen, nichts weiter offenbart, als das Unvermögen des Menschen, an diesem Versuch nicht zu scheitern.[84] So offenbart das Lachen zum einen das Unvermögen des anderen Menschen, über den gelacht wird, aber damit auch das Unvermögen des Lachenden selbst, dem durch das Lachen auch sein eigener Ernst genommen wird. Das Lachen ist demnach eine zutiefst menschliche Fähigkeit, die einer anderen zutiefst menschlichen Fähigkeit entgegengesetzt ist – der Vernunft. Das Lachen offenbart sich dadurch auch als einheitsstiftende Praxis, weil sie über genau jenen zutiefst menschlichen Versuch lacht, das, was allen Menschen gleich unbegreifbar ist, die Kontinuität des Seins, begreifbar zu machen und weil das Lachen etwas ist, in das der Beobachtende versucht ist, einzusteigen. Durch das Lachen wird dem Versuch der Intellektualisierung der Kontinuität so gleichsam der Ernst genommen, und er wird als vergänglich dargestellt, als etwas, das ebenso Anteil an der Kontinuität hat, wie alles andere, was das Leben des Menschen ausmacht, aber auch nicht mehr, denn die Praxis des Lachens selbst kann nicht intellektualisiert werden. Das Lachen kann sich auch auf alles richten: Es kann sowohl über Exkremente, über höchst komplexe Theorien, als auch über einen Teil des Menschen gelacht werden. Nichts ist vom Lachen ausgenommen, wie nichts von der Kontinuität des Seins ausgenommen ist. Das Lachen, lässt sich schließen, macht dadurch das Gleiche zum Anderen.

Holen wir uns also in Erinnerung, dass aktuell nicht wenige Menschen von der Angst umgetrieben werden, dass die künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Vernunft wird ersetzen können, können wir ob dieser Entwicklung auch freimütig in die Praxis des Lachens übergehen. Denn ein LLM kann uns zwar ohne Zweifel einen Witz konstruieren und soziologische, literaturwissenschaftliche, anthropologische oder psychologische Theorien über Humor zitieren, ein LLM wird uns auch erklären können, wie Lachen physiologisch vonstattengeht, aber ein LLM wird nie dazu in der Lage sein, über seine eigene vernunftmäßige Tätigkeit in einer Welt zu lachen, in der es einen Anteil gibt, der sich jeder Vernunft entzieht. Dies bleibt dem Menschen vorbehalten. Auch bleibt ihm, laut Bataille, überlassen, zu erkennen, dass er durch seine Vernunft dazu „genötigt“[85] ist, danach zu streben, das Unbegreifbare begreifbar zu machen. Wenn er sich aber dessen bewusst wird, dass dies Streben notwendig scheitern muss, befindet er sich in einer Situation, die auch ein LLM als kafkaesk beschreiben könnte. So bleibt ihm also dann nur eine letzte vernünftige Konklusion, bevor er in die Praxis des Lachens übergeht, die kein LLM je ausführen wird können: „Das ist komisch.“[86]

[1] Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam 2008, 340.

[2] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367“. Ab 45:27.

[3] Chomsky, Noam: „Noam Chomsky: The False Promise of ChatGPT“, in: The New York Times.

[4] Etwa „Bard“ von Google oder „LLama2“ von Microsoft.

[5] Vgl. ebd.

[6] Vgl. Barnes, Brooks und Koblin, John: „On Day 146, Screenwriters Reach Deal With Studios to End Their Strike“, in: The New York Times.

[7] Vgl. Silberling, Amanda: „The writers’ strike is over; here’s how AI negotiations shook out“, in: Techcrunch.

[8] Dass die Kombination der beiden Tätigkeiten durch die künstliche Intelligenz nicht nur denkbar ist, sondern eine weitere große Sorge bedeuten würde, scheint evident.

[9] Vgl. Alter, Alexandra und Harris, Elizabeth A.: „Franzen, Grisham and Other Prominent Authors Sue OpenAI“, in: The New York Times.

[10] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367”. Ab 45:27.

[11] N.N.: „ChatGPT can now see, hear and speak“, in: Openai.com.

[12] Ebd.

[13] Vgl. ebd.

[14] Freilich lässt sich aber auch die allzu menschliche Reaktion der Autor:innen der TV-Serie „South Park“ verstehen, die die vierte Folge der 26. Staffel der Künstlichen Intelligenz widmen, das Narrativ welcher in schlichter Resignation endet.

[15] Vgl. Bataille, Georges: Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015. S. 120.

[16] Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943-1948. Elfte Auflage. Hamburg: Rowohlt 2021. S. 10.

[17] Bataille 2015, 13.

[18] Vgl. ebd., 15.

[19] Ebd.

[20] Vgl. ebd., 14.

[21] Ebd., 17.

[22] Ebd., 16.

[23] Ebd., 14.

[24] Sartre 2021, 10.

[25] Vgl. Bataille 2015, 15.

[26] Ein roter Faden, der laut dem Nachwort zu Batailles Fluch der Ökonomie von Michel Surya ein Zeichen für eine Systematisierung sei, welcher Bataille laut Surya in seinem frühen Schaffen zunächst explizit ausgewichen sei, welche er aber in seinem späteren Schaffen immer wieder herzustellen versucht habe, wofür Die Erotik laut Surya einen Versuch darstelle. Vgl. Bataille 2020b, 210f.

[27] Von André Masson, der mit Georges Bataille das Magazin und die Geheimgesellschaft Acéphale gegründet hat, erfahren wir, dass Bataille seine Auslegung der Erotik als Schlussstein seiner Philosophie betrachtete. Dies ist auch deswegen interessant, da die Gründung Acéphales um 1936 viele Jahre vor der Ausarbeitung von Die Erotik geschah, welches eines der letzten Werke Batailles bleiben sollte und 1957 veröffentlicht wurde. Vgl. Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2010. S. 47.

[28] Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 21.

[29] Ebd., 24.

[30] Ebd., 23.

[31] Ebd.

[32] Ebd., 25.

[33] Sartre 2021, 10.

[34] Bataille 2020a, 25.

[35] Einschätzungen zu theologischen Konnotationen dieses Begriffs möchte ich bewusst außen vorlassen.

[36] Auf ontologische Bestimmungen des Seins verzichte ich bewusst. Wiewohl eine Studie zum Existenz-begriff Batailles, der sich prima facie radikal von anderen zu unterscheiden scheint, wünschenswert ist. Solch eine Studie ist sicher möglich, würde aber den Rahmen dieses Textes sprengen.

[37] Vgl. ebd.

[38] Wer im wiederholten Übergang von der Diskontinuität in die Kontinuität und zurück die Thesen des Heraklit erkennen will, sieht sich von Rita Bischof bestätigt, die Heraklit als das Paradigma im Denken Batailles ausweist, welcher es wiederum aus Nietzsches Darstellung übernommen habe. Doch sei der Blick Batailles im Vergleich zu Nietzsche kein rein ästhetischer geblieben. Bataille habe aus der Rezeption Heraklits soziologische Konsequenzen gezogen. Vgl. etwa Bischof 2010, 90 oder Bischof 2010, 154.

[39] Bataille 2015, 13.

[40] Ebd., 17.

[41] Vergleiche dazu auch das Zitat von Friedrich Nietzsche: „Tatsächlich gilt die Logik (wie die Geometrie und Arithmetik) nur von fingierten Wesenheiten, die wir geschaffen haben. Logik ist der Versuch, nach einem von uns gesetzten Seins-Schema die wirkliche Welt zu begreifen, richtiger: uns formulierbar, berechenbar zu machen…“ Nietzsche, Friedrich: Wie man wird, was man ist. Ermutigungen zum kritischen Denken. Herausgegeben von Ursula Michels-Wenz. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Insel 2021. S. 329.

[42] Auch hier scheint sich das Denken Heraklits zu zeigen. Vgl. Heraklit 22 DK B30.

[43] Bataille 2015, 25.

[44] Den Bataille explizit vom „menschlichen Gesichtspunkt“ abhebt. Vgl. ebd.

[45] Platon, Politeia, 440f.

[46] Ebd.

[47] Jedoch lassen Platons Dialoge auch Platz für einen nicht von der Vernunft geleiteten Weg, Erkenntnis zu erlangen. Im Phaidon wird der göttlichen Mania die Fähigkeit zugesprochen, verborgenes Wissen zu offenbaren, was von der Menge als Geistesgestörtheit bewertet wird. Vgl. etwa Platon Phdr 249 d. Zur Rolle der Göttlichen Mania in der Antike siehe auch die Monographie von Yulia Ustinova „Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece“.

[48] NE 1102b34

[49] Ebd., 1103a3

[50] Vgl. Ebd., 1147a14, 1148b24, 1149a10.

[51] Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019. S. 27.

[52] Ebd.

[53] Foucault, Michel: Wahnsinn und Gesellschaft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2018. S. 546.

[54] Vgl. ebd., 547.

[55] Was wohl auch dem Vorhaben Foucaults zuwiderlaufen würde.

[56] Ebd., 11.

[57] Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020. S. 153f.

[58] Vgl. Kojève, Alexandre: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Iring Fletscher. Suttgart: W. Kohlhammer 1958. S. 29.

[59] Hegel 2020, 153.

[60] Ebd., 178.

[61] Ebd., 179.

[62] Vgl. Bataille, Georges: Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 196 ff.

[63] Einer der anderen Philosophen, die enormen Einfluss auf Bataille ausübten, ist Friedrich Nietzsche. Ein dritter scheint Kierkegaard gewesen zu sein.

[64] Foucault 2018, 549.

[65] Hierzu sind auch Jean-Luc Nancys Ausführungen in der Textsammlung Körper interessant. Im Kapitel „* dhel – Quelle aller Glückseligkeit“ weist Nancy das Begehren als aus einer Kontinuität kommend aus, das nach dem strebe, was außerhalb des Körpers liege, das ein Unendliches sei, weswegen das Begehren selbst unendlich sei. Vgl. Nancy, Jean-Luc: Körper. Erste Auflage. Wien: Passagen 2019. S. 166.

[66] „Es muss […] ein Angstzustand sein, den das Lebende einmal verlassen hat und zu dem es über alle Umwege der Entwicklung zurückstrebt. Wenn wir es als ausnahmslose Erfahrung annehmen dürfen, dass alles Lebende aus inneren Gründen stirbt, ins Anorganische zurückkehrt, so können wir nur sagen: Das Ziel alles Lebens ist der Tod.“ Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018. S. 223.

[67] Vgl. dazu auch Wittgensteins Ausführung dieser Problematik im Vorwort zum Tractatus logico-philosophicus: „Das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr – nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken: Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können (wir müssten also denken können, was sich nicht denken lässt).“ Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. 34. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2013. S.7.

[68] Foucault 2019, S. 396. Auf derselben Seite erwähnt Foucault Bataille namentlich; er habe von dieser Problematik gewusst.

[69] Vgl. Bataille, Georges: Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021. S. 20.

[70] Vgl. dazu auch den Text „Konsens, Dissens, Gewalt“ von Jacques Rancière, in dem er dem Konsens Symbolpolitik bescheinigt, der die Abwesenheit jedweder Heterogenität voraussetze und dadurch versuche, etwas Unmögliches wahrzumachen, was schlussendlich zu Konflikten einer sehr viel radikaleren Form führe. Vgl. Rancière, Jacques: „Konsens, Dissens, Gewalt“, in: Dabag, Mihran et al (Hgg:) Gewalt. Strukturen, Reformen, Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000. S. 110.

[71] Vgl. Bataille 2020a, 25.

[72] Georges, Bataille: „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012. S. 43.

[73] Bataille, Georges: Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022. S. 16.

[74] Dabei ist diese Dichotomie nicht als naturgegebene zu verstehen, sondern hat ihren Ursprung in der Historie des Menschen.

[75] Wofür dieser Text freilich einen demütigen Gegenversuch darstellen soll.

[76] Zum Beispiel in „Rausch, Fest und Ekstase. Zur Lebenssoziologie von Georges Bataille und Michel Maffesoli“ von Markus Schroer. Vgl. Delitz et al, 2018.

[77] Wofür Bataille in Der Fluch der Ökonomie ein Prinzip des Verlusts entwickelt, das auf der Sonnenenergie basiert, die sich wesenhaft verschwendet. Vgl. Bataille 2020b, 75.

[78] In seiner Schrift Nietzsche und der Wille zur Chance schreibt Bataille dazu auch: „Eine so entwaffnende Erfahrung [die produktive Tätigkeit aufzugeben] kann natürlich erst gemacht werden, wenn einmal alle versucht und vollendet sind, wenn alles Mögliche erschöpft ist.“ Bataille, Georges: Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005. S. 25.

[79] In seiner Schrift Die Innere Erfahrung widmet sich Bataille dieser Frage in poetischen Darstellungen der Selbsterfahrung. Vgl. etwa Bataille 2021, 153.

[80] Dass Bataille damit das „Gott ist tot“ von Nietzsche als gesetzt annimmt, scheint evident.

[81] Mit der Ausnahme, so scheint es, einiger Spezies der Familie der Oktopoden.

[82] Vgl. Bataille 2021, 129.

[83] Vgl. Bataille 2015, 34f.

[84] Eine gewisse Parallele findet sich in dieser Konzeption des Lachen zur Konzeption des Humors, die Kierkegaard in Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift vornimmt, wiewohl freilich Bataille nicht weiter auf das Verhältnis des Lachens zum Christentum eingeht. Vgl. etwa: Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Erster Teil. Übersetzt von Hans Martin Junghans. Köln: Eugen Diederichs 1988. S. 286f.

[85] Vgl. Bataille 2021, 129.

[86] Wallace, David Foster: Consider the Lobster. And other Essays. London: Abacus 2007. S. 65.

Literatur.

Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von Ursula Wolf. Achte Auflage. Reinbek: Rowohlt 2020.

Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020a.

–          Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020b.

–          Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021.

–          Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005.

–          Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015.

–          Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022.

–          „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012.

Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin:

Matthes & Seitz 2010.

Caillois, Roger: „Das Fest“, in: Hollier, Denis (Hrsg.): Das Collège de Sociologie: 1937–1939. Berlin: Suhrkamp, S. 551-593.

Diels, H. und Kranz, W. (Hg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Band I-III. Berlin: Weidmann 1974.

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften.

Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019.

  • Wahnsinn und Gesellschaft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2018.

Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020.

Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Erster Teil. Übersetzt von Hans Martin Junghans. Köln: Eugen Diederichs 1988.

Kojève, Alexandre: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Iring Fletscher. Suttgart: W. Kohlhammer 1958.

Nancy, Jean-Luc: Körper. Erste Auflage. Wien: Passagen 2019.

Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam 2008.

  • Wie man wird, was man ist. Ermutigungen zum kritischen Denken. Heraus-gegeben von Ursula Michels-Wenz. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Insel 2021.

Platon: Der Staat. Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Nikol 2022.

Rancière, Jacques: „Konsens, Dissens, Gewalt“, in: Dabag, Mihran et al (Hgg:) Gewalt. Strukturen, Reformen, Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000.

Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943-1948. Elfte Auflage. Hamburg: Rowohlt 2021.

Schroer, Markus: „Rausch, Fest Und Ekstase: Zur Lebenssoziologie von Georges Bataille und Michel Maffesoli“, in: Delitz, Heike et al (Hgg): Soziologien Des Lebens: Überschreitung – Differenzierung – Kritik, Bielefeld: Transcript 2018. Seiten: 91–112. DOI: http://www.jstor.org/stable/j.ctvnp0j11.6. (Abgerufen am 3. Oktober 2023).

Ustinova, Yulia: Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece. London;

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Wallace, David Foster: Consider the Lobster. And other Essays. London: Abacus 2007.

Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. 34. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2013.

Weblinks.

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Alter, Alexandra und Harris, Elizabeth A.: „Franzen, Grisham and Other Prominent Authors Sue OpenAI“, in: The New York Times. DOI: https://www.nytimes.com/2023/09/20/books/authors-openai-lawsuit-chatgpt-copyright.html (Abgerufen am 28.9.2023).

N.N.: „ChatGPT can now see, hear and speak“, in: Openai.com https://openai.com/blog/chatgpt-can-now-see-hear-and-speak (Abgerufen am 28.9.2023).

The Poetology of Emotions

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Robert König

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I present a philosophy of human emotions as poetology. First, I provide examples for the extent to which our emotions contain poetry and what that means. Then I show that attempting to formally rationalize emotions directly creates a problem in science: it does not leave emotions as they are but turns them into what I call pseudo-concepts. Thus, I present an indirect approach to emotions under the name of a poetology and show its merits. I argue that the poetology of emotions fulfills all seven aspects of a good theory of emotions recently formulated by Charlie Kurth (2022). Then I address some perspectives on how a poetology of emotions can be a fruitful dialogue partner in the science of emotions.

1. What is the poetry in our emotions?

How do we express our emotions? Have we learned to use certain designations for certain mental experiences? Do we know all our emotions? Can emotions be listed? Are we able to identify them correctly? Is there an adequate awareness of them? Can we communicate our emotions in a comprehensible or even empathetic way? Are they somehow related to our intellect? Is there a science of emotions?

If the answer to such questions is no, then this text must end here. We then not only have to remain silent about particular emotions but cannot even use the general term emotion in a meaningful way.

But if we say yes, we get caught up in a dense web of challenges. In order to understand these challenges, four introductory examples of speaking about emotions are given in the following four paragraphs.

Untranslatables: We’ve all probably felt wabi-sabi sometimes while reading a philosophical essay or needed a dose of Waldeinsamkeit afterwards. If we had to read or write the essay in a foreign language, we might have experienced dépaysement. Or we felt ubuntu, maybe even an išq, while interpreting it. Or the essay didn’t work out for us and rather left us with a persistent impression of a personal toska. Maybe only Blümeranz remained within our hearts.

Such games with so-called Untranslatables highlight the profound seriousness of referring to emotions. In claiming to be untranslatable, such terms raise the question of whether their corresponding emotions can be understood or depicted at all. Let’s take the adjective blümerant. This German term is said to have been taken from the French bleu mourant, thus expressing the emotion of ‘dying blue’. We can ask ourselves: do we know what it’s like to experience the emotion of dying blue? What is it to spontaneously feel like dying blue? Anyone who speaks English may have a very good idea of it though, as an English speaker can also feel blue. But does ‘feeling blue’ mean the same thing as ‘feeling blümerant’? How would one be able to explain what is meant by such expressions? Anna Wierzbicka (1999) already addressed this issue through the cognitive-linguistic analysis of human behavior decades ago. She shows very explicitly how difficult it is to interculturally categorize expressions of emotions in an integrative way and also points out that not even the term ’emotion’ and other similar expressions should ‘be taken for granted’ in every language (ibid. p. 9). Mary Besemeres (2004) exemplifies this perspective by exploring the untranslatability of expressions for emotions in Polish and English. There are numerous comparisons between other languages too and they repeatedly criticize ethno-centric approaches from one single dominant language like English (e.g. Alba-Juez 2022; Ng, Cavarallo 2019; van Brakel 1994).

Metaphors: When theorizing about emotions, Untranslatables are not the only problem. We can also regard one single language. Can we explain how we ‘boil with anger’ or ‘are crippled by fear’ or ‘have butterflies in our stomachs’? Different languages seem to use different or sometimes similar imaginative metaphors and analogies for different phenomena of the world to ensure the expression, clarification and communicability of emotions. How should we imagine ‘carrying the burden of guilt’? In his book Metaphor and Emotion, Zoltán Kövecse (2000)presented a concise overview of the different roles of metaphorical expressions of emotions. He shows the constitutive importance of metaphors even for the emergence of emotions (ibid. 192 ff.). There has been a rich debate on the manifold relevance of metaphors for decades now (cf. Lakoff, Johnson 1980) and it has also spread to the intercultural sector, pointing to considerable differences in metaphor formation through different languages (e.g. Osman 2018; Liu 2013; Sauciuc 2009).

Synaesthesia: Moreover, the challenge of grasping emotions by analogies and metaphors is intensifying when we highlight their synaesthetic character. Emotional events can be described as ‘cold’, ‘warm’, or ‘fulfilling’. Sometimes we are ‘under a lot of pressure’ or feel ‘empty inside’. Emotions are associated with temperature. They can be circumscribed using the domains of space, ampleness, or absence. Sometimes they’re considered as ‘nerve-stretching’, other times as ‘tingling’, yet another time they’re related to certain colors. We often connect them synaesthetically to other modes of experience. In research, the function of synaesthesia continues to be primarily attributed to particular cognitive phenomena such as color- or sound-perception. However, there are also studies that identify it as a holistic ‘key factor in the processing of reality’ (Latelleur-Sommer 2015, 29). Synaesthesia should then be connected to the entirety of human consciousness and thus also to emotional processes (see also Neckář 2017, pp. 8–19). In addition, emotions are often linked to each other, e.g. when we are ‘happily in love’ or talk about something being ‘intriguingly scary’. Here again we can ask what we aim at with such expressions.

Names: But why stop at those questions? For we can also raise the question of simple names for seemingly distinct or given emotions. Can we rely on a fixed definition of terms like ‘happiness’, ‘fear’, ‘anger’, ‘surprise’ or ‘astonishment’? Perhaps these terms are far too blurry even within one language, let alone between different languages. Is it possible that not everything that is called ‘happiness’ actually is ‘happiness’? In addition, this problem is broadening, when we emphasize e.g. the findings of Lindquist, Gendron and Satpute (2016). They show how the modes of naming emotions is able to shape and maybe even create them. We seem to do and fabricate something with certain names for emotions.Thus, the question emerges if there could be other emotions than the ones designated by us. Maybe we never have enough or correct names for them. Maybe all names are correct. Do we maybe have too many names when we think of closely related terms like ‘fearsome’, ‘eerie’, and ‘terrifying’? Is there a definitive criterion for distinguishing and naming particular emotions? Are human emotions woven into a historical or interpersonal process? Maybe new ones are created constantly while old ones are being abandoned.

The foregoing paragraphs exemplify that there is a certain poetry and particular poetic approaches in expressing, communicating, and theorizing about emotions. By poetry, I mean a creative, variable, and imprecise approach to their expression. The philosophical potential of this poetic aspect will be addressed in the third part of this paper. In the second step, I will point out that also scientific theories and general categorizations of emotions are interlaced in a poetic framework.

2. The meta-poetry of emotions

Not only are we able to address particular emotions but also to create general categories for them on a meta-level, e.g. the term ‘emotion’ itself, so-called ‘positive’ and ‘negative’ emotions or other designations like ‘feeling’ or ‘sentiment’. Consequently, there is a rich discourse about the differences and similarities between such terms. How do the phenomena ‘emotion’, ‘affection’, ‘feeling’, ‘mood’, ‘sentiment’, ‘drive’ and the like differ in English? What are their similarities? Deonna, Tappolet and Teroni summarize different perspectives of such taxonomic approaches. They either focus on the duration or the quality of an impression, the nature of its object, or the method of how we deal with it cognitively (2015, pp. 194 ff.). 

Moreover, the problem again is intensifying if we look beyond one single language. Jean-Pierre Cléro highlights the partially very different frameworks by which different languages address so called ’emotions’ (2004, p. 339). The question arises, for example, whether the English language can simply reproduce the German ‘Empfindung’ or the Greek ‘synaisthema’. Can such general categories express what they are supposed to express on the field of emotions? Nicolae Sfetcu (2020) recently gave a concise and comprehensive overview of such meta-level categories in the English language. As many others, he highlights that also the term ’emotion’ itself is a relatively young term that originated in the 1830s. How shall we deal with the historicity of such terms when expressing our experience through them?

Thus, meta-level terms like ’emotion’, ‘feeling’ or ‘sentiment’ raise the same problem as terms for specific emotions. Do they even touch the designated phenomena? Are there more or different meta-level categories or do we have too many? By whose authority and with what right are they used at all? What to do with possible disagreements about their mutual delimitation and their individual meaning? What do ’emotion’, ‘feeling’, ‘sentiment’ and similar terms actually mean by themselves?

Most of the approaches in scientific research on such issues stem from neuro-cognitive, sociological, psychological, biological, historical, linguistic, and even economic approaches. What then can philosophy contribute to the scientific discourse? For emotions have always been an issue of philosophy. Andrzej Dąbrowski gave a summary of the central emotion-related questions in the European philosophical tradition from Ancient Greek philosophy to our days. Above all, he rightly emphasizes that at least modern philosophy continuously draws from the rich results of other sciences (2016, 13 ff.). Thus, the question arises as to what the genuine and distinct contribution of philosophy to the many questions about our emotions could be.

Now, I argue that a philosophy of emotions always has to be a poetology. For as poetology, philosophy avoids a certain dogmatic axiom which is common in other disciplines. This axiom is: emotions are given facts to us. Their facticity may be grasped in different ways, e.g. as ‘mental states’ or ‘behavioral responses’ or ‘effects of bodily changes’ or ‘interpersonal and intercultural relations’ and so on. But it is taken for granted that they are a given fact within these different theoretical paradigms and that we are able to speak about them and conduct research on them in the given framework.In contrast, philosophy poses the question of whether, to what extent and in what way these different paradigms and frameworks make speaking and knowledge of emotions possible in the first place. Philosophy does not start from accepted axiomatic presuppositions just because they have grown scientifically, historically, culturally, or linguistically. It does not view emotions as given facts in an already given scientific framework. From a philosophical perspective, emotions are not a predetermined object of theoretical observation, description, study, or analysis. Philosophy rather investigates the grounding conditions and the ontological emergence of the different paradigms and frameworks that we use in speaking about emotions, be it scientifically or non-scientifically. Thus, in respect to the particular phenomenon of human emotions, it becomes what I call a poetology.

3. The poetology of emotions

In summary, we can state that a certain dogmatic rationalism lies within the multidimensional dealings with emotions. Many debates assume that emotions are merely accessible facts to our knowledge or objects of factual speech in a specific framework. They are frequently taken as given phenomena that can be subjected to a methodologically prefabricated intellectual analysis, categorization, description, and research. Aleksej Kišjuhas carefully points out to what extent especially Western philosophy, with few exceptions, has always tended to view emotions in such a predetermined relation to our intellect, especially since Stoicism (2018, pp. 257 ff., for a detailed analysis of the perspective of Stoicism, see Cooper 2005). This rationalism continues, with some notable exceptions, throughout the establishment of modern science. Robert Solomon (2008) points this out in his introductory overview on the history of the science of emotion. Consequently, in facing this historical imbalance, Ronald DeSouza’s influential work initiated a research paradigm of a philosophical intermediation of ratio and emotio (1987, p. xvi). Since then, their mediation has been the focus of much research.

Poetology comes into play, where we become aware that emotions do not remain emotions if they are always already rationalized as objects of our intellect within a specific conceptual framework. From a poetological point of view their balance must rather be incorporated as emotions into the research methods and our modes of expressing them. Without this incorporation, any research continues to reproduce the gap between rationality (science, knowledge, facticity) and emotionality (expression, subjectivity, experience). Robert Roberts emphasizes the problem of simply accepting certain frameworks when talking about emotions. As such he mentions biology, psychology, brain sciences, psychoanalysis or other clinical approaches, but also cultural anthropology and history. These approaches always assume a ‘definite background’ as their basis, which therefore already ‘shapes its results’ (Roberts 2003, p. 4). We agree with this methodological criticism. Philosophy does not ask about what is given by an accepted scientific framework. Philosophy investigates the logic of the givenness of the seemingly given. This can also be done with emotions and is the poetological approach. Poetology includes the indirect and therefore always creative and poetic manner in which we address our emotions. It does so by scrutinizing the seemingly given frameworks that underly any reference on emotional events.

Hence, the pivotal poetological question is how we become able to express and conduct research on emotions without already turning them into conceptual objects of rationality. How can we address emotions as emotions and thus refer to them in an emotional way? – Our answer is: by involving our own modes of expression right in the experience of emotions, thus transforming it from mere description to poetry. Poetology views emotions as contributors to the genesis of the very concepts that refer to them. Such a philosophical poetology can be an important and instructive partner for scientific discussions. It is in some measure related to Roberts’ approach of a Conceptual Analysis (id. 2003), which examines the language pragmatics of experienced emotions.Poetology also examines the genetic logic that is inherent in our expression and addressing of emotions. It is a phenomenology of emotional speech. The emergence of emotional concepts is woven into the experienced emotionality itself and therefore their rationalization also becomes experiential – for example in synaesthetic, imaginative, interpersonal and intercultural forms. Poetology teaches to view any seemingly factual and direct conceptualization of emotions as pseudo-concepts. Any concept that seems to be directly able to express or address emotions is regarded as a mere pseudo-concept to highlight and mark the constantly indirect relation between emotions and their expressions and references. This indirectness forms the first step to perceive emotions in a poetic way. It acknowledges that emotions cannot be conceptualized or rationalized directly and stay what they are.

Regarding any reference to our emotions as initially indirect grounds the experiential character of referring to them. They shall be experienced in an expressive way instead of just being talked about. The poetology of emotions provokes the experience of a multifaceted inability to directly express or refer to emotions as emotions. For this reason, the first and second part of this paper focused on intercultural, linguistic, psychological, and pedagogical challenges when trying to address emotions. Their poetry stems from a specific unableness that is experienced in all attempts of expressing or referring to them. This indirectness is not a flaw of language or method, but a sign and basis of entering the poetry within our emotions by making them occur as emotions.

Thus, the principle of the poetology of emotions lies in operating with what I call unableness. I do not call it inability, because I do not regard it as a certain incapable flaw but a positively experienced phenomenon. Poetology recognizes experienced unableness as the principle and stage for the addressability of emotions as emotions. Herein lies the indirectness in every conceptual reference to them. Unableness occurs to us – and we have to deal with it, i.e. we have to poetize it. This will always be a subject of a certain poetry because the relation of expression and experience is indirect when it comes to emotions. Emotions are not given rationalized facts. As such, they are pseudo-concepts, which is just another way of saying that they are poems. Referring to emotions – also by using the term ’emotions’ – shows itself as an experienced unableness on our part. Thus, we attempt to adapt our systems of reference and expression to this experience in a creative, fluid and vivid way, instead of wanting to weave emotions as pseudo-concepts into a dogmatic framework of presupposed facticity. Poetology acknowledges and investigates any reference to emotions as part of a diverse and manifold poetic process of dealing with what I call the principle of the occurrence of unableness.

4. Poetology as a good theory of emotions

Charlie Kurth has recently presented seven requirements for an up-to-date theory of emotions in his insightful book Emotion (2022). Thus, also poetology must be measured against these requirements. Kurth formulates seven questions (ibid., pp. 6–11), which he says every good theory of emotions must be able to answer:

  1. Phenomenology: What is it like to have emotions?
  2. Motivation: How do emotions motivate and move us?
  3. Intentionality: What is an emotion about?
  4. Individuation: How do we distinguish emotions?
  5. Cognition: How do emotions shape our cognitive states?
  6. Value: How do emotions let us appraise the world?
  7. Rationality: Are there justifiable or accurate emotions in given situations?

With our call for the poetic inclusion of experienced unableness into any kind of reference to emotions, we are already dealing with the first question. The other six questions will emerge from this.

4.1 Phenomenology

As poetic, any reference to emotion is itself an emotional reference. It involves the experience of indirectness in the relation between emotion and reference. In contrast, where there is no such indirectness, we operate with emotions as pseudo-concepts. 

As poetological, however, emotions are not only addressed indirectly, but the occurrence of unableness in them is actively acknowledged and sought out. For the poetological approach addresses emotions as emotions through the involvement of experienced unableness. This occurrence happens to us as a phenomenon, even if we refer to emotions by abstract concepts. They are then acknowledged as poetic concepts. Thomas Szanto and Hilge Landweer therefore rightly emphasize the ‘irreducibility of emotions to other mental or cognitive but also to other bodily states’ and ‘the fundamental role of the first-person (singular or plural) perspective’ (2020, p. 10). Emotions are addressed as emotions in sustaining their experiential dimension by indirect poetic reference. Unableness occurs to us. This raises the poetic question, if the term ‘emotion’ is sufficient to provoke the phenomenon of inclusive unableness. The ancient Greek term pathos may be a more suitable poetization. Pathos stems from the verb pathein, meaning ‘something is suffered’, ‘something befalls us’. The Latin passio and modern derivatives like passion originate from it. Thus, in the term pathos an occurring unableness is addressed, which imposes itself on us and which has to be dealt with. This is the origin of emotions as experienced phenomena. In referring to them, we address the occurrence of unableness. We have passions. At the same time, this occurrence provides the possibilityto interact with what is happening to us. Thus, an ability to refer to this experience emergeswithin its occurrence. This ability is expressed by the opposite Greek term poiein (= to make, create, bring about).From poiein our word poetry is derived. Poetry is a capable way of dealing with the occurrence of unableness that is experienced as emotions. This poetry becomes poetology by including the occurring pathos in its own expressive referential frameworks, e.g. scientific theories, artistic endeavors or ordinary interactions, and therefore engaging in a poetic way of dealing with experienced unableness.

The concept of passion therefore acknowledges that we are able to create a phenomenology of emotions. For passions involve the experiential character of an event that we suffer. We experience unableness at all times, even in trying to rationalize what it even is to be unable. The manifold reference to unableness generates the poetic aspects in any given facticity, i.e. its emotional dimension. From this perspective, another classical concept about this phenomenon comes to mind. The Latin term affectio also expresses that the addressed phenomenon is not a matter of direct access to given facts. Rather, unableness does not relate to facts, but to an ad-fectum, i.e. a phenomenon towards which our dealings (facere) are directed (ad-). An affect is a ‘not yet done’, it is not fact. Rather, it is an alignment towards the fact (ad-fectum). Passions are not dealings with facts, but alignments towards something that imposes unableness on us. They are affects. Finally, the term emotion is also related to this. For a movement (motio) is instigated in us by our affective passions.

4.2 Intentionality

From a poetological point of view, the terms passion, affect, and emotion play an essential expressive role in poetizing the experience of unableness. They are three arbitrary but suitable poems that can be related to the indicated phenomenon.

In experiencing this we become able to variably deal with the occurring unableness. This leads directly to the notion of its intentionality. Everything emotive is affective, i.e. directed towards imposed unableness. Its imposition may stem from an object, a mental state, an event, other people and so on. There are various kinds of unableness. Passions happen in particular modes of being directed (affectus) and moved (emotio) by occurring unableness. They are various ways of experiencing and having to deal with unableness. What we poetize as ‘fear’ is a different intentional focus on encountering unableness than ‘anger’, ‘joy’, ‘love’ or ‘surprise’, to name some examples. Moreover, ‘fearing’ or ‘loving’ different entities or phenomena further differentiates the poetic dealing with their particular imposition. Matthew Ratcliffe rightly emphasizes that the intentionality in emotions is always associated with the experience of a very specific and particular ‘disturbance of the experiential world’ (2022, p. 254). This disturbance is the differently imposed and aligned occurrence of unableness.

Poetology examines ways of actively addressing specific occurrences of unableness, their various impositions, and how they are intentionally dealt with by different emotional events. From a meta-poetic perspective, the differences made by English emotion poetry in referring to poems like ‘moods’, ‘sentiments’, ‘desires’, and similar phenomena also belong in this context. Thus, poetology asks, what kinds of unableness do rise in particular passions and how does it affect us to deal with something (poiesis)?

Emotional intentionality is to become able to be unable in multiple ways. Intentionality is directed to different modes of an occurring unableness. We become able to be unable in a certain way and thus become affected in a specific mode. Dealing affectively with the occurring pathos is called emotion. ‘Anger’, ‘joy’, ‘astonishment’, ‘lust’ and whatever imposition we may poetize about, are always simultaneously pathos, affectus, and emotio in intentionalizing us.

4.3 Motivation

Emotions also directly include imperatives. For the demand to deal with unableness lies in the very logic of its pathos. Unableness involves an affective ought. It is experienced in particular deprivations of ableness. This experience motivates us. It initializes emotio from pathos by affective enablement. Depending on its quality, intensity, or duration, this initialization can be free play, an enriching experience, but also coercion or force. Affective imperatives emotionalize us. They drive us out of our current experience by a specific intentional ought or ought-not. They always contain a demand, even if this demand is not always rationally clear to or grasped by us. To name a few examples, it may be the demand to just notice something, or to name it, to deal with it, to overcome it or to engage in it. All this depends on the specific occurrence of unableness and its intentional impositions that provokes us to refer to it poetically, i.e. indirectly. There is a multifaceted debate on the complex relation between emotion and motivation in research, recently summarized by Kent Berridge (2018). According to him, emotions are mostly assumed to be subjective facts that correspond to certain objective ‘brain mechanisms’ in which the motivating element is sought. However, the poetological question is what motivates our dealing with emotions to use references as ‘brain mechanisms’ or ‘subjective’ and ‘objective’, ‘psychic’ and ‘material’. What emotional occurrence of unableness motivates us to want to poetize emotions in this way? What experience of unableness are we trying to express when we speak like this? What emotion drives us to this or that science of emotions? Is it displeasure with a certain unable concept? Is it curiosity that triggers it? Is it fear of something? Is it desire for something? Is it the experience of safeness that we are looking for in certain ways of poetizing emotions?

Moreover, what would be motivations to deal with unableness in a different poetic mode than through science? Rationalizing, intellectualizing, or conceptualizing emotions are just a few ways to acquire an ability to be unable. Humans do this in numerous other ways as well. If we ask about motivation, we ask about different imperatives that emotions impose on people. Exploring the imperatives in emotions would be a further endeavor of our poetology. They can take a variety of scientific, artistic, social, or other forms and their emotional side is what drives us to engage in these forms.

4.4 Values

The occurrence of unableness motivates us. Intentionality and ought are inherent in any emotion, sometimes well-hidden or encrypted. That does not mean that there are always secret goals or ends in them, for the ought can also just be to notice or experience something by dealing with imposed unableness. The ought in an occurring unableness can also be a need to express joy or comfort. An intentionally motivating pathos is inherent in such phenomena too. For example, this can lead to the unableness of a cognitive integration of an event into the current capabilities of a person. In this context, Matthew Pelowski (2015) has shown how human emotional crying contributes to the cognitive transformation, reschematization, and emotional integration of being capable to experience an event, be it by joy, sadness, anger, or other poems. Crying contains an emotional ought. According to him, this even has similarities to different aesthetic ways of experiencing the world (ibid., p. 3), which also corroborates the viewpoint of poetology.

Now, one of the most complex tasks in exploring emotions arises from their motivational aspect: how do they tally with appraisal and evaluation and thus with oughtand ought-not? For in emotions as emotions, evaluation and appraisal do not appear directly as verbal or reflective statements or judgements. Their ontology is different. The way in which the occurrence of unablenessmotivates us to evaluate and appraise is expressed phenomenologically in immediate subjective experiences. That they are immediate is their unableness. That they are subjective is their ability. When we try to express this subjective immediacy, we can poetize it through primordial concepts that designate immediate subjectivity such as ‘feeling’ or ‘sentiment’. Such primordial concepts of subjectivity and immediacy as expression of unableness are also sought out and examined by poetology. The English language uses terms like feeling or sensation, among others. Emotions are accompanied by an experience of sense that lets us feel. They provide a subjectively immediate experience of appraisal and evaluation that is felt or sensed (other modes could contain poems like ‘detect’ or ‘perceive’, to give two more examples). That’s why we can neither reproach nor praise emotions. They are immediate evaluations. Nobody can account for a specific pathos. This is their unableness in regard to values. They are felt appraisals and evaluations. 

But from this unable immediacy arises also the abilityto ascribe them or dismiss them. We can derive judgments from them and refer to them, because they are also subjective. That is their ableness as a feeling and sensation. Poetology teaches us to derive appraisal and evaluation from subjective immediacy, which in turn is dealt with as emotions. In his famous theory, Robert Solomon assumes that ’emotions are like judgments’ (2003, p. 11). Poetologically, the greatest importance is to be placed on the word ‘like’. The affective character of Solomon’s own poeticization is reflected in it. Emotions are not factual judgements, but a kind of judgement. Once again, a poetologian could ask, what emotion motivated Solomon to explicitly choose the logical form of ‘judgements’ to express his pathos about emotions. However, he adds that they are even evaluative ‘choices’ (ibid., p. 17), in which we recognize the poetological ableness to deal with immediacy. They are not reflective choices, but poetic ones.

Values show up in the form of experienced appraisals as feelings or sentiments. Emotions are acts of evaluative sensing. Their poetry arises when we refer to such subjective feelings and try to link them to the immediate appraisals inherent in our experiences. Emotions are therefore not a subordinate category of feelings or sensations, but feelings and sensations are the evaluative element in our emotions. Unableness feels a certain way, and that is already the act of evaluating and kind of judging, which is at the same time affectively motivating.

4.5 Cognition

Emotions are felt, sensed and evaluative movements (e-motio). They motivate us to poetize them in a variety of ways as subjective-intentional experiences of unableness. The fact that feeling them is immediate is itself an occurrence of this unableness and therefore an issue of poetology.

In the poetization, emotions also move ontologically towards cognition, the term ‘move’ being itself an unable poem once again. The emergence of the ability to be unable can be gradually and differentially developed. Jesse Prinz uses the poetic term ‘Psychosemantics’ for this emergence (2003, p. 78). He points out that emotions develop and establish themselves in their own addressable cognitive properties. Poetology thus has several overlaps with these affectively operating Psychosemantics. Emotions are poetic developments from the pathos of unableness to the gradually and multi-faceted ability to deal with unableness. In such dealings we can convert them to unemotional pseudo-concepts or engage in them as emotions. It depends on whether we negate the occurrence of unableness in the process. Cognition can be variously affected by unableness. It is not a counterpart to emotion. It is the active handling of occurring unableness and therefore the root of poetology. This handling can adopt different forms, such as thought, consciousness, volition, or memory, to name some of them. As they themselves contain certain forms of unableness and therefore emotions, they are also issues of emotional poetry. Emotion always accompanies cognition and cognition always poetizes emotion. They are intertwined in any experience. This is why there is no real unemotional science about emotions, just their possible reduction to pseudo-concepts. But even pseudo-concepts are subject to certain occurrences of unableness and have a poetic emotional side.

The more this dynamic interrelation experiences itself as a self-related ableness to be unable, the more it renders itself cognitively. It becomes the capability not only to experience but to refer to emotions as part of their experience. For cognition is in itself always an emotional pathos. It imposes itself on itself. Cognition happens to itself. Such an event could be poetized as the emotion of conscious freedom. Conversely, emotion is always cognition. Emotional ability doesn’t happen at some point of their mutual development. It is always already able, even if we are not conscious of it. For to be conscious of possibly not being conscious of something is another occurrence of unableness, which is followed by certain emotions. Even being unaware of being unaware of something is accompanied by certain emotions. The relation between emotion and cognition can be explored by poetologyin all its diversity. Different emotional modes correspond to different cognitive ways of handling unableness. These ways take on different ontological forms, which in turn can be poetized. Poetology investigates emotions regarding their multidimensional ontology, which manifests itself in different cognitive modes.

4.6 Individuation

Our last steps lead directly to the question of the individuation of emotions. Which and how many there are, how they are related to each other, if and how they can be distinguished in a typology, emerges from the experience of their cognitive ontological plurality. Juan Loaiza (2021) recently rigorously summarized the central issues on the individuation of emotions both in general categories and in individual emotions. He speaks of a plural ‘ontology of emotions’ that must face the questions we have raised. We cannot distinguish phenomena such as joy, anger, fear, ubuntu, toska or blümeranz directly and factually. There isn’t even one single form of such phenomena. For the unableness that occurs in all of themestablishes itself cognitively in different ontological modes of experience. The development of new poems, the abandonment or resumption of others, the need to express subjective experience, which may even reach the point of idiosyncrasy – all this awaits at the peak of the cognitive confrontation with emotionality: individuation or concretion. Individuation is itself emotivated by a particular experience of unableness, namely to distinctively refer to its subjectively felt occurrences in intentionally dealing with it and cognitively handling it. This echoes in the manifold discourses on emotion expressions both intra- and interpersonally. Emotional individuation is a process of creativity. It is never just a description of facts, but a more or less cognitively established way of dealing with unableness. In other words, the process of the individuation of emotional experiences is identical to their poetization. Their individuation is brought about, not gathered from presupposed facts. 

Poetology explores this process of individuation, which roots in the complex plurality of cognitive ontologies of emotions. Here poetology meets once again with other sciences. For the development of emotions in the sense of their individuation can assume a psychological or social, a historical, artistic, linguistic, or neuro-biological, and many other faces as well. One and the same person develops a rich variety of handling emotions. Their poetic individuation is the ongoing development of becoming able to refer to this variety in various modes.

4.7 Rationality

The presented ontological plurality of emotions raises the question of their rationalizability, which we began our poetological outline with. In respect to the sheer immensity of different poetic individuations, the issue and claim of a concluding and definitive poetry appears. Is there a criterion for conclusive accuracy when theorizing about emotions? Can they be adequately identified, justified, or lead to expected reactions? Are we able to ultimately describe or classify them? Can we group them in right and wrong emotions, influence, use, or correct them? Should we do all that? –  Such approaches towards their rationalization stem from the initial question of whether there is an accurate dealing with unableness.

The claim to rationalize emotions is a result of the cognitive process of their individuation. The tendency to examine, express, analyze, order or interconnect them arises from their poetic distinction. Now, rationalization and its claim of a particular accuracy or adequateness is itself motivated by particular emotions that can also be examined by poetology. Rationality is motivated and subjectively accompanied by emotions and thus in itself a mode of affectivity. It deals with its own pathos of unableness. From the perspective of a poetologian, this aspect has always to be taken into account, when engaging in rational activities. Otherwise, as Deonna and Teroni emphasize, a sudden ‘gap’ could emerge between rationality and emotionality (2015, p. 95). Emotions then are viewed as factual pseudo-concepts, devoid of the possibility to refer to them as emotions. This, once again, is a mode of occurring unableness. But it may not experience its own unableness, for it consist in the very inhibition of experience towards a seemingly disconnected rationality that becomes a pseudo-concept itself. Reuniting it with its own emotionality means poetizing it again and immerse it in emotional experience. Acts of thought, language, or conceptualization can themselves feel and affect us in certain evaluative ways. They are motivated and motivate us by intentionally dealing with particular occurrences of unableness that let us cognitively engage in handling unableness in different rational modes. Emotions can be made poetized phenomena of such modes and be examined in respect to their accuracy, justification, taxonomy, even correctness or appropriateness (Deonna, Teroni, 104) and other rational approaches. However, such approaches are vice versa always initialized emotionally and remain indirect poetic approaches.

In summary and retrospect, the modes of rationalizing emotions (7) are themselves conceived as an aspect of their individually manifold emergence (6) as cognitive ontologies (5). This emergence takes place as the experienced subjective immediacy (4) of a multi-evaluated unableness, which motivates (3) us intentionally (2) to deal with its occurrence as a poetic phenomenon (1). Emotions can poetically be referred to as given psychic, neuro-cognitive, physical, or socio-cultural facts. But they aren’t such facts. In poetology they are dealings (poiesis) with the phenomenon of unableness that always demands interpersonal engagement, intrapersonal experience, and creative expression.

5. Why a poetology of emotions matters

Our results suggest that emotions should be viewed as acts of affective expression and reference. Affective means that they are an action that expresses itself by engaging in its own unableness without immediately negating, transforming, or conceptualizing it. References to emotionality thus become themselves emotional. Emotions are diverse abilities to become or be unable.

Actively examining and engaging in this experience is their poetology. It teaches to acknowledge, examine, and express unablenessin all our states. Poetology therefore asks us to recognize, experience and deal with the emotionality in all our states and activities. Emotions are always present, even in seemingly formal or mechanical activities. To exclude the incessant occurrence of unableness in its many faces means to negate a central aspect in our relation to ourselves and the world. This negation is, of course, always possible and itself a certain method of dealing with unableness. Poetology thus demands a reintegration of emotions as an essential and expressive domain in any field of intra- and interpersonal interaction. If we take the sciencesas an example, irritating questions arise, such as: should we laugh, cry, be amazed or be afraid together in science? Can we share science in being angry or desperate, fall in love or feel comfort in it? Can we allow the involvement or even discovery of particular emotions in conducting scientific research and even expressively weave them into our methodologies? Doesn’t every act of rational cognition contain poetic aspects that allow us to feel and sense it? Can we present, exchange, study or refer to scientific research in an emotionally rich way and what would that look like? Isn’t the domain of an experienced unableness what makes us engage in research in the first place? Then why not express this factor? What do we fear when we exclude emotion from science – and then include it again through that very fear of emotions in a seemingly emotionless pseudo-conceptual rationality?

Such questions arise in other areas of life too. Poetology teaches us to appreciate each other as emotional beings and to experience reality as a multidimensional poetic expression of dealing with unableness. On top of that, it demands the development of a differentiated and able poetry of such expressions. The more proficient and creative we can poetize them, the more we invite each other into our mutual spaces of experience. A meaningful education of emotions, whichis often demanded in research, has nothing to do with rationalized manners or certain stoic ideas about their civilized restraint, but with increasing the richness and ability of their expressive poetization. Poetology teaches ways of emotionally engaging in and developing our abilities to express unableness.

The poetic inclusion of emotionality as emotionality also introduces a common, synaesthetic possibility of mutual, intra-, and interpersonal experience. By experiencing each other as poets of our respective and very own unablenesses, we invite each other to a sympathetic path of engaging in one another. Emotions allow us not only to address, but to experience alterity. For they inherently present themselves to us as an Other through the occurrence of unableness. Thus, the poetology of emotions also has an ethical dimension. It examines how poetic acknowledgements lead to people coming into a more accurate mutualism in their respective modes of experiencing unableness. In poetology, subjects are acknowledged and viewed as expressive poets, i.e. as subjects who find themselves intentionally and motivationally instigated to constantly deal with specific occurrences of unableness. Poetology aims at making this as tangible as possible. It does not recede to seemingly unemotional rationalistic description, justification, or systematization. Rather, also rationality becomes a poetic-expressive form that commits itself to the ethics of syn-emotional experience.

Furthermore, poetology introduces meaningful aesthetic forms into our cognitive states. Their poetological rationalization is the affective search for accurate expressions and modes of reference instead of a right or wrong justification of emotions. Now, accuracy is an aesthetic demand, not to be confused with certain notions of good taste, connoisseurship and the like, but of passionately investigating, developing, and differentiating our own abilities to express our unableness. Even science becomes an aesthetic form in poetology, if ‘aesthetic’ means ‘emotionally expressive’.

From its expressive perspective, poetology is also related to the concerns of intrapersonal psychoanalysis, interpersonal social theory, and intercultural anthropology. For the affective expression of our unablenessas passions that move us emotionally generates even therapeutic effects (cf. Nook, Satpute, Ochsner 2021). They also entail social and intercultural dimensions. Ursula Hess and Shlomo Hareli (2019) have collected a number of perspectives on these issues in their volume The Social Nature of Emotion Expression, supporting our poetological approach. Being confronted with the necessity to deal with one’s own emotions or those of another person addresses us as affected. We are no longer observers of events but are involved. This changes everything in dealing with ourselves and the world. Rooted in the phenomenon of unableness, it provokes poetry. Engaging in our emotional potential makes each one of us a poet.

Poetology therefore not only examines the expressive ontology of emotions, but also contains a demand. It emotionalizes. It motivates us to participate in intentional experience. It invokes the differentiation of our individualized cognition and thereby reconcile aesthetic-creative expression with rational accuracy. That is why it is poetologically crucial to enable people to experience and to express what they have experienced in an investigative and experiential poetry. Thus, poetry itself becomes an expressive research activity that takes part in all our other cognitive actions and enriches them with the dimension of emotional experience. As a result, emotions are experienced, exchanged and explored as emotions as much as possible.

6. Conclusion

I have shown what challenges a philosophy of emotions must meet if it does not want to be simply an appendix to empirical-dogmatic theories of other sciences. Philosophy provides us with a principle of referring to and expressing emotions experientially. I call this principle the occurrence of unableness, from which emotion is gained as constantly poetically shaped and poetologically examinable experience. It addresses emotion as emotion and highlights how it takes part in every human endeavor. Such endeavors always stem from or at least contain a certain experience of an unableness that has to be dealt with. From this point of view, they always contain emotions. To refer to or express this unableness in its ontological manifoldness is the poetry in our emotions. This poetry is activelyexamined by poetology both as a science and as a teaching. As I have shown, poetology fulfills the seven requirements for a good theory of emotions according to Charlie Kurth. It provides a creative method for addressing important issues of the intra- and interpersonal, interdisciplinary, intercultural and interlingual practice and exchange of human experience. This method, of course, must be examined in more detail in the future.

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Vermittlung und Bestimmtheit  

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

Bestimmung zweier Fundamentalbegriffe der Hegelschen Philosophie anhand der „Sinnlichen Gewissheit“ in der Phänomenologie des Geistes

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1. Dezember 2023

Bogdan Mićić  

Hegels Phänomenologie des Geistes zählt ohne Zweifel zu den einflussreichsten und meistrezipierten Werken der neuzeitlichen Philosophie, mitunter jedoch auch zu den am schwierigsten verständlichen. Sicher hat dies zumindest zum Teil inhaltliche Gründe; denn es liegt in der Natur der Sache, dass der Inhalt einer bzw. der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ (PhG 80, § 88) eher von der anspruchsvolleren Sorte ist,[1] jedenfalls wenn die „Erfahrung des Bewußtseins“ in einem so umfassenden Sinn gedacht wird, wie Hegel dies tut. In diesem Fall müsste es nämlich möglich sein, allen in der Geistesgeschichte (vor Hegel) aufgetretenen Bewusstseinsformen ihren systematischen Platz innerhalb des die Erfahrung des Bewusstseins darstellenden, wissenschaftlichen Systems zuzuweisen.[2] Daraus folgt, dass es beispielsweise möglich sein muss, ein solches Bewusstsein innerhalb des phänomenologischen Systems zu verorten, dessen Weltbezug dadurch gekennzeichnet ist, dass es seine Welt als eine Mehrzahl von unterschiedlichen Einzelgegenständen mit allgemeinen, sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften begreift.[3]  Teilweise scheint aber auch Hegels eigentümliche Idiomatik zu den Verständnisschwierigkeiten bei der Lektüre von Hegels Phänomenologie beizutragen. 

Im Folgenden beabsichtige ich daher, zur Klärung ebendieser Idiomatik beizutragen, indem ich zwei Grundbegriffe der Hegelschen Philosophie zunächst einzeln und anschließend in ihrem Verhältnis zueinander untersuche und bestimme: einerseits den Begriff der Vermittlung und andererseits jenen der Bestimmtheit. Auch wenn es prima facie so aussehen mag, als ob es sich bei der Frage nach dem Sinn bzw. der Bedeutung von „Vermittlung“ bzw. „Bestimmtheit“ um eine philologische oder gar linguistische Fragestellung handelte, deren Beantwortung höchstens von propädeutischem Wert sein könnte, sei schon hier darauf hingewiesen, dass dies ganz und gar nicht der Fall ist. Wie sich zeigen wird, ist die vermeintlich philologische Untersuchung von Hegels Idiomatik (zumindest in Bezug auf diese beiden Ausdrücke) von höchstem systematisch-philosophischen Interesse, keineswegs trivial und erfordert eine in- und extensive Auseinandersetzung mit dem Text der Phänomenologie auf inhaltliche Art.[4] Was die Textgrundlage angeht, beziehe ich mich fast ausschließlich auf das I. Kapitel der Phänomenologie namens „Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen“ (vgl. PhG 82–92, §§ 90–110). Wie sich zeigen wird, erwächst hieraus kein systematischer Mangel, da Vermittlung und Bestimmtheit für Hegel so grundlegend sind, dass sie bereits im Kapitel über die sinnliche Gewissheit in umfassender Weise zur Geltung kommen. Die Reihenfolge der behandelten Inhalte in meiner Darstellung folgt dabei in kommentarhafter Manier der Textgrundlage, da dies ein organisches Übergehen von einem relevanten Thema zum nächsten ermöglicht: Vermittlung ist im Kapitel zur „sinnlichen Gewissheit“ von Anfang an thematisch (vgl. 82, § 90), während Bestimmtheit erst später ausdrücklich wird. 

Aus diesem Grund beginne ich mit einem Abschnitt zu Hegels Begriff der Vermittlung im Kon text von dessen philosophiehistorischem Verhältnis zu einer ursprünglich aristotelischen Lehre vom logischen Schluss. Im Anschluss untersuche ich den Begriff der Bestimmtheit im Verhältnis zu dem in Hegels System – wie sich zeigen wird: – noch fundamentaleren Begriff der Negation. Dem in diesem Zusammenhang entscheidenden § 96 (84–85) ist Unterabschnitt 2.1 gewidmet, in dessen Rahmen das Allgemeine seine Bestimmung erhält, während Unterabschnitt 2.2 die Bestimmtheit des Einzelnen thematisiert und problematisiert. In diesem Zusammenhang wird sich bemerkenswerterweise zeigen, dass die Forderung nach Bestimmtheit von einzelnen Sinneserfahrungen schon hier die logische Konzeption von Einzeldingen, denen allgemeine Eigenschaften zukommen, elizitieren wird (vgl. Brandom 2019: 153), jedenfalls andeutungsweise. Auf dieser Grundlage wird es möglich sein, in Abschnitt 3 auf den Vermittlungsbegriff zurückzukommen und sein Verhältnis zum Begriff der Bestimmtheit zu untersuchen: Dabei wird sich zeigen, dass Bestimmtheit logisch fundamentaler als Vermittlung ist und dass Vermittlung auf Bestimmtheit zurückgeführt werden kann. 

1 Vermittlung und Unmittelbarkeit 

Was Hegel „sinnliche Gewißheit“ nennt, ist eine Art von empirischem bzw. empiristischem Bewusst sein, das beansprucht, ein „unmittelbares […]Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 90). Der Begriff „un-mitte-l-bar“ verweist dabei auf die traditionelle, auf Aristoteles zurückge hende ‚Lehre‘ vom syllogismós, die sogenannte Syllogistik (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136).[5] 

Aus Sicht zeitgenössischer, formaler Urteilslogiken handelt es sich bei einem Syllogismus um eine bestimmte (Unter-)Art logischer Schlüsse bzw. Argumente, deren (zwei) Prämissen und (eine) Konklusion jeweils die Form eines kategorischen Urteils haben.[6] Es handelt sich demnach um Aussagen der Form „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“ bzw. „P kommt jedem/einigen/keinem S (nicht) zu“, wobei S für das syllogistische Subjekt der Aussage – das, worüber etwas ausgesagt bzw. prädiziert wird – und P für das syllogistische Prädikat der Aussage – das, was vom bzw. über das Subjekt ausgesagt bzw. prädiziert wird – steht. 

Traditionell wurde und wird die allgemeinere Prämisse eines Syllogismus „Obersatz“ genannt, die spezifischere Prämisse dagegen „Untersatz“. Die in einem syllogismós vorkommenden Begriffe wurden und werden, je nachdem an welcher Position in den Prämissen sie vorkommen, „Ober-“, „Mittel-“ und „Unterbegriff“ genannt. Dem sogenannten Mittelbegriff kommt dabei die besondere Stellung zu, in beiden Prämissen vorzukommen, im allgemeineren Obersatz als Subjekt, im spezifischeren Untersatz als Prädikat, während der Oberbegriff nur im allgemeineren Obersatz – als Prädikat –, der Unterbegriff nur im spezifischeren Untersatz – als Subjekt – vorkommt. In der Konklusion hingegen kommt der Mittelbegriff formal überhaupt nicht mehr vor, d. h. er ist zumindest nicht mehr sichtbar, während der Unterbegriff als Subjekt und der Oberbegriff als Prädikat vorkommt. 

Folgende Abbildung fasst das Verhältnis der in einem Syllogismus im traditionellen Verständnis auftretenden Urteile und Begriffe schematisch zusammen:[7]

Abbildung 1: Schematische Darstellung eines kategorischen Syllogismus am Beispiel des Modus Barbara. Der Mittelbegriff ist grün gekennzeichnet, der Oberbegriff rot und der Unterbegriff blau.

Bei den Benennungen der vorkommenden Begriffe handelt es sich um Lehnübersetzungen der lateinischen Ausdrücke terminus maior, terminus medius und terminus minor, welche im spätantiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Westeuropa, dessen vorherrschende Bildungssprache in diesem Zeitraum Latein war, zur Bezeichnung der entsprechenden Begriffe in Gebrauch waren. An den Bezeichnungen für Ober- und Unterbegriff zeigt sich deutlich die Abhängigkeit des abendländischen, neuzeitlichen Denkens von der lateinischen Antike und dem lateinischen, d. h. westeuropäischen, Mittelalter. In der griechischen Antike und dem griechischen, d. h. osteuropäischen bzw. byzantinischen, Mittelalter setzten sich nämlich die von Aristoteles selbst gebrauchten Bezeichnungen prôtos hóros und éskhatos hóros durch, welche angemessener als ‚erster Begriff‘ und ‚letzter Begriff‘ zu über setzen wären. Lediglich die Bezeichnung mésos hóros ‚mittlerer Begriff‘ wurde von der lateinischen Tradition dem ursprünglichen Wortsinn getreu übersetzt. 

Die Bezeichnungen ‚erster‘, ‚mittlerer‘, ‚letzter Begriff‘ wurden von Aristoteles deshalb gewählt, weil er die am Syllogismus beteiligten Urteile nicht als „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“, son dern als „P kommt jedem/einigen (nicht)/keinem S zu“ formalisiert hat. Werden die Urteile in der letzteren Form dargestellt und die in den Prämissen vorkommenden Begriffe in der Reihenfolge ihres Auftretens hintereinander geschrieben, dann kommt der ‚Ober‘-Begriff als erster vor und der ‚Un ter‘-Begriff als letzter, während der Mittel-Begriff zweimal in der Mitte steht: sterblich – Mensch – Mensch – Griechin. 

Auf der Grundlage dieser von Aristoteles vorgenommenen terminologischen Entscheidung, jenen ausgezeichneten, sowohl in Ober- und Untersatz vorkommenden, Begriff als den in der Mitte zwischen den beiden Extremen, d. i. zwischen Ober- und Unterbegriff, liegenden Begriff aufzufassen und entsprechend zu bezeichnen, haben sich einige eigentümliche Redeweisen eingebürgert, die in der nachmittelalterlichen Philosophie selbst nach der Verdrängung der traditionellen Syllogistik durch die in der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommende formalisierte mathematische Logistik weiterhin im Gebrauch blieben, die jedoch in ihrem eigentümlich logischen Sinn im Grunde nur verstehbar sind bzw. werden, wenn sie vor dem Hintergrund der besonderen syllogistischen Terminologie und Systematik gelesen und gedacht werden. Dies betrifft nicht nur, aber vor allem die Rede davon, dass jener ausgezeichnete (Mittel-)Begriff die beiden anderen (Extrem-)Begriffe vermittelt; und es ist ins besondere dann der Fall, wenn es darum geht, Philosoph/inn/en zu verstehen, die vor dem Siegeszug der mathematisch-formalen Logistik gewirkt und geschrieben haben, wie es bei Hegel der Fall ist. Da Hegel vor der Verdrängung der traditionellen syllogistischen Logik gewirkt und geschrieben hat, darf ihm auf gar keinen Fall ein von dieser technischen Bedeutung entkleideter oder gar umgangssprachlicher Sinn von Vermittlung untergeschoben werden, sondern es muss davon ausgegangen werden, dass er, wenn er von Vermittlung spricht, den technisch-syllogistischen Sinn des Wortes zumindest mitberücksichtigt, sofern er das Wort nicht sogar ausschließlich in diesem technischen Sinn gebraucht. 

Folglich muss, wenn Hegel von Vermittlung spricht, davon ausgegangen werden, dass er eine schlusslogische Vermittlung (zweier Extrembegriffe) durch einen Mittelbegriff im Sinn hat. Wenn gleich er damit nicht ausschließlich an einen deduktiven Schluss zu denken braucht, so ist doch klar, dass ein in irgendeinem Sinn inferentieller Vorgang gemeint ist (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136). Wenn Hegel hingegen von einem unmittelbaren Wissen spricht, so ist dieser Ausdruck in ebenso technischem Sinn zu verstehen, nämlich als dasjenige Wissen, welches ohne Mittelbegriff erkannt, nicht durch Inferenz erschlossen wurde, sondern auf irgendeine andere Art zustande gekommen ist. 

Vor diesem Hintergrund kann der Anspruch der sinnlichen Gewissheit, ein „unmittelbares […] Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 1), in zwei Teilansprüche differenziert  werden: Da einerseits die Unmittelbarkeit des Wissens ausgesagt wird, insofern von „unmittelbarem Wissen“ die Rede ist, betrifft die Unmittelbarkeit – zumindest dem Anspruch nach – das Wissen als Aktivität bzw. sein Zustandekommen als Resultat, d. h. den Erkenntnisakt, selbst. Andererseits be trifft die Unmittelbarkeit das Gewusste bzw. den Wissensinhalt, da die Unmittelbarkeit auch vom Gewussten ausgesagt wird, insofern von einem Wissen des Unmittelbaren die Rede ist. Sinnliche Ge wissheit beansprucht also sowohl, dass ihr Wissen auf nichtinferentielle Weise zustande kommt, d. i. nicht das Resultat eines Syllogismus oder eines sonstwie gearteten schlusslogischen Zusammenhangs ist, als auch, dass ihr Wissensinhalt bzw. ihre Wissensinhalte in keinem inferentiellen, d. h. (mittel-) begrifflichen (!), (Vermittlungs-) Zusammenhang zu anderen Wissensinhalten steht bzw. zueinander stehen, ja die ‚Anwendung‘ von Begriffen gar nicht beinhaltet oder erfordert bzw. beinhalten oder erfordern. Die erstgenannte ‚Art‘ von Unmittelbarkeit bezeichnet Brandom (2019) als „immediacy of origin“ (ebd.: 119, 130–132, 135, 160), die zweitgenannte als „immediacy of content“ (ebd.: 110, 114, 119, 126, 129–130, 135).[8]

Während dem sinnlichen Bewusstsein die immediacy of origin, die Unmittelbarkeit des Ursprungs bzw. der Wissensherkunft, – zumindest fürs Erste – zugestanden wird, wird die von ihm beanspruchte immediacy of content, die Unmittelbarkeit ihres (Wissens-)Inhalts bzw. ihrer Wissensinhalte, rasch problematisch. 

2 Bestimmtheit und Negation 

Daraus, dass die sinnliche Gewissheit aufgrund ihres Anspruchs, unmittelbaren Wissensinhalt bzw. unmittelbare Wissensinhalte zu haben, keine begriffliche Vermittlung an ihrem Inhalt zulassen darf, ja gar keinen begrifflichen Inhalt haben darf, folgt, dass es sich bei ihrem Wissen, sofern sie denn ihrem Anspruch gerecht werden kann, um kein allgemeines Wissen handeln darf, da jedes Allgemeine (wie in Kürze gezeigt werden wird) in begrifflich vermittelten, schlusslogischen Zusammenhängen zu anderen Allgemeinen steht. Bei ihrem Gewussten muss es sich also um „reines [!] Dieses oder das Einzelne“ handeln (PhG83, § 91), welches nicht aus-, sondern mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern – z. B. „Hier“ und „Jetzt“ (84, § 94) – bloß an-gesprochen werden kann.[9]

Nimmt das die sinnliche Gewissheit betrachtende phänomenologische Bewusstsein, d. h.wir, He gel und seine Leser/innen, den Anspruch des „natürlichen“[10]  bzw. „sinnliche[n] Bewußtsein[s]“ (31, § 27) in „Gestalt“[11] der sinnlichen Gewissheit ernst, kann es auf dieser Grundlage von ihm fordern, diesen seinen Anspruch wahr zu machen bzw. seinem eigenen Anspruch gerecht zu werden, indem es beantwortet, was dieses hiesige und jetzige Einzelne denn sei (vgl. 84, § 95). Wenn wir, ihm zu Hilfe eilend, diese Frage für es zu beantworten versuchen, indem wir einen bestimmten Inhalt – z. B. Nacht – hinzuziehen und in einem Augenblick wahrheitsgemäß aussagen, dass jetzt Nacht sei, dann stehen wir vor der Schwierigkeit, dass zu einem anderen Zeitpunkt wahrheitsgemäß auszusagen ist, dass jetzt Tag sei. Das Jetzt, das Nacht ist (bzw. war), ist aber ebenso wenig Tag, wie das Jetzt, das Tag ist, Nacht ist. Dennoch ist beides jetzt und das Jetzt bleibt in beiden Augenblicken identisch. Das in beiden Augenblicken identisch bleibende Jetzt ist also bestimmt als dasjenige, das zwar eines von beiden, entweder Tag oder Nacht, sein kann, dessen Sein aber weder in ‚Tag‘ noch in ‚Nacht‘ auf geht in dem Sinne, dass das Jetzt immer und nur Tag bzw. Nacht wäre. Doch etwas, das gleich-gültig Dieses (Tag) oder Jenes (Nacht) sein kann, obwohl es weder Dieses noch Jenes (immer und nur) ist, d. h. obwohl es ein Negatives sowohl von Diesem als auch von Jenem ist, ist kein Einzelnes, sondern ein Allgemeines. Denn: „Ein solches Einfaches, das durch [!] Negation ist, weder Dieses noch Jenes [zu sein], [d. h.] ein Nichtdieses [zu sein], und ebenso gleichgültig [ist], auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines;“ (PhG 85, § 96) 

Hieran zeigt sich aber, dass unsere Hilfe vergeblich war. Da vermittels der Sprache immer (nur) Allgemeines ausgesagt wird bzw. werden kann, sagten wir, anstatt für die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne auszusagen, das Allgemeine aus, das allgemeine Diese bzw. das Diese als Allgemeines, ob wohl die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne meint (vgl. 91, § 110). Gerade dies zeigt aber, dass die sinnliche Gewissheit gar nicht sprechen kann. Deswegen musste das phänomenologische dem sinnlichen Bewusstsein zu Hilfe kommen, um zu versuchen, seine Frage an das sinnliche Bewusstsein selbst zu beantworten, da ihm das natürliche Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit gar nicht antworten kann. Das „Ursprüngliche, die Behauptung der Wahrheit des Unmittelbaren“ ist nämlich „das Abstrakte“, „das Sprachlose“ (Liebrucks 1970: 36). 

2.1 Bestimmtheit und Negativität des Allgemeinen 

Dieses für die sinnliche Gewissheit negative Ergebnis konnte aber nur dadurch erreicht werden, dass Hegel uns Leser/innen einen weiteren Grundbegriff seines Denkens offenbarte: Bestimmtheit. Der in diesem Zusammenhang in seiner Bedeutung für das Verständnis des Hegelschen Bestimmtheitsbegriffs nicht überschätzbare Satz lautet dabei: „es [sc. dieses sich erhaltende Jetzt] ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist“ (PhG 84, § 96). Es geht an dieser Stelle zwar spezifisch um „[d]ieses sich erhaltende Jetzt“ im Verhältnis zum Tag und zur Nacht, doch ist es m. E. leicht zu durchschauen, dass es sich bei der von Hegel hier formulierten Äquivalenz davon, (als Identisches) bestimmt zu sein, und davon, anderes zu negieren, um ein von ihm vertretenes allgemeines Prinzip handelt. Nicht nur das Jetzt ist qua Ausschluss von anderem als identisch Bleibendes bestimmt, sondern ‚alles und jedes dadurch als ein identisches Bleibendes bestimmt, daß anderes nicht ist‘. Es ist unschwer zu erkennen, dass es sich hierbei (bloß) um eine Reformulierung des Spinozistischen Prinzips omnis determinatio est negatio handelt. Bestimmt zu sein, erfordert demnach eine Unterscheidung dessen, was es (als etwas identisch Bleibendes) ist, davon, was es nicht ist (vgl. Brandom 2019: 137). Was es nicht ist, ist alles andere; alles, wovon es verschieden, womit es nicht identisch ist. 

Die Möglichkeit von Bestimmtheit setzt daher die Möglichkeit einer ‚spezifischen Art‘ von Ne gation voraus, nämlich der ausschließenden, exklusiven Negation. Gerade dies, dass Bestimmtheit exklusive Negation präsupponiere und im Sinne von inkompatiblen Verschiedenheiten zu verstehen sei,[12]  sei laut Brandom (ebd.) einer der grundlegendsten Gedanken Hegels: „The contrast between It and Not It required for something to be determinate (for a feature to have definite boundaries) re quires that nothing can be both It and not It. […] The “not” of Not It is an exclusive not. That is the point of the law of noncontradiction.“ (Brandom 2019: 138) Bestimmtheit bestehe demnach gerade darin, etwas identisch Bleibendes zu sein und anderes nicht zu sein. In anderen Worten: Etwas zu sein und anderes nicht zu sein, macht aus, (als etwas) bestimmt zu sein. Im Hinblick auf die in den letzten Jahrzehnten innerhalb der analytischen Philosophie virulent gewordene Grounding-Debatte ließe sich sagen, exklusive Negation sei der ground der Bestimmtheit von etwas.[13] 

Bereits in § 96 PhG (84–85) macht Hegel aber auf eine andere Art von Verschiedenheit aufmerksam, welche er „gleichgültig“ nennt: Das allgemeine Jetzt sei „gleichgültig“ dagegen, ob es Tag oder Nacht sei. Denn das Jetzt ist (1.) nicht identisch mit Tag und/oder Nacht, (2.) kann aber jeweils bei des sein. Der erste Tatbestand kann auf vielfältige Weise reformuliert werden: Das Jetzt ist verschieden sowohl von Tag als auch von Nacht. Oder: Das Sein des Jetzt geht nicht im Sein von Tag und/oder Nacht auf. Hegel selbst schreibt: Weder Nacht noch Tag sind nicht „sein Sein“ (85, § 96). Kurzum, die Bedeutung des Ausdrucks „jetzt“ ist weder mit der Bedeutung des Ausdrucks „Tag“ noch mit der Bedeutung des Ausdrucks „Nacht“ identisch, was allen Sprecher/inne/n einer Sprache völlig klar ist angesichts der Tatsache, dass man nicht jedes Vorkommnis von „jetzt“ mit „Tag“ bzw. „Nacht“ bedeutungserhaltend ersetzen kann und umgekehrt. Manche Vorkommnisse von „Tag“ oder „Nacht“ können aber bedeutungserhaltend mit „jetzt“ ersetzt werden und umgekehrt, was den zweiten Tatbestand zum Ausdruck bringt. Das Jetzt und „Tag“ bzw. „Nacht“ sind also trotz ihrer Verschiedenheit kompatibel. 

In diesem Sinne ist nach Hegel ein Allgemeines etwas, das (a.) mit verschiedenen Einzelnen, mit Diesem wie Jenem, kompatibel ist, obgleich es (b.) selbst ein Nichtdieses ist, d. h. ohne dass es selbst ein Einzelnes, ein Dieses, wäre (vgl. 85, § 96). Schlechthin ein Einzelnes zu sein, ist demnach (b.) inkompatibel damit, schlechthin ein Allgemeines zu sein, wenngleich ein Einzelnes (a.) in einer bestimmten Hinsicht ein Allgemeines sein kann. Hierauf kommt Hegel im Kapitel über die „Wahrnehmung“ zurück. 

2.2 Bestimmtheit und Negativität des Einzelnen 

Da uns die sinnliche Gewissheit dieses einzelne Hier-und-Jetzt sprachlich nicht als Einzelnes mitteilen bzw. vermitteln kann,[14]  können wir es uns von ihr nur zeigen lassen, indem wir „in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten […][und] uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist, machen lassen“, und wir müssen dies sogar tun (88, § 105), da wir versuchen wollen, ihr zu ermöglichen, ihrem Anspruch gerecht zu werden. Wir werden also zum Ich der sinnlichen Gewissheit und lassen uns dieses eine einzelne Jetzt zeigen. Dieses eine einzelne Jetzt ist aber nur einen Augenblick lang erfahrbar, was bedeutet, dass „episodes of immediate sensory awareness“ von einem einzelnen Diesen „unrepeatable“ sind; denn im nächsten Augenblick ist schon ein anderes Jetzt. Falls es also möglich sein soll, ein einzelnes Jetzt (auf-) zu zeigen, muss es möglich sein, dass ein Subjekt das, was es erfuhr, zumindest über mehrere Augenblicke hinweg, festhalten kann, d. h. auch dann noch, wenn es dieses einzelne Jetzt gerade nicht mehr erfährt (vgl. Brandom 2019: 134). D. h., es muss derjenige Vorgang möglich sein, der sprachlich dadurch zum Ausdruck wird, dass sich eine Anapher, zum Beispiel ein Personalpronomen der 3. Person, auf ein gemeintes Einzelnes rückbezieht, welches zuvor mit einem Deiktikon bezeichnet wurde: „das daiist ein Haus“ – „esiist ein Einfamilienhaus“. Eines Einzelnen sinnlich gewahr zu sein, wäre epistemisch nutzlos, wenn dies Gewahrsein bzw. sei ne Inhalte nicht zumindest als Prämissen von Inferenzen dienen könnte bzw. könnten. Eine unwiederholbare deiktische Äußerung von „das da“ kann nur als ein Äußerung von Wissen zählen, wenn die Referenz des Demonstrativpronomens zum Beispiel von einem anaphorischen es wiederaufgenommen und übernommen werden kann, z. B. um eine Konklusion zu formulieren. Dies trifft selbst dann zu, wenn eingeräumt wird, dass das mithilfe von Deiktika versprachlichte nicht durch eine inferentielle Vermittlung erschlossen, sondern unmittelbar erfasst wurde. Obwohl also zwar die Referenz einer Anapher wie er von der Referenz eines Deiktikons wie der da abhängt, hat das ‚Funktionieren‘, ‚Gelingen‘ oder ‚Glücken‘ eines deiktischen Bezugs zur Voraussetzung, dass der anaphorische Rückbezug prinzipiell möglich ist bzw. wäre (vgl. Brandom 2019: 134–135).[15]

(Anaphorisch) „Festhalten“, wie Hegel schreibt, kann das Bewusstsein dieses Einzelne aber nur, sofern dieses Einzelne jenes Einzelne nicht ist – d. h. sofern es von jenem Einzelnen unterschieden ist – und indem das Bewusstsein dieses Einzelne als unterschiedenes, „negatives Dieses“ (PhG 90, § 108) aufzeigt und festhält: „diesj ist ein Haus“ – „esj ist nicht diesi“.[16] Nicht dieses Einzelnei zu sein, kommt aber nicht nur jenem Einzelnenj, sondern auch jedem anderen Einzelnenk,l,m,n,… zu, woran sich zeigt, dass es sich beim Nicht-dieses-Einzelnei-Sein um ein Allgemeines handelt. Denn dies war ja, wodurch sich das Allgemeine bzw. jedes Allgemeine ausgezeichnet: dadurch, dass es zwar gleich gültig eines von einigen Einzelnenj,k,l,m,n,… (hier: mit Ausnahme von i) sein kann, ohne dass es selbst immer und nur ein Einzelnes bzw. dieses eine Einzelne wäre.[17] Hieran zeigt sich bereits, dass von ein und demselben Einzelnen viele verschiedene Allgemeine erkannt werden können. Denn bspw. von i ließe sich ja sowohl erkennen, dass es P ist, wobei P darin besteht, weder j noch k zu sein, als auch dass es Q ist, wobei Q darin besteht, weder k noch l zu sein. 

An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass beachtet werden muss, dass die Art und Weise, wie bestimmte Einzelne voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren, verschieden, und zwar inkompatibel verschieden, ist von der Art und Weise, wie bestimmte Allgemeine voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren (vgl. Brandom 2019: 163). Denn ein bestimmtes Einzelnes negiert immer alle anderen Einzelnen – es ist mit keinem anderen Einzelnen kompatibel –, während ein bestimmtes Allgemeines mit einigen anderen Allgemeinen zwar inkompatibel ist, mit anderen aber kompatibel. Von dieser Einsicht wird Hegel im Wahrnehmungskapitel Gebrauch machen. Dennoch kann festgestellt werden, dass sich gezeigt hat, dass sowohl Allgemeine als auch Einzelne in Exklusionsverhältnissen stehen müssen, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen bzw. sein können sollen. Sonst wäre es, wie gesagt, gar nicht sinnvoll möglich zu sagen: „Meinst du das da? – Nein, ich meine nicht das da, sondern das da.“ Denn die Vorkommnisse von „das da“ wären nicht ‚festhaltbar‘ bzw. unterscheidbar, d. i. sie wären unbestimmt. 

3 Negative Bestimmtheit und begriffliche Vermittlung 

Zugleich ist hiermit bereits angedeutet, dass zwischen den verschieden Allgemeinen, vermittelt über deren Ausschlussbeziehung und die entsprechenden Ausschlussbeziehungen der betroffenen Einzelnen, auch positive Inklusions-, Folgerungs- und Implikationsbeziehungen bestehen. Denn, indem beide, P und Q, ein bestimmtes Einzelnesk ausschließen, erweisen sie sich als verschiedene Arten der Gattung, nicht dieses Einzelnek zu sein. Damit besteht nicht nur ein positiver (Vermittlungs-) Zusammenhang zwischen den Allgemeinen, sondern ist auch ein paralleler, ebenso positiver Zusammenhang zwischen den beteiligten Einzelnen hergestellt: derjenige, dass es bspw. i und j gemeinsam haben, weder k noch l zu sein.[18]

Für die sinnliche Gewissheit folgt daraus, dass die dem sinnlichen Bewusstsein nichtinferentiell, also unmittelbar, ‚gegebenen‘ Inhalte in materialbegrifflichen Folgerungsbeziehungen stehen, wenn sie zumindest in dem Sinne auch nur minimal bestimmt sind, dass sie zueinander in Exklusionsbeziehungen stehen: 

For some feature A (such as „It is raining“) has another feature B (such as „It is precipitating“) as a mate rial inferential consequence just in case everything materially incompatible with B (such as „It is fine“) is also materially incompatible with A. In this sense scarlet entails red and square entails rectangular. (ebd.: 142) 

Die folgenden Gleichungen drücken denselben Sachverhalt formalsprachlich aus: Gleichung 1 drückt ihn in Form der Prädikatenlogik zweiter Stufe aus, Gleichung 2 in Form der mathematischen Mengenlehre. Zur Veranschaulichung dient Abbildung 2 auf Seite 10. Sie zeigt, dass sich Inklusionsverhältnisse auf Exklusionsverhältnisse reduzieren lassen, was bedeutet, dass die materialbegriffliche Negation logisch fundamentaler als die materiale Implikation bzw. Subjunktion ist. 

(A → B) ↔(∀X( ¬(B ∧ X) → ¬(A ∧ X) ).                                                     (1)
 A ⊆ B ⇔ ∀X(B ∩ X = {} →A ∩ X = {}).                                                       (2)

Abbildung 2: Euler-Venn-Diagramm zur Illustration des in den Gleichungen 1 und 2 formalisierten Sachverhalts: Eine Menge A ist genau dann eine Teilmenge einer Menge B, wenn jede von B disjunkte Menge X auch disjunkt von A ist.

Das bedeutet, dass selbst unwiederholbare Vorkommnisse, sofern sie in exklusiven Ausschlussbeziehungen zueinander stehen, vermöge ihrer Ausschlussverhältnisse in wiederholbaren Vermittlungsverhältnissen stehen, d. h., dass sie sich durch eine Art von Allgemeinheit auszeichnen. Dies wiederum zeigt, dass auch das nicht- bzw. vor-sprachliche Aufzeigen dieses hiesigen und jetzigen Einzelnen, einen Inhalt hat, der nicht unmittelbar ist, sondern der – vermittelt über die Negation – in inferentiellen bzw. schlusslogischen (Vermittlungs-)Zusammenhängen zu anderen Inhalten steht. Stünde der Inhalt der sinnlichen Gewissheit, also das sinnliche Diese, nicht immer bereits in (Vermittlungs-)Beziehungen der beschriebenen Art, dann hätte sie überhaupt keinen Inhalt, jedenfalls keinen bestimmten oder auch nur bestimmbaren Inhalt: „Wird von etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein wirkliches Ding, ein äußerer Gegenstand ist, so ist es nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als die Unterschiedenheit angesprochen.“ (PhG 92, § 110) (Inkompatible) Unterschiedenheit hatte sich aber als Grundvoraussetzung von Hegels Bestimmtheitsbegriff erwiesen. Was nicht als von anderem exklusiv Unterschiedenes gedacht wird, wird gar nicht bzw. nicht als etwas identisch Bleibendes gedacht. Als solches hat es nicht mehr Bestimmtheit als die (Super-)Transzendentalien des späten Mittelalters: res, aliquid, ens etc., die nicht mehr als allerallgemeinste Namen für einen leeren (Da-)Seinsbegriff waren.[19] Das Wesen der sinnlichen Gewissheit ist daher „die leere Abstraktion des reinen Seins“ (Stekeler-Weithofer 2014: 131). Das „absolut [!] einzelne, ganz persönliche, individuelle […] sinnliche Diese, das gemeint wird,“ ist „der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar“ (PhG 91, § 110). 

Dies sei laut Brandom (2019) das Hauptergebnis des ersten Kapitels der Phänomenologie des Geistes: dass es sich bei dem vom natürlichen Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit Gewussten, welches nur mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern versprachlicht werden kann, um gar kein (bestimmtes) Wissen handelt, wenn die von den deiktischen Funktionswörtern bezeichneten Inhalte als freistehend und autonom, als einzigartige Vorkommnisse absolut einzelner Gegenstände, gedacht werden. Verneint man nämlich, dass Allgemeinheit bzw. das Allgemeine auch nur irgendeine Rolle für die Inhalte der sinnlichen Gewissheit spielt, hätte dies zur Folge, dass ihre Inhalte weder voneinander unterscheidbar noch mit einander vergleichbar wären. In diesem Fall wäre die Unmittelbarkeit der Inhalte nämlich gleichbedeutend mit völliger Unabhängigkeit derselben voneinander. In diesem Fall könnten die Inhalte der sinnlichen Gewissheit auch nicht im mindesten Sinn bestimmt sein (vgl. Brandom 2019: 130). Selbst wenn angenommen wird, dass dem sinnliche Bewusstsein seine Inhalte durch einen nichtinferentiellen Vorgang ‚gegeben‘ werden, müssen diese Inhalte daher, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen, in einem allgemeinen Rahmen von Negation und Vermittlung situiert sein. Dieser Rahmen muss sich dabei dadurch auszeichnen, dass die Inhalte nicht völlig vereinzelt sind und dass sie zeitüberdauernd wieder-hol-bar sind (vgl. ebd.: 134). Verneint man nämlich, dass der eine Bezug unrelatiert ist mit einem anderen wieder-holenden Bezug auf ein und denselben, in jeder Hinsicht identischen Inhalt, dann werden die Inhalte selbst vergänglich und unzugänglich. Sie könnten auch in diesem Fall nicht im Mindesten bestimmt sein (vgl. ebd.: 130). 

4 Fazit und Ausblick 

Die wichtigsten Ergebnisse der durchgeführten Untersuchung lassen sich daher wie folgt zusammenfassen: Selbst, wenn die Möglichkeit eines unmittelbaren, d. h. nicht-inferentiellen, sinnlichen Wissens-Erwerbs eingeräumt wird, so kann der Inhalt dieses Wissens selbst nicht unmittelbar sein. Die Forderung danach, dass das Wissen der sinnlichen Gewissheit einen bestimmten Inhalt hat, ja überhaupt irgendeinen Inhalt hat, erfordert, dass die vom sinnlichen Bewusstsein unmittelbar erfassten Inhalte zumindest in Exklusionsbeziehungen zueinander stehen. Aus Exklusionsbeziehungen ergeben sich aber sozusagen gleichursprünglich Vermittlungsbeziehungen (s. o. Abschnitt 3), allen voran materialbegriffliche Folgerungsbeziehungen. Die Inhalte der sinnlichen Gewissheit stehen daher als Prämissen von Schlüssen zur Verfügung und erlauben Inferenzen. Die Exklusions- und Implikationsbeziehungen sind aber, selbst wenn sie deiktisch markierte Einzelne zum Gegenstand haben, von allgemeiner Natur. 

Um bestimmten Inhalt haben zu können, müssen sinnliche Erfahrungen als unwiederholbare In stanzen wiederholbarer Arten, d. i. sinnlicher Allgemeinheiten, gedacht werden. Ein sinnliches Allgemeines ist dabei ein Allgemeines, von dem auf unmittelbare, nichtinferentielle, d. h. sinnliche, Weise erfahren wird, ob bzw. dass es irgendeinem Einzelnen zukommt oder nicht zukommt (vgl. ebd.: 135). Die Unmittelbarkeit des spezifisch sinnlichen Wissenserwerbs wird daher noch immer für möglich gehalten, der durch die sinnliche Erfahrung gegebene Inhalt hat sich aber als durch und durch vermittelt erwiesen, sofern er denn bestimmt ist. Es darf sich bei sinnlichem Wissen zwar um ein unmittelbar gegebenes Wissen handeln in dem Sinne, dass es durch einen nichtinferentiellen Vorgang zustande kommt. Es ist unmittelbar in dem Sinn, dass sein Zustandekommen nicht durch Mittelbegriffe vermittelt ist (s. o. Abschnitt 1). Damit dieses Wissen aber über ein Minimum an Bestimmtheit verfügt, muss sein Inhalt in der Anwendung sinnlicher Allgemeinheiten bestehen: „concepts that have ob servational uses in which their application is noninferentially elicited by the exercise of perceptual capacities.“ (ebd.: 136) Dieser gedankliche Schritt ist der Übergang in Hegels Wahrnehmungskapitel. Pointiert formuliert Liebrucks (1970): 

Das Diese ist das Allgemeine. Die sinnliche Gewißheit scheint in ihr Gegenteil verkehrt. […] Das Dieses da ist immer schon ein anderes. Alle anderen Anderen aber sind „nicht dieses da“. Das kann von ihnen ausgesagt werden. „Nicht dieses da“ ist das Allgemeine. […] [Aber] jedes Andere sei doch ein anderes Dieses da und nicht das Allgemeine. (ebd.: 36) 

Bei allem Wohlgefallen an pointierten Formulierungen darf aber nicht vergessen werden, dass sich gezeigt hat, dass die Art und Weise, wie Allgemeines das Negative des Einzelnen ist, eine andere ist als die, wie ein Einzelnes ein Negatives aller anderen Einzelnen ist (s. Unterabschnitt 2.2). Hegel selbst weist hierauf ausdrücklich hin, indem er das Allgemeine im Verhältnis zu diesem Einzelnen als „Nicht dieses“ (PhG 85, § 96) bestimmt, wohingegen er dieses Einzelne im Verhältnis zu jenem Einzelnen als „negatives Dieses“ (90, § 108) bestimmt. Ich persönlich halte diese Unterscheidung jedenfalls nicht für zufällig. Natürlich ist diese Unterscheidung im Hinblick auf das Weitere nun nicht zu verabsolutieren, da es nach allem, was bisher gesagt wurde, möglich (und sogar wahrscheinlich ist), dass sie nur vor dem Hintergrund der sinnlichen Gewissheit und im Hinblick auf die Wahrnehmung sinn voll ist und Bestand haben kann. Was den Leser/inne/n der vorgelegten Arbeit bewusst sein sollte, ist, dass es sich bei den hier zusammengetragenen Ergebnissen um eine bloße Momentaufnahme der Bewegung des natürlichen Bewusstseins handelt, die es „von einer bestimmten Stufe des Bewußtseins her“ (Liebrucks 1970: 46) versteht, nämlich von der sinnlichen Gewissheit her und auf die Wahrnehmung hin. Allerdings ist unbedingt zu beachten, dass Hegels Ausführungen „immer auch von der Form [sind], dass bisherige Lösungsvorschläge der Probleme noch nicht das letzte Wort sein müssen“ (Stekeler-Weithofer 2014: 531). 

Die sinnliche Gewissheit erfasste das Einzelne kurzum nicht nur nicht als reines (!) Dieses, d. h. absolut Einzelnes, aber auch nicht als Allgemeines überhaupt und auch nicht als irgendein beliebiges Allgemeines, sondern als ein bestimmtes Allgemeines. Damit ist die sprachliche Struktur von singulären Termen und Prädikaten, die Einzeldinge und deren allgemeine Eigenschaften bezeichnen, implizit schon in der sinnlichen Gewissheit angelegt und enthalten, sofern diese bestimmte Inhalte zu haben und zu erfassen beansprucht (vgl. Brandom 2019: 144). Die Wahrnehmung wird sich der sinnlichen Gewissheit gegenüber nun dadurch auszeichnen, dass sie auch (explizit) anerkennt, dass sie dieses Einzelne als ein bestimmtes Allgemeines bzw. ein bestimmtes Allgemeines von, in bzw. an diesem Einzelnen erfasst. Sie realisierte, dass das, was sie erfasst, nicht dieses Einzelne ist, sondern et was an diesem Einzelnen. Das allgemeine Nichtdiese, welches sie an diesem Einzelnen erkennt, erhält den Namen Eigenschaft: „Die Eigenschaften waren das Unmittelbare der sinnlichen Gewißheit. Nun weiß die aus der sinnlichen Gewißheit hervorgegangene Wahrnehmung, daß die Eigenschaften allgemein sind.“ (Liebrucks 1970: 39) Das vermeinte Einzelne, woran die Eigenschaft erkannt wird, erhält den Namen Ding: „[D]as Allgemeine […][ist] vorhanden […] als Eigenschaften […] an etwas, was nun doch wieder das Wirkliche, und zwar das bestimmte Wirkliche sein soll. Dieses ist das Ding.“ (ebd.: 39) Da sich an bzw. von demselben Ding viele bestimmte, verschiedene Eigenschaften wahrnehmen lassen, ist es ein Ding von vielen Eigenschaften (PhG 94, § 112). 

Verzeichnis der zitierten Literatur 

Brandom, Robert Boyce: A Spirit of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge/Lon don: Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press 2019. 

Brotero de Rizzo, Julio und Benjamin Schnieder: „Die Ontologie von Ursachen und Gründen. Ra tionalität und Kausalität des Seienden“, in: Handbuch Ontologie. Hrsg. v. Jan Urbich und Jörg Zimmer. Stuttgart: Metzler 2020, 409–417. 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Werke Bd. 3. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (= Taschenbuch Wissenschaft Bd. 603). 

Krämer, Stefan und Benjamin Schnieder: „Grounding“, in: Handbuch Metaphysik. Hrsg. v. Markus Schrenk. Stuttgart: Metzler 2017, 278–284. 

Liebrucks, Bruno:Die zweite Revolution der Denkungsart. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Sprache und Bewußtsein Bd. 5. Frankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft 1970. Löbner, Sebastian: „Deixis“, in: Ders.: Semantik. Eine Einführung. Bd. 2., aktual., stk. erw. u. korr. Aufl. Berlin/Boston: de Gruyter 2015, 72–84. [engl.: Understanding Semantics. 2. Aufl. Ox ford/New York: Routledge 2013]. 

Schmitt, Arbogast: DieModerne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationalität. 2., über arb. Aufl. Stuttgart/Weimar: Metzler 2008. 

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 1: Gewissheit und Vernunft. Hamburg: Meiner 2014 (= Philosophische Bibliothek Bd. 660a). Zeidler, Kurt Walter: „Transzendentalphilosophie der Transzendentalphilosophie“, in:Wiener Jahr buch für Philosophie 44, 2012, 9–34. 

– „Vernunft und Letztbegründung“, in: Ders.:Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letzt begründung. Wien: Ferstl & Perz 2016, 11–60. 

[1] Ich zitiere die Phänomenologie des Geistes unter Angabe der Seitenzahlen der Suhrkamp-Ausgabe (vgl. Hegel 1989) bei gleichzeitiger Angabe der Absatznummern (nach dem §-Zeichen). Die Zählung der Absätze beginnt dabei – wie im englischsprachigen Raum üblich – bei der Vorrede und läuft über Kapitelgrenzen hinweg fortlaufend weiter. 

[2] Vgl. PhG 80, § 89 im Zusammenhang mit 27, § 24, wo es heißt, „daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann“. 

[3] Wie ich in einem künftigen Beitrag zu zeigen beabsichtige, ist dies tatsächlich möglich. Ein solches Bewusstsein hat seinen systematischen Platz im Wahrnehmungskapitel und zwar als letzter Versuch der „Wahrnehmung“, den Wider spruch vom „abgesonderte[n] einzelne[n] Ding selbst“ fern- bzw. abzuhalten. 102, § 124; vgl. 102, § 123. Letztlich scheitert allerdings auch dieser Versuch. Vgl. 104, § 128. 

[4] Ich erlaube mir aber die Bemerkung, dass angesichts der Komplexität des Werks die Aussicht, eine ‚bloß propädeutische‘ Hilfestellung für das Verständnis der Phänomenologie des Geistes zu finden bzw. zu erarbeiten, ein entsprechendes Unterfangen bereits per se in genügendem Maße rechtfertigen würde.

[5] Die ‚traditionelle‘, mit der mittelalterlichen Scholastik in Verbindung stehende Syllogistik ist aber mit Aristotles’ eigener Syllogistik auf keinen Fall gleichzusetzen. Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2016: 46–49. 

[6] Dass es völlig verfehlt ist, dieses Verständnis eines Syllogismus als ‚Aristotelisch‘ (mit großem Anfangsbuchstaben) zu bezeichnen, zeigt sich schon daran, dass Aristoteles nie eine Urteilslogik formuliert hat, sondern wie auch Hegel selbst eine Begriffslogik. Vgl. Schmitt 2008: 246: „Die Hauptdifferenz zwischen modernen Logikformen – klassischer wie nichtklassischer – und der platonisch-aristotelischen Logik liegt darin, daß diese Logiken ihr Fundament in möglichen Verhältnissen von Aussagen zueinander suchen, während die platonisch-aristotelische Logik eine Begriffslogik ist. ‚Begriffslogik‘ meint dabei, daß ihr Fundament der Begriff ist, d. h. das, was als genau eine bestimmte Sache gedacht werden kann, und daß sie dementsprechend […] mögliche Verhältnisse von Begriffen bzw. Begriffsinhalten zueinander untersucht. Basis einer Aussagenlogik [ebenso einer Prädikatenlogik] ist dagegen der ‚Sachverhalt‘, der ‚der Fall oder nicht der Fall sein‘ kann.“ Eine Urteils- bzw. Aussagenlogik hingegen wurde in der abendländischen Philosophie erst durch die Stoiker formuliert. In der Vereinnahmung und stoisierenden Umdeutung von Platon und Aristoteles liegt im Üb rigen auch die geistesgeschichtliche Wurzel der Missdeutung der Aristotelischen Syllogistik. Vgl. Zeidler 2016: 46–47: „Das führte bereits in der hellenistischen Philosophie (Stoa) dazu, daß man dem Schluß die Begründungsfunktion ab sprach, ihn nur noch als ein Gefüge von Urteilen interpretierte und das Urteil zu den fundamentalen logischen Form erklärte.“ Vgl. zur systematischen Abgrenzung des Platonisch-Aristotelischen und des Sto(izist)ischen Rationalitätsbe griffs sowie zur Abgrenzung einer authentischen und der geistesgeschichtlich unglaublich wirkmächtigen stoisierenden bzw. stoisierten Platon- und Aristoteles-Deutung Schmitt 2008: 535–552 und passim. Zwar sind genannte Differen zierungen in ihrer philosophiehistorischen und systematischen Bedeutung kaum überschätzbar, im Kontext der hier verfolgten Absicht jedoch soweit vernachlässigbar, dass die in dieser und der folgenden Fußnote gegebenen Hinweise ausreichen. 

[7] An dieser Stelle ist nochmals auf die Differenz des Aristotelischen und ‚traditionellen‘ Verständnisses vom Syllogismus hinzuweisen. Aristoteles unterscheidet nämlich je nach der Stellung des Mittelbegriffs zu den anderen beiden Begriffen drei sogenannte Figuren des Syllogismus. In der Tradition setzte sich allerdings die Praxis durch, die zweite (= Peirce’ Abduktion bzw. Hegels Analogie) und dritte Figur (= Induktion) auf die erste (= Deduktion) zu reduzieren, obwohl Aristoteles selbst den beiden anderen Figuren prinzipientheoretische Funktionen zuweist, die sich nicht auf die erste Figur reduzieren lassen. Vgl. Zeidler 2016: 48: „Die Schlüsse der Zweiten und der Dritten Figur sprechen auf formallo gische Weise von den nicht-formallogischen Voraussetzungen des deduktiven Schließens“, wobei die zweite Figur das Einzelne und die dritte das Allgemeine erschließt. Vgl. An. pr. II 13, 62 b 26. 

[8] An dieser Stelle scheint es mir relevant zu erwähnen, dass Brandoms Lesart es erfordert, das Genitivattribut „des Un mittelbaren“ als genitivus obiectivus zu interpretieren. Wird in Betracht gezogen, dass es sich auch um einen genitivus subiectivus handeln könnte, dann könnte womöglich noch eine weitere ‚Art‘ von Unmittelbarkeit unterschieden wer den: die Unmittelbarkeit der Wisserin/des Wissers bzw. der/des Wissenden. 

[9] Vgl. einführend zu Deixis aus dem Blickwinkel der formalen Semantik Löbner 2015. 

[10] PhG 30, § 26, 36, § 33, 72–73, §§ 77–79; 90, § 109.

[11] §38, § 36; 74, § 79; 80, §§ 87, 89.

[12] Vgl. hierzu auch PhG 13, § 3: „Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist.“

[13] Vgl. einführend zur Debatte über das sogeannte grounding in der zeitgenössischen, analytischen Philosophie Krämer und Schnieder 2017; sowie Brotero de Rizzo und Schnieder 2020.

[14] Dies war das Ergebnis von Abschnitt 1.

[15] Im Deutschen wird dieser Sachverhalt mitunter dadurch verdeckt, dass der Ausdruck dieser, -e, -es sowohl als (1.) Deiktikon als auch als (2.) Anapher fungieren kann: (1.) „Dies (= das da) ist ein Volkswagen Golf.“ (2.) „Anna lernte Moritz kennen. Dieser (= er) trug ein blaues Hemd.“ Jemand könnte versuchen einzuwenden, dass in der ersten (1.) Äußerungssituation gleichbedeutend der Sprechakt (1.*) „es ist ein Volkswagen Golf“ geäußert werden könnte. Derjenige würde aber verkennen, dass das Glücken von (1.*) davon abhängt, dass den an der Situation Beteiligten bereits klar ist, worauf „es“ referiert; in anderen Worten: es muss bereits (an- bzw. auf-)gezeigt worden sein. Letzteres muss nicht zwangsläufig in Form einer physischen Zeigebewegung erfolgen. In der Praxis reicht es ja häufig bereits aus, wenn mehrere Personen rund um ein Objekt, z. B. ein Kraftfahrzeug, herumstehen, dieses (Hinweis: weiteres Beispiel für eine anaphorische Verwendung von dieses) zumindest peripher im Blick haben und es aufgrund des Kontextes erwartbar oder zumindest nicht völlig abwegig ist, dass im nächsten Moment über das jeweilige Objekt gesprochen wird oder zumindest gesprochen werden könnte. Bei einem Gebrauchtwagenverkauf etwa wäre es, wenn die beiden Verhandlungsparteien bereits um ein entsprechendes Kraftfahrzeug herumstehen, nicht eigens erforderlich, dass die/der Verkäufer/in gesondert darauf hinweist, dass das da ein Volkswagen Golf sei, sondern es steht ihr/ihm frei, gleich über es zu sprechen. Das bedeutet aber nicht, dass die Anapher es auf kein vorher erfolgreich geäußertes Deiktikon angewiesen wäre, geschweige denn, dass es selbst deiktisch referieren könnte. Es bedeutet lediglich, dass bestimmte nicht im engeren Sinne (laut-)sprachliche Handlungen – z. B. gemeinsames Anblicken derselben Sache – und sogar bestimmte Situationskontexte – z. B. ein Gebrauchtwagenverkauf – selbst deiktische Sprech-Akte glückend vollziehen bzw. elizitieren können. D. h., dass Sprecher/innen Deixis herstellen können, ohne diese lautlich zu artikulieren.

[16] „Aber wie kann ich es [sc. das Hier] festhalten? Doch nur dadurch, daß ich es als ‚Oben‘ von dem ‚Unten‘ unterscheide. Dieses Unterscheiden ist sein Festhalten.“ (Liebrucks 1970: 33)

[17] Da, nicht ein bestimmtes Einzelnes zu sein, ein Allgemeines ist, muss es mindestens so viele Allgemeine dieser Art geben, wie viele Einzelne es gibt. 

[18] Diese Gemeinsamkeiten verzweigen in ein Beziehungsnetz von beliebig großer „Boolescher Komplexität“. Vgl. Bran dom 2019: 142 

[19] Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2012.

Vom Schauen Gottes: Zu Blick und Sehen bei Cusanus, Certeau und Lacan

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

Julius Günther

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Abstract/Einleitung

Bevor wir beginnen, den Blick auf die mystische Theologie des Nikolaus von Kues zu wenden, wird eine kurze Skizze der Ansicht Lacans zum Thema des Blickes gegeben, die für unsere nachfolgende (Re-)Lektüre des Textes von Cusanus mit Certeau hilfreich sein kann. Dabei werden wir letztlich zwei größere Bewegungen nachvollziehen können. Die eine vom Blick des Einen zum Sehen der Gemeinschaft, die andere vom Anderen zum Nicht-Anderen. Was dies näherhin bedeuten kann, gilt es zu entfalten. So steht Lacan gleichsam im Hintergrund der Lektüre von Cusanus mit Certeau, ohne argumentatives Fundament im engeren Sinne zu sein, da es der Text und die Praxis des Cusanus erlauben, dem „bösen Blick“[1] bei Lacan einen „guten oder segnenden Blick“ entgegenzuhalten. Der Blick ist dabei an eine Art und Weise des Sehens gebunden, die es zu erörtern gilt und deren transformative Umkehrung im Text De visione dei vollzogen wird. Zunächst haben wir es dabei dem Anschein nach mit theoretischen Überlegungen zu tun, die sich dann aber als praktische Anweisungen zeigen, die es nachzuvollziehen gilt. So werden wir einen Anfang und „Problemaufriss“ in der psychoanalytischen Theorie Lacans finden, welchem dann qua der Theorie und Praxis des Textes De visione dei eine Gegenposition gegenübergestellt wird.  Den Text werden wir basierend auf dem Kommentar Certeaus beleuchten. Die Leitfragen der Untersuchung können demnach folgendermaßen skizziert werden: Was ist das Sehen (des Unsichtbaren)? Wie lässt sich das Sehen selbst inszenieren? Wie könnte ein „absolutes“ Sehen verstanden werden? Gibt es eine Erfahrung des Sehens, die gleichermaßen entrückt und verbindet? Wie hängen Sehen und Blick bei diesen Fragestellungen zusammen?

Zu Lacan

Wenden wir uns zunächst Lacan zu und lesen, was er grundsätzlich zum Blick sagt: „Es ist, betrachtet man die Universalität der Funktion des bösen Blicks, überraschend, daß es nirgends auch nur die Spur eines guten Blicks, eines Auges, das Segen bringt, gibt. […] Das Auge kann abwehrende Wirkung haben, aber jedenfalls ist es nicht heilbringend, es bringt Unheil. In der Bibel und sogar im Neuen Testament ist der gute Blick nicht vorhanden, böse Blicke aber allerorten.“[2] Wir haben hier also bereits das „Resultat“ der lacanschen Herangehensweise vor Augen, müssen aber kurz sehen, was eigentlich besagte „Funktion des Blicks“ ist, und wie es zu dieser vielleicht einseitigen Auffassung kommen kann. Lacan bezieht sich in seinem Vortrag auf ein Zitat der Psalmen („Sie haben Augen und sehen nicht“[3]). Nun scheint es, dass er dies bereits als selbstsprechendes Beispiel für die ausschließlich als „böse“ zu interpretierenden Blicke in der Schrift findet. Wir versuchen, dies nachzuvollziehen. 

Eine knappe Definition der gedanklichen Herkunft Lacans lässt sich vielleicht finden in der Beantwortung der Frage, in welchem Ausmaß man in der Psychoanalyse das Subjekt wissen lassen soll, dass man es anblickt, also den Platz dessen einnimmt, der beim Subjekt auf den Prozess des Sich-Anblickens blickt.[4] Die Problematik ist hier so aufzufassen, dass Lacan den Prozess des Sich-Anblickens stets über einen/den Anderen vermittelt denkt. Das Subjekt ist demnach für seine eigene Selbststruktur immer schon darauf angewiesen, von einem Anderen in diese Struktur gesetzt worden zu sein. In der psychoanalytischen Situation wird diese Ur-Struktur gleichsam (re-)inszeniert, insofern die Analytikerin/der Analytiker jene Position „ist“, über welche sich die Patientin/der Patient  mit sich verständigt. Der Patientin/Dem Patienten ist diese Struktur zunächst zwar konstitutiv für ihr/sein Sprechen, jedoch nicht bewusst thematisch. Die analytische Kunst würde nun darin bestehen, dass die Analytikerin/der Analytiker diese Struktur je und je neu zu deuten und neu zu interpretieren hat, da sie/er diese Struktur „insgesamt“ vor Augen hat, in der sich die Patientin/der Patient stets neu verortet. Gewissermaßen „sieht“ die Analytikerin/der Analytiker jene Situation, in der die Patientin/der Patient sich befindet. Diese Situation ist selbst aber je schon jene Art und Weise, wie sich die Patientin/der Patient „selbst sieht“, und die es bewusst zu machen gilt. Die Frage nach dem Ausmaß der Teilhabe an dem Wissen des Angeblickt-Werdens stellt sich deshalb, da ein Übermaß zu einer einschüchternden Neurotisierung führen würde. Die Patientin/Der Patientwürde sich gleichsam verfolgt vorkommen. Ein Untermaß würde zu einer Situation führen, in der es den Anschein hat, dass die Analytikerin/der Analytiker gar nichts mitbekommt. Die Subjektivierung, die sich auf der Couch vollzieht, spielt sich quasi immer mehr oder weniger in und an diesem Abmessen ab, bzw. hat sie dieses zu ihrer Grundlage.

Die Psychoanalyse, so Lacan, wird regiert von der besonderen Absicht der Herausarbeitung des Subjektbegriffs. Sie setze diesen Begriff neu, indem das Subjekt auf seine signifikante Abhängigkeit zurückgeführt wird, wie sie sich im Angeblickt-Werden zeigt.[5] Im Kontext der analytischen Situation wäre dies auf der Ebene der Übertragungsbeziehung zwischen Analysand/Analysandin und Analytiker/Analytikerin anzusiedeln, deren komplexe Struktur wir hier nur erwähnen können. Wird aber ihrerseits diese Übertragungsbeziehung ihrer spezifischen (analytischen) Situation enthoben und werden dabei die subjektkonstitutiven Bedingungen extrahiert und auf eine andere Phänomenebene gespiegelt, sehen wir diese Struktur sich in der Beziehung von Auge und Blick manifestieren. Dem folgend konstatiert Lacan eine mögliche Umkehrung der Struktur des Blicks, wodurch das Bewusstsein, der Illusion des sich sich sehen zu sehen folgend, eben diese Umkehr im und als Blick erfährt.[6] „Was ist aber der Blick?“[7] Der Blick ist, dies – was an anderer Stelle Objekt a genannt wird – aus einer Urseparation entstandene privilegierte Objekt zu sein, welches das Subjekt aus seiner eigenen Spaltung heraus konstituiert. An dem, was diese Spaltung ursprünglich determiniert, ist das Subjekt wesenskonstitutiv interessiert, weil es diese Determination zu seiner eigenen Bestimmung hat. Das Subjekt will demnach immer schon wissen, was/wer es ist, das/der es zu dem gemacht hat, was es ist.[8] Der Blick „ist“ dementsprechend dasjenige, was das Subjekt, indem „er“ es anblickt, erst zu dem macht, was es ist – eine Struktur, die die Psychoanalyse (schon allein qua Setting) reinszeniert. Das Objekt a

[…] wird daher mehr als jedes andere Objekt verkannt, und vielleicht ist auch dies Grund, weshalb das Subjekt so gerne den ihm eigenen Zug des Schwindens und der Punktualität in der Illusion des Bewusstseins, sich sich sehen zu sehen, symbolisiert, in der der Blick elidiert wird.[9]

Für Lacan ist es so – streng genommen – nie mein Blick oder Sehen, sondern das Subjekt entdeckt sich als immer schon angeblicktes. „Der Blick […] ist also in der Tat Gegenwart des anderen als solchen.“[10] Daraus folgt die gleichsam analytische Wahrheit, dass, wenn ein Bild den Blick darstellt, es sich bei einem solchen Bild um eine Blickfalle handeln muss, das Bild also die gleiche magnetische Kraft auf das Begehren des Subjekts hat wie „jedes“ Objekt a und dabei zugleich aber, weil der Blick dargestellt wird, als das/der (große) Andere das Subjekt konstituiert. Auf einem solchen Bild sind wir als Subjekte buchstäblich angerufen und dargestellt als Erfasste.[11] Der Blick lässt sich so nie fassen, d. i. sehen oder festhalten. Es kann demnach keine Koinzidenz von Auge und Blick geben; Der Blick ist für das Auge zutiefst Trug, Spiel, Augentäuschungsspiel.[12] Zusammengefasst: „Generell ist das Verhältnis des Blicks zu dem, was man sehen möchte, ein Verhältnis des Trugs.“[13] Im Bezug auf das Sehen des Blicks des/eines Andern spricht sich dies aus als: „Du erblickst mich nie da, wo ich dich sehe.“[14] Aus jenem Duktus heraus besteht sodann die Wirkung von Ikonen für Lacan darin, uns unter ihrem Blick zu bannen.[15] Die Bedeutung der Ikone besteht so v. a. darin, das Begehren Gottes (Gen. subj. und obj.) zu wecken, was, so Lacan, ins Innerste „[…] des Gebiets der Namen-des-Vaters führen könnte, das heißt, daß ein bestimmtes Bündnis geschlossen werden kann jenseits alles Bildhaften“[16].

Um ein solches Bündnis soll es uns nun zu tun sein, indem wir, dieser Spur folgend, mit Certeau auf Nicolaus Cusanus zurückgehen, um hier einen Blick und eine Weise des Sehens kennenzulernen, die nicht einer selbst-bespiegelnden imaginär-illusorischen Ebene verhaftet bleiben müssen, von der aus freilich jeder Blick, der dieser Ebene enthoben scheint, als böser Anderer entgegenkommt, um die narzisstischen Tendenzen des Subjekts aufzubrechen.

Kontext der Schrift De visione dei von Nicolaus Cusanus

Nicolaus Cusanus schickt im Oktober 1453 eine den Brüdern vom Kloster Tegernsee schon länger versprochene Abhandlung mit dem Titel De icona, welche uns heute als De visione dei bekannt ist.[17] Die zwei Jahre zuvor erschienene Schrift De docta ignorantia hatte eine neue Art des Denkens im Kloster Tegernsee ausgelöst, welches seinen Weg auch zu den Klöstern Melk, Mondsee, Aggsbach und München fand.[18] Dabei blieb das Gedankengut des Cusanus jedoch bis zuletzt nicht ohne Schwierigkeiten für die Brüder, weshalb er nach jenem Erstwerk stets darum bemüht war, seine grundlegenden Einsichten weiter verständlich und anschaulich zu machen.

So entwickelte sich zwischen den Mönchen und Nicolaus ein reger Briefwechsel, welcher bis in die letzten Tiefen der theologisch-philosophischen Erkenntnisse vordrang.[19] In diesem Kontext findet sich auch die Abhandlung De visione dei, die helfen soll, die Koinzidenzlehre des Cusanus zu verstehen, und dabei zugleich „einen leicht faßlichen Zugang zur mystischen Theologie“[20] darlegt. Es soll jedoch nicht bloß bei einem theoretischen Nachvollzug im Sinne des Nachdenkens bleiben, sondern vielmehr soll die Schrift „in ganz einfacher und allgemein begreiflicher Weise […] nach Art der Selbstbetätigung in das heilige Dunkel […] führen“[21].

Sehnsucht, Begehren und geistige Übung als Experiment

Wir fragen zunächst nach den Voraussetzungen oder den methodischen Grundlagen für die, wie Cusanus sagt, zu erreichende Stillung der unendlichen Sehnsucht oder des Begehrens, welches in eine Art geistige Entrückung, die die mystische Erfahrung ist, münden soll.[22]

In De apice theoriae spricht er demnach von einem Sehen, welches jegliches Begreifen übersteigt: „Posse igitur videre mentis excellit posse comprendere.“[23] Jenes Sehen sei der Weg, sich zum Unbegreifbaren zu erheben, um ein Sehen-Können zu realisieren, welches „[…] allein mächtig [ist], die Sehnsucht des Geistes zu stillen“[24]. Da dieses Sehen hier von Cusanus zunächst als ein Können bestimmt wird, lässt sich wohl in Anlehnung an das altgriechische τέχνη sagen, dass es sich hierbei um eine Technik, d. i. Methode oder Kunst des Sehens handelt, welche dergestalt eine Übung (πρᾶξις) oder Anleitung zu derselben darstellt. Die Anleitung selbst geht dabei dem Tun entweder voraus oder der eigentlichen Übung erläuternd nach. Im Fokus steht so eigentlich das Tun selbst, welches das Begreifen zwar zu übersteigen versucht, jedoch auf eine begriffliche Vor- oder Nachbereitung angewiesen ist. Dabei beobachtet aber auch Certeau, dass dem Tun gegenüber dem Sprechen über dieses Tun die primäre Rolle und Bedeutung zuzuschreiben ist. Demnach handelt es sich um eine Konstellation,  „[…] bei der das Tun das Sagen erst ermöglicht“[25]. Durch ein Spiel auf zwei Registern, genauer: 1. der geistigen Übung und 2. dem wissenschaftlichen Experiment, zeichnet sich bereits in der methodischen Grundführung der Gedanke der Koinzidenz ab. Die Koinzidenz, welche wohl als das durchgehende Thema der Theologie von Nicolaus Cusanus bezeichnet werden könnte, zeichnet sich hier insofern ab, als zwei eigentlich entgegengesetzte Herangehensweisen in eine diese beiden zusammennehmende Methode gefasst wird. Dabei wird aber nicht eine Option zu Gunsten oder Ungunsten der anderen durchgestrichen, sondern es werden im Tun, welches Cusanus anzuleiten versucht, beide Momente erhalten. Da dieses „geistige Experiment“ letztlich eine Erfahrungsdimension aufblitzen lassen soll, welche nicht mehr in einer Logik des Entweder-Oder zu fassen ist, steht bereits die methodische Annäherung im Zeichen der Koinzidenzlehre, welche die gewohnten Gegensätze nicht als letzten Standpunkt ansieht, sondern zu einer neuen Weise des Sehens einlädt. Die experimentelle Hinführung bleibt dabei anschaulich und steht für eine Erfahrung, die ohne langwierige Schulung auskommt, sondern vielmehr auf dem individuellen „Antrieb“ (oder Begehren) eines jeden freien Geistes basiert.[26] „Die ‚Anschaulichkeit‘ der mystischen Theologie nimmt [Cusanus] sich ohne Umschweife zum Programm“[27], so Certeau.

So möchte Cusanus letztlich zu einer Erfahrung führen, welche, wenn sich ihr methodisch korrekt genähert wird, aller Kompliziertheit und Verschränkung (contractio) entbehrt: „Veritas quanto clarior tanto facilior.“[28] Wie Cusanus zu dieser Einfachheit hinzuführen gedenkt, ist nun zu sehen.

Glauben und Änigma in der Praxis von De visione dei

Cusanus lässt seinen Text mit einer einfachen Anleitung beginnen und greift gleichsam nebenbei auf das Endresultat des noch zu Erfahrenden voraus: „Befestigt [das Bild des Alles-Sehenden] irgendwo […] und stellt euch dann in gleichem Abstand von ihm auf. Schaut es an und jeder von euch, von welcher Stelle er es auch betrachtet, wird erfahren, daß jenes Bild ihn gleichsam allein anblickt.“[29]

Wir befinden uns hier in der praefatio zu De visione dei, welche zunächst ein Tun (πρᾶξις) beschreibt und dabei eine Anleitung zur Sphäre der Erscheinung gibt, welche zu durchlaufen sein wird. Es herrscht demgemäß ein eher didaktischer Ton und Cusanus tritt als Anleiter auf, der die Brüder persönlich anspricht. Zugleich betont er bereits zu Anfang die Signifikanz des Gewahrseins dieser Übung als eines Gleichnisses bzw. dessen symbolhaften Charakter: „Trachte ich, euch in menschlicher Weise zum Göttlichen zu führen, so muß dies auf dem Weg des Gleichnisses geschehen.“[30] Es zeichnet sich hier bereits ab, dass es Cusanus nicht um das Sichtbare, sondern das Unsichtbare, bzw. das Sichtbare per se, d. i. das Sehen überhaupt geht. Was kann das näherhin bedeuten? Da Cusanus eine authentische Erfahrung dessen bzw. Annäherung an das ermöglichen will, was er u. a. ‚das Göttliche‘ nennt, dieses aber letztlich über alles begriffliche oder verständige Fassungsvermögen hinausreicht, muss die „In-Blick-Nahme“ dessen alles Begreifen und Verstehen aufzuheben versuchen. Certeau formuliert demgemäß das Progamm von De visione dei: „Was heißt ‚sehen‘? Wie kann aus einer ‚Sehweise‘ eine neue Welt entstehen?“[31] Es geht demnach um nichts Geringeres als die Einübung und Erfahrung in eine neue Seh- und Sichtweise, die zugleich eine neue Welt bzw. einen neuen Zugang zur Welt eröffnet. Dazu erläutert Certeau, indem er auf die Konzeption des Sehens im Dialog De non-aliud von Cusanus zurückgreift:

Diese Kunst zielt nicht darauf ab, ‚das Sichtbare zu sehen‘, sondern darauf, ‚im Sichtbaren das Unsichtbare zu sehen‘. Dies soll durch eine Bewegung des Geistes geschehen […]. Nikolaus von Kues begründet sie, indem er sich […] auf Paulus bezieht: ‚Videmus nunc per speculum in aenigmate‘ (‚Denn wir sehen jetzt mittels eines Spiegels in rätselhafter Gestalt‘) [.][32]

Wie bereits erwähnt, ist dies jedoch nicht im bloßen, nachdenkenden Verstehen zu verwirklichen, sondern in der konkreten von Cusanus konzipierten Übung, in welcher sich Beobachtung und Intuition verbinden.[33] Im zu erfahrenden Sehen ist es Cusanus darum zu tun, etwas sichtbar zu machen, was erst nicht zu sehen ist: „Er enthüllt (oder halluziniert) eine verborgene, nichtsdestoweniger aber vorhandene Geschichte und macht etwas sichtbar, was nicht zu sehen ist.“[34] Mag dies zunächst befremdlich klingen oder als Herausheben eines Schwachpunktes in der Konzeption des Versuchsaufbaus erscheinen, so ist es doch gerade jene oszillierende Dimension des Sehens des Nicht-Sehens oder Halluzinierens einer Enthüllung, welche ebenso eine Enthüllung des Halluzinierens ist. Diese vorerst unnachvollziehbare Sichtweise, welche Cusanus qua seiner Lehre der Koinzidenz der Gegensätze mannigfaltig zu betreten versucht, soll ihre Unnachvollziehbarkeit durch das Tun der angeleiteten Übung verlieren und so nachvollziehbar zur Unbegreiflichkeit führen. So geht es, mit Certeau gesprochen, um die angeleitete Performation eines „[…] bahnbrechende[n] Prinzip[s] des Zusammenfalls von Gegensätzen, das einem Blitzschlag ins Zentrum des Nicht-Wissens gleichkommt […].“[35] Die Einleitung zu De visione dei ist demnach weniger als unnachvollziehbare Schwärmerei, sondern vielmehr als hinführend änigmatische Hilfestellung zu etwas zu verstehen, das selbst nicht mehr im Rahmen des Erklärens und Wissens seinen Ort hat. Die Erklärung und der Versuchsaufbau der Einleitung von De visione dei mündet demnach auch „nachvollziehbar“ im anrufenden Gebet. Das mögliche Betreten einer anderen Sichtweise bekundet sich so in einer anderen Art des Sprechens oder Sagens, die Anleitung wird zum Gebet – oder, um Obiges nochmals zu wiederholen: Es geht um einen Nachvollzug, „[…] bei dem das Tun das Sagen erst ermöglicht“[36].

Erst diesem Tun werden sich die Ebenen des Sehens, des Sehers und des Sichtbaren als Verschränkung zeigen, durch welche hindurch das Sehen des Unsichtbaren offenbar gemacht werden kann. Durch den Verweis auf die Gleichnishaftigkeit seines Textes bekundet sich ein zweifacher Anspruch von Cusanus an die Brüder: Erstens muss stets klar sein, dass es sich (zunächst) um eine (bloße) Übung handelt. Die Wahrheit derselben muss sich somit auf einer tieferen Ebene zeigen. Die Brüder sollen also nicht einem (naiven oder bloß imaginären) Glauben verfallen, sie sollen vollziehen. Zweitens ist die Anspielung auf das Gleichnis nicht bloße Relativierung des Zuvorstehenden, sondern vielmehr Betonung der Autorität mit indirektem Bezug zu Paulus: „Denn wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem undeutlichen Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin.“[37] So wird das Gleichnis als eine Art Spiegel gefasst, der eine Verbindung von Beobachtung und Intuition, mithin ein Instrument des Übergangs darstellt, welches zur visio führen soll.[38] De visione dei ist, so Certeau, wie Alchimie, „[…] die das eine ‚Sehen‘ in ein anderes verwandele, wie Blei in Gold“[39]. Diese neue Weise des Sehens soll demnach nicht produzieren, sondern transformieren – nichts hinzufügen, sondern sichtbar machen –, und ist demnach bei aller Neuheit nichts Fremdes:

Cusanus gibt dem eine Sprache, was bereits vorhanden ist. Er bietet Wörter für das an, was diejenigen, an die er sich wendet, bereits undeutlich wissen, so daß sie sich damit begnügen können zu antworten: ‚Wie richtig! Genau das ist es!‘ Die Wahrheit ist bereits vorhanden, man muß sie nur sehen […][;] die Weisheit tut sich öffentlich kund, man muß sie nur verstehen […].[40]

Das Vorwort ist so nicht bloß Anleitung, sondern auch ein Versprechen: Ihr werdet sehen, wie Paulus sah. So führt es zu einem Akt des Glaubens, dessen Inhalt die nachfolgenden Kapitel in De visione dei zu spezifizieren (oder besser: zu bezeugen) haben.[41]

Das Staunen und das Moment des Phantastischen

Das Bild hängt, im von Cusanus vorgeschlagenen Optimalfall, im Norden. Die Brüder sollen nun von Osten nach Westen und/oder nach Süden und vice versa gehen. Dabei wird sie und werden sie das Bild stets anblicken – sie werden sich als Angeblickte entdecken. Die Atmosphäre, die so zu Anfang bestimmt wird, schafft einen Ort der Verschränkung von Blicken. Schritt für Schritt entsteht den Beteiligten eine Art von Labyrinth, nicht aus Dingen oder Wänden, sondern aus Blicken.[42] Die Blicke sind dabei mannigfaltig: „[…] erstaunt oder gleichmütig, unbeweglich oder umherschweifend, kurz oder anhaltend […]“[43]. Cusanus konzipiert einen Ort für eine Atmosphäre der sich verschränkenden Blicke. Die Blicke sind unterschiedlicher Qualität und haben je einen anderen Platz, jedoch ist diese Vielheit im experimentellen Aufbau in ein Geschehen vereint. Zwar spielt sich die Szene an einem Ort ab, dieser Ort ist aber durch das angeleitete Tun von einem „[…] Moment des Phantastischen, das mit dem Blick verbunden ist […]“[44], durchzogen. Das inszenierte Durch-ein-ander von Blicken assoziiert Certeau mit einer Reihe von mystischen Visionen: „Dieser Wald aus Blicken läßt an die Vielzahl überlieferter Visionen denken, zu denen die berühmte Vision der Hildegard von Bingen gehört, die von der Erscheinung eines mit Augen übersäten Körpers verfolgt wurde.“[45] Demnach versucht Cusanus den einfachen Brüdern nachvollzieh- und v. a. am eigenen Leib erfahrbar zu machen, was sonst nur gleichsam Auserwählten zugänglich ist. So steht der Anspruch des Textes und der Anleitung von Cusanus zwar einerseits in einer durchgängigen Tradition, versucht diese jedoch bei aller Gleichnishaftigkeit zugänglich zu machen und ihrer rätselhaften Verschlossenheit zu entreißen. So geht es Cusanus zwar um die Initiation einer Erfahrung des Unsichtbaren, diese ist jedoch keine Inszenierung einer Gespenstergeschichte. Die Atmosphäre des experimentellen Ortes ist phantastisch, nicht phantasmatisch:

Tatsächlich reiht er sich in eine lange Tradition des Phantastischen, Mystischen und Wunderbaren ein. Gleichzeitig löst er sich von einer Aura des Geheimnisvollen und Rätselhaften, von der noch Hunderte von Geschichten über Frömmigkeit, Gespenster und den bösen Blick geprägt sind. Die Initiationshandlung spielt in einem Klima, das mystisch und zugleich das einer geschichtlich grundlegenden Erfahrung ist.[46]

Cusanus hebt so ein wesentliches Moment der Übung hervor: das Staunen (admirari), welches von einer Unvor-stellbarkeit begleitet wird.[47] Das Staunen gestaltet sich dabei zweifach. Erstens ist es dem einzelnen Bruder verwunderlich, wie ihn jener eine Blick stets begleitet, gleich wo er steht oder geht. Dazu wird jedoch das unvorstellbare Moment des Entgegengesetzten betont: Auch der Bruder, der aus der anderen Richtung kommt, wird stets angeblickt. Die daraus resultierende unvorstellbare Verwunderung soll jedoch nicht als solche belassen werden, da sie sonst zu einer gefährlichen Entzugsfigur verkommen würde, in der der Blick nicht anders als „böse“ empfunden werden könnte. Würde die Situation so belassen, wäre der Blick, den die Brüder erfahren, mehr verfolgender Natur, da jeder immer angeblickt wird. Niemand kann sich dem Blick entziehen, der verfolgende Blick bleibt aber selbst entzogen. Die Brüder könnten sich dem nur durch einen Abbruch des Experiments entledigen, bei dem jeder vereinzelt und verfolgt würde. Da die Intention des geistigen Experiments aber nicht die Traumatisierung der einzelnen Brüder durch den „bösen Blick“ ist, weist Cusanus die Beteiligten an: „[S]obald er [sc. ein Bruder] ihm [sc. einem Bruder aus der anderen Richtung] begegnet, mag er ihn fragen, ob der Blick des Bildes ständig mit ihm wandle, und ihm glauben, so er hört, daß der Blick des Bildes sich gleichermaßen mit ihm und entgegengesetzt bewegt.“[48] Das Staunen und Nicht-Vorstellen-Können bereitet so den Raum und die Notwendigkeit für die Dimension des Glaubens, hier jedoch in einer anderen Dimension als eingangs. So war zu Anfang der Glaube Beginn der Praxis überhaupt, den die Brüder gemeinsam, dennoch jeder für sich, beschritten. Nun dient der Glaube als Rückversicherung, dass das Gleichnis „funktioniert“ und damit bereits seiner „bloßen“ Gleichnishaftigkeit enthoben wird. So ergänzt Cusanus: „Sollte er nicht glauben, würde er nicht fassen, daß dies möglich ist.“[49] Im Glauben bekundet sich so eine Fassbarkeit des Unfassbaren, eine Koinzidenz der geteilten Erfahrung des Sich-Ereignens eines phantastischen Moments, der  jeden Bruder angeht, dabei zugleich jeden Einzelnen übersteigt, wie auch mit den Anderen verbindet. Es geschieht dies zugleich in jenem Moment, in dem der Text der anleitenden Erklärung sich im Tun der Beteiligten realisiert, mithin aufhört, „bloß“ Text zu sein. Die Brüder performieren die Anleitung und erfahren dabei zugleich deren (ursprünglich betonten) gleichnishaften Charakter. Das, worauf der Text verweist, wird als dasjenige erfahren, welches sich nun, zwar nicht als Text, jedoch auf Grund dessen, ereignet. Die Situation, die der Text als Anleitung zum Experiment zu inszenieren erlaubt, und der Text, der diese Situation weiter beschreibt, entfaltet und kommentiert, verschränken sich schrittweise ineinander – genau wie die Blicke der Brüder, die die Anleitung befolgen. Die gleichnishafte Szene wird so selbst gleichsam zur Schrift, aus der die Brüder lesen können, was Cusanus beschreibt. Dabei zeigt sich sowohl der Text als auch die Erfahrung der inszenierten Situation als Ausdruck eines höheren Staunens, welches miteinander verbindet. Das Staunen der Brüder über das „Funktionieren“ der angeleiteten Praxis konstituiert so ein Zusammen, das jedem seinen Blick-Winkel gestattet und eröffnet. Die von Cusanus angeleitete Szene wird demgemäß von Certeau wie folgt aufgefasst:

In demselben Maße, in dem sie eine bereits ‚modern‘ zu nennende Wahrnehmung in eine traditionelle visionäre Erfahrung integriert, durchsetzt sie auch eine pädagogische Übung mit einer ganzen Reihe von persönlichen Erlebnissen und läßt vielgestaltige Geschehnisse nebeneinander existieren. In dem allgegenwärtigen Blick werden unterschiedliche Orte zusammengeführt, wobei er keinen Namen und auch keine eigene äußere Erscheinung mehr besitzt (im Text hat er keinerlei Identität): der von ihm gegliederte Raum weist somit die Tiefe vergangener Geschichten auf.[50]

So schafft es der Text bzw. die aus der anleitenden Beschreibung folgende Praxis, mehrere paradoxe Begebenheiten zu inszenieren, über welche gestaunt werden kann, insofern er prinzipiell die Begriffe des Sehens in ihr Gegenteil verkehrt: „Der angebliche Gegenstand (das Gemälde) schaut, und die Personen (die Betrachter) nehmen die Stelle des Gemäldes ein.“[51]

Weitere paradoxale Um- und Verkehrungen sehen wir, insofern 1. die Neuheit der Sichtweise, die aus der Anleitung erfolgt, mit einer Tradition der Mystik verknüpft wird, welche die Authentizität der Erfahrung bestätigen kann. In diesem Sinne ist die vermittelte Sicht nicht im eigentlichen Sinne „neu“. 2. steht die persönliche Erfahrung der Einzelnen im Vordergrund, diese sind aber zusammen an einem Ort, der mehrere Einzigartigkeiten erlaubt, welche sich gegenseitig ihre Erfahrung bezeugen und glauben. 3. wird die Erfahrung der Teilnehmenden durch die Präsenz eines Blickes gewährt, der, gerade da er nur je bei dem zu sein scheint, der ihn bemerkt, keinen eigenen Ort zu haben scheint, also konstitutiv eine Abwesenheit präsentiert. Insofern ist weder das aufgehängte Bild noch die Beschreibung des Ablaufs bzw. der beabsichtigten Erfahrung der Blick, um den es in all dem geht. Gerade weil dasjenige, das die gesamte Situation zu bündeln scheint, der Blick ist, der keinen Ort hat, wird gleichsam etwas Unsichtbares sichtbar. Der Blick, der so sowohl überall als auch nirgends ist, liegt in einer Unfassbarkeit, die sich die Brüder sowohl gegenseitig ermöglichen wie berichten. „Der Blick ‚folgt‘ den Gehenden überallhin. Er beherrscht deren Wege. Aber er ist ihnen nicht äußerlich, so als wäre er ‚etwas anderes‘ als sie; er ist ihnen immanent, ohne mit ihnen identisch zu sein.“[52] Die Geschichte, die sich die Brüder gegenseitig erzählen, ist ebenso Zeugnis wie Ausdruck der Situation, in der sie sich befinden – als Akteure und zugleich als Erzähler einer Szene, deren Autoren sie nicht selbst sind. Erst durch die gegenseitige Anerkennung des Verlustes von einem fixierbaren Ort bzw. Stand- oder Blickpunkt konstituiert sich ein Geschehen, das sich um diesen Bruch anordnet. So könnte man sagen, dass eine Abwesenheit eine Gemeinde stiftet, die spricht. Dies ergänzend sei noch eine längere Passage von Certeaus Kommentar angeführt, die im Folgenden zu entfalten ist:

Zu Beginn schafft das Gemälde als eine notwendige Bedingung zuerst den Raum (den Halbkreis der Betrachter). Am Ende geht es um ein mündliches Zeugnis (revelatio relatoris), das allein es erlaubt, das zu ‚glauben‘, was sich dem Sehen entzieht, so daß die Ohren das übermitteln, was die Augen nicht sehen können. Das Bild ‚erfordert‘ somit den Diskurs, und in dem Raum, den es eröffnet hat und in dem es möglich wird, ‚von Wundern zu erzählen‘, wird die Abhandlung sich in fünfundzwanzig Kapiteln entfalten. Aber wovon handelt dieser lange Diskurs unablässig, was fesselt ihn, wenn nicht das stets präsente Bild, das den Augen nimmt, was es den Geist sehen läßt, und das inmitten der ineinanderverschlungenen Worte die Gegenwart einer Abwesenheit bleibt oder mehr und mehr dazu wird?[53]

Raum und Verschränkung in Aufbau und Durchführung der Praxis                                             

α)

Wir haben nun gleichsam die umherwandernden Mönche vor Augen. Wie im Schaubild α)[54] ersichtlich, kreuzen sich deren Wege wie auch Blicke, obwohl diese stets auf den Blick des einen Bildes ausgerichtet bleiben und sich so ein gemeinsames Zentrum teilen. Das Sehen der Brüder erfährt so eine Überkreuzung, welche Cusanus die Verschränkung (contractio) nennt. Das lateinische Wort contractio ließe sich zusätzlich zu Verschränkung übersetzen mit: Verkürzung, Lähmung oder Beklommenheit.[55] Wir sehen bereits, dass die cusanische Wortwahl ein breites Spektrum an Auffassungen erlaubt, warum hier zunächst eine Spezifikation des Phänomenbereichs zu leisten ist.

Cusanus definiert „das Sehen im Sehenden [als] je nach der Verschiedenheit seiner Verschränkung verschieden […]“[56]. Die verschränkten Sehenden sind demnach die Brüder (im Schaubild S1–S6), welche sich verschränken in dem gedoppelten Sinne einer Verschränkung in und unter sich. Wir können dies als eine inter-/intra-subjektive Verschränkung des Sehens kennzeichnen, wobei sich so sowohl die Angewiesenheit der Brüder aufeinander in dem „Experiment“ als auch die je zu übernehmende Einzelheit bekundet. So sind die Brüder je einzelne endliche Stand- und Blickpunkte, welche sich mit anderen endlichen Blicken überschneiden. Die Überschneidungen sind hier jeweils als die individuelle Be- und Verschränkung aufzufassen, die die Brüder je erfahren und sind. Weder sehen die Brüder alle anderen Blicke noch sehen sie von allen anderen Blickpunkten aus. Die Unmöglichkeit der Einnahme des Stand- und Blickpunkts der Anderen wird explizit sichtbar in der Unsichtbarkeit und Unverortbarkeit des Blicks des zentralen Bildes, welches so gleichsam einen dezentrierenden Effekt auf die einzelnen Brüder hat. Die Verschränkung(en) der Blicke der Brüder sind jedoch nicht (ausschließlich) „natürlicher“ Art, sondern von Cusanus qua das all-sehende Bild, welches keiner Verschränkung unterliegt, inszeniert. Das Bild selbst unterliegt insofern keiner Verschränkung bzw. entzieht sich der verschränkenden Bezugnahme, da es diese durch den konstitutiven Mangel des Orts seines „eigenen“ Blicks erst sichtbar werden lässt und so quasi in seinem Verbergen Raum für alles andere schafft. So kann es „ohne das absolute Sehen […] kein verschränktes geben“[57]. Dennoch blickt das absolute Sehen des Bildes ursprünglich nicht allein von sich her, sondern kommt den Brüdern gleichsam als eine Antwort entgegen, die ihnen je schon gegeben war. Die verschränkten Blicke konstituieren den absoluten Blick und vice versa dergestalt, dass das Bild als vorausgesetzte Setzung in den Blick kommt, die den Sehenden sich seiner selbst erst als eines Sehenden gewahr werden lässt. So findet im Anblick des absoluten Blickes von den verschränkten Blicken der Brüder eine Verschränkung der Verschränkung, d. i. eine Ent-schränkung, mithin Transformation zum schrankenlosen Blick hin, statt. Es fasst das selbst „schrankenlose“ Sehen des Bildes alle verschränkten Blicke in sich, und ist doch keiner dieser. Hierzu erläutert Certeau:

Der Blick des Gemäldes bildet einen Punkt. Gemäß der durchgängigen Theorie des Kusaners […] ist dieser Punkt ein ‚Fast-Nichts‘ (prope nihil), das aber über eine unbegrenzte ‚Fülle‘ verfügt. In einer analytischen Perspektive dem Nichts nahe, ist er ‚gleichzeitig‘ in einer dynamischen Perspektive fast alles.[58]

Zugleich ist das blickende Bild aber der Kreuzungspunkt der Verschränktheiten der Blicke der Brüder untereinander, welcher dadurch selbst unverschränkbar und damit einfachste Verschränkung ist. Diese einfachste Verschränkung ist demnach wie das Maß für alle anderen Verschränkungen – der absolute Blick ist so Maß aller Blicke –, und die wechselseitige Konstitution, welche zuerst von den Brüdern zu kommen schien, liegt in verschränkt einfacher Weise im Blick der Bildes.

Der Blick des Bildes „ist“ als absolutes Sehen, insofern er alle anderen Sichtweisen miteinbezieht und erst eröffnet, auch in jedem „anderen“ Sehen. Für das einzelne Sehen und die Blicke der Brüder bedeutet das, dass sie sehend ihr Sehen als das Sehen des Sehens oder das absolute Sehen sehen, welches als einziges sieht. Um das Gesagte zusammenzufassen, sei eine längere Passage aus dem Quellentext zitiert:

Im absoluten Sehen sind nämlich alle Blickweisen der Verschränkung unverschränkt. Jede Verschränkung ist im Absoluten, weil das absolute Sehen die Verschränkung der Verschränkungen ist. Diese Verschränkung aber ist unverschränkbar. Die einfachste Verschränkung fällt daher mit dem Absoluten zusammen. Ohne Verschränkung aber wird nichts Verschränkt. So ist die absolute Schau in jedem Sehen, weil durch sie jede verschränkte Schau ist und ohne sie in keiner Weise sein kann.[59]

Das Bild ist so als lebendiger Spiegel (speculum vivum) offenbar, welcher im wahrsten Sinne des Wortes ein Gleichnis für denjenigen ist, der blickt oder schaut (theōrō), also theos – deus ist.[60] Dieser absolute Blick schafft so einen Ort, welcher zum Raum des absoluten Sehens wird, in dem sich die Brüder bewegen. Dabei zeigt das obige Schaubild eine Kreuzstruktur der beiden Linien (West-Ost und Nord-Süd), welche sich im Bild als ihrer Verschränkung vereinen. Diese wohl kaum bloß zufällige Kreuzfigur, in deren Zentrum der Blick des Bildes „ist“, wiederholt dabei nochmals das konstitutive Fehlen, insofern diese Figur nur „von oben“ sichtbar ist. Den Blick, der notwendig wäre, um diese Figur wirklich zu sehen, nimmt allerdings in der Praxis niemand ein. Die christliche „Grundkonstellation“ geht so nicht im Überblick über die Szene auf, sondern spielt sich nur je als konkretes Geschehen und als konkrete Geschichte ab, welche nicht mit einer Vogelperspektive zu verwechseln ist. Das Gemälde mit dem Blick tritt auf diese Weise gleichsam an die Stelle des Altars und der Bibel. Die geometrische Konzeption der Übung ist demnach zwar „zentral“: „Die Übung beruht auf der Geometrie“[61]. Die Geometrie ist jedoch nicht der zentrale Fokus während der Durchführung der Praxis, in der es um die performative Transformation des Ortes geht, an dem sich die Blicke schneiden und brechen:

Die Absicht dabei ist, eine Sehweise in eine andere ‚zu verwandeln‘. Diese ‚Übertragung‘ entspricht der cusanischen Methode, an dem gegebenen Ort den dort stattfindenden Vorgang zu verändern. Die Übung spielt sich innerhalb eines Prozesses ab, in dem sich das Visuelle vervielfacht, und verfolgt dabei das Ziel, dort einen anderen Umgang mit dem Ort zu entwickeln.[62]  

Etwas später spezifiziert Certeau die Konzeption, den Ablauf und das Geschehen als:

[…] mathematische Liturgie[, die] einen Raum in Szene [setzt], der durch die vielfachen Unterschiede gegliedert wird, die zwischen den besonderen Merkmalen der einzelnen Positionen bestehen. […] Nikolaus von Kues […] entwickelt auf seine Weise eine Geometrie der Beziehung zwischen Positionen, die einer Topologie vorgreift, und wendet sie auf die Beziehung zwischen Betrachter und Betrachtetem an.[63]

Die cusanische Komposition der Konstitution des Raumes des absoluten Blickes lässt sich daraus folgend in dreifacher Hinsicht thematisieren: 1. als Figur in einer geometrischen Sphäre, 2. als Bühne in der Sphäre des Theaters und 3. als Karte in einer kosmologischen Sphäre.[64]

Die schrankenlose Ek-stasis des absoluten Blickes gewährt so gleichsam erst den Raum für jegliche Verschränkung in ihm, sei sie nun unmittelbar als Blick oder vermittelt als Theater oder Kosmos.

Die Konstitution und Rolle der Gemeinschaft

Die Blicke der Brüder werden ihrer Verschränkung entschränkt, insofern sie Absolutes sehen (sind). Es ist dies der Blick, der „verrückt“ macht und einer Absicherung bedarf, damit der je einzelne Bruder sich nicht im schrankenlosen Raum des absoluten Blickes verliert.[65] Die von Cusanus inszenierte Erfahrung vermittels des Blicks des Bildes muss sich so, um nicht zu einem bloßen trügerischen Schein herabzusinken, zu einer Wahrheit transformieren, an der die Brüder untereinander teilhaben können. Zwar ist die gemachte Erfahrung je schon mit den Anderen, jedoch tritt das Sprechen und der Glaube als konstitutives Moment des Überganges von der Erscheinung zur Wahrheit auf.[66] Der Übergang vom Tun der Brüder zum Sprechen zeichnet sich demgemäß auch in der Sprache von Cusanus ab. So spricht er (wie bereits im Vorhergehenden erwähnt) bis zum Anfang des IV. Kapitels von De visione dei in der didaktischen Form einer Anleitung für die Durchführung der Praxis. In genanntem Kapitel findet ein Wandel der Sprechweise mit folgenden Worten statt: „Du fühlst dich aufgerufen und wirst sprechen: Herr, ich schaue nun in deinem Bild […].“[67] Das erste Du richtet sich noch an die Brüder im Allgemeinen, ist also eher ein Ihr; dann spricht der angesprochene Bruder als Ich, welches zugleich alle Brüder miteinbeziehen soll, da zunächst alle angesprochen waren, es ist mithin ein Wir. Der Adressat der Ich-Rede ist nun ein neues Du – das Du des Blickes des Theos. Dieses Du wird gleichsam von Cusanus, dem einzelnen Mönch wie auch seinen Brüdern angesprochen. Das sprechende Ich ist hier nicht mehr das Ich des didaktischen Autors, der nun gleichsam von der Bühne getreten ist und vollkommen im Blick und der Ansprache der Brüder aufgeht. Der Bruder, der als Ich spricht, hat dieses Ich so nicht von sich her, sondern vom Bild/Blick wie auch dem Text, den er „sprechen soll“. Die verwendeten Personalpronomen werden so zu einem A-personal-pronomen, welches seine Pro-nominalität nur vom Un-Ort des absoluten Blickes erhält. Es findet so eine „Verflüssigung“ der Pronomen statt, welche vollkommen zerfließen würden, käme nicht das notwendig konstitutive Moment des Aussprechens der Brüder untereinander hinzu.[68] So sind die Pro-nomen Vor-Wörter im starken Sinne; sie kündigen den Namen dessen an, der nicht ausgesprochen werden kann, jedoch gerade von allen Brüdern erfahren wurde und so unnennbar, nicht als ohne Namen, sondern vor jedem Namen, ist.[69] Diesen Sachverhalt bündelt folgender Satz aus dem Dialog De non-aliud sehr treffend: „Non video igitur innominabilem quasi nomine privatum, verum ante nomen.“[70] Es findet demnach also ein Gemeinschaft konstituierendes Für-Sprechen statt, welches die soeben gemachte Erfahrung bezeugt.

γ)                                                                                     

β)

Im Schaubild β) ist das unfassbare Moment des Angeblicktwerdens vom absoluten Blick skizziert. Das zunächst „bloß“ Phantastische erhält seine Wahrheit durch das Sprechen der Brüder miteinander über ihr Erlebnis: „Sobald er ihm begegnet[,] soll er ihn fragen […] und ihm glauben.“[71] Die ausweglose Situation des Einzelnen bereitet so eine Gastfreundschaft gegenüber dem Anderen, was sich durch ein einfaches „Du auch? – Ja“ bekundet.[72] Nur durch das Glauben des Ausspruchs des Anderen ist die eigene Wahrheit gewiss; die Brüder beginnen so zu sprechen und finden sich zugleich im absoluten Raum des Blickes als Gemeinschaft wieder, wie in Schaubild γ) skizziert. Die letzte Gewissheit übersteigt jedoch dennoch die Gesprächspartner, da das Sprechen nur im vom absoluten Blick gewährten Raum stattfindet oder stattfinden kann. Die Situation des Beginns hat so nun ihre Ver- und Be-kehrung erfahren: Das Bild blickt qua absolutes Sehen die Brüder als sein verschränktes Bild an, welches sich in sich qua glaubendes Sprechen vermittelt und auf seine Herkunft verweist, welche keinen Ort hat, aber einen pluralen Zugang eröffnet: „An diesem Punkt schreitet das cusanische Experiment […] zur Beseitigung der Diskursivität und damit auch der Bedeutung […].“[73] Eben dadurch offenbart sich allerdings eine „[…] jenseits der Bedeutung und des Textes liegende, unentzifferbare Eigenart […]“[74], welche ein Ort ist, der für viele Deutungen (bzw. Blick- oder Standpunkte) offen ist.

Das Sehen des Nicht-Anderen (non-aliud)

Hier angelangt, lässt sich mit Cusanus sagen, dass das Sehen des Theos, welches sich als Sehen der Brüder oder deren Sehen des Sehens des Theos zeigt, nichts anderes ist, als das bloße Sehen. Es ist deshalb das bloße Sehen, da mit der Unverortbarkeit des Blickes des Bildes ebenso das Bild als Gegenstand überhaupt verloren geht:

Der Blick zieht ebenfalls den Verlust des Gegenstandes nach sich. Für den, der angesehen wird, gibt es keinen zu erblickenden Gegenstand mehr. Die Anormalität dieses unaufhörlichen Blickes läßt die Möglichkeit verschwinden, ihn wie einen Gegenstand unter anderen, vor oder nach anderen, zu erfassen. Der Beobachter glaubte zu sehen. Nach der Verwandlung in einen Beobachteten gerät er in ein ‚Erstaunen‘, dass sich mit keiner Darstellung verbindet. Die Erfahrung des Blickes ist eine Überraschung ohne Gegenstand.[75]

Es stellte sich die Frage nach der Gemeinschaft mit dem Anderen, welche ihre Antwort im gemeinsamen Hinblick und Anblick des Theos fand, der – wie gesagt – das bloße/nackte Sehen ist, das nicht ausschließlich das Ent-blößte und Nackte sieht. Da der Blick jedoch nicht auf das bloße Blicken des Bildes beschränkt – oder besser: verschränkt – bleibt, sondern gleichsam den ganzen Raum einnimmt, der nie als ganzer in den Blick kommt, ist an der punktuellen Stelle des Blickes selbst ein konstitutiver Mangel bzw. ein Fehlen des einen Blickes zu verzeichnen. „Der Blick fehlt an seinem Platz“, ist so überall und nirgends[76], und das Sehen des Sehens des Theos ist zugleich ein Sehen des Nicht-Sehens des nicht-anderen Blickes, da es dennoch ein Blick ist: „Ich erblicke das Nicht-Andere ebensowohl durch das Sehen, als durch das Nicht-Sehen.“[77] Mit Certeau reformuliert, folgt aus und in diesem Blick unmittelbar „[…] ein Erstaunen, das Überraschung ohne Bild und Öffnung auf das Nicht-Wissen ist“[78]. Das Andere im Blick des/der Anderen ist insofern erstaunlicherweise nichts anderes als dieses Nicht-Wissen des Anderen und so ebenso das Nicht-Andere. Dieses Unerfassbare, das im Erfassbaren unfassbar widerstrahlt, nennt Cusanus visio dei.[79] Das Nicht-Andere ist so der Spiegel, durch welchen der Theos (im Bild/Blick des Bildes) dem Suchenden entgegenstrahlt.[80]

Cusanus bündelt dies, indem er ausführt:

Das Sehen sieht sich nicht selbst, wenngleich es sich im Anderen, das es sieht, als Sehen erreicht. Jenes Sehen jedoch, das das Sehen des Sehens ist, erreicht sein Erblicken im Andern nicht, da es vor dem Andern ist. Da es also vor dem Andern erkennt, ist in dieser Schau kein Anderes der Sehende, das Sehbare und das von beiden ausgehende Sehen. Daraus ergibt sich, daß Gott d. h. theos, der nach dem Wort theoro, d. h. ich sehe, so genannt wird, […] vor dem Anderen ist, und daß das unendliche und unbegrenzte Sehen im Anderen das Sehen dessen ist, das jedem gegenüber das Nicht-Andere ist.[81]

Eine bloß dogmatische, sei sie nun eine naiv kirchliche oder psychoanalytische, Lehre greift demnach stets zu kurz, insofern sie eine Erfahrung zur Autorität über andere Ansichten erhebt und den Ort vor jeder Bedeutung und jedem Wissen immer schon besetzt und damit je schon bestimmt hat, was und dass das Andere ist. Cusanus liegt wohl nichts ferner als dies. So geht es ihm vielmehr darum, „den Raum philosophischen Fragens in den Ort einer spirituellen ‚Praktik des Denkens‘ zu transformieren“[82]. Diese Praxis bereitet so die Form einer aktiven Gastfreundschaft vor, denn:

Von Anbeginn an bringt [der Blick] die Frage nach dem anderen ins Spiel – eine Frage, die einen blinden Fleck darstellt für ein Sehen, das Gegenständen gilt. […] Kein konkreter oder vorstellbarer Gegenstand kann die Stelle dieser Frage einnehmen.[83]

Das Fehlen des Gegenstandes ist demnach der Ort für die Ankunft eines Subjekts, das sich frei entfalten kann und demnach in dem eröffneten Raum zu sprechen vermag. Die Realität der Pluralität der Zugänge zeigt sich so im Sprechen der Subjekte miteinander, die sich prinzipiell im und qua Sprechen ihr Subjekt-sein gegenseitig „glauben“. So bringt Certeau das Möglichkeitsprogramm von De visione dei  abschließend auf den Punkt:

Wenn du dem anderen nicht glaubst, wirst du im Unmöglichen und Sinnlosen verharren. Zwischen den Sprechenden reagiert der Glaube auf das, was der Blick für jeden von ihnen ist. […] Was jeder als ein vom Blick bedrängtes Subjekt sagen kann, kann der andere nicht sehen, sondern nur glauben. Das Gleiche könnte man von der Liebe oder von der Verrücktheit sagen. Die Bindung an das ‚Sprechen‘ der Partner vervielfacht die Beziehung, die jeder als Einzelner zum Blick unterhält. […] Der Glaube ist also der endlos wiederholbare Augenblick, durch den sich das Verrückte des Bildes, dieses Geheimnis, das für sich behalten wird, in Sprache und Geschichte verwandelt.[84] 

Literatur

de Certeau, Michel: The Mystic Fable Vol.2 The Sixteenth and Seventeenth Centuries, übers. v.

Smith, M.B. Chicago: The University of Chicago Press 2015. 

ders.: „Nikolaus von Kues: Das Geheimnis eines Blickes“, in: Bohn, V. (Hg.):

Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp

1990.

Endres, Rudolf: „Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee“, in: Yamaki, K. (Hg.): Nicholas of

Cusa – A medieval Thinker for the Modern Age, Richmond: Curzon Press 2002.

Hoff, Johannes: „Berührungspunkte. Ein Trialog zwischen Jacques Derrida, Nikolaus von Kues und

Michel de Certeau“, in: Michel de Certeau, ed. Marian Füssel, Konstanz: UVK

Verlagsgesellschaft 2007.

von Kues, Nikolaus: „De docta ignorantia – Die wissende Unwissenheit – Erstes Buch“, in:

Gabriel, L. (Hg.): Philosophisch-Theologische Schriften (Band 1),  

übers. v. Dupré,  D.&W., Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft  (WBG) 2014.

ders.: „De apice theoriae – Der Gipfel der Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. V. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Ders.: „De visione d–e – Die Gottes-Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):

Philosophisch-Theologische Schriften. (Band 3)Übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

ders.: „De non-aliud – Das Nicht-Andere“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Lacan, Jacques: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse – Das Seminar, Buch XI, Wien-Berlin:

Turia+Kant 2015.

Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Lutherbibel 1912,

Wollerau: La Buena Novella 2004.

[1] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 122 ff.

[2] Ebd.

[3] Psalm 115, 5.6 und 135, 16.17.

[4] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 83.

[5] Vgl. ebd., S. 84.

[6] Vgl. ebd., S. 88.

[7] Ebd., S. 89.

[8] Ebd.

[9] Ebd.

[10] Ebd., S. 91.

[11] Vgl. ebd., S. 98.

[12] Vgl. ebd., S. 109.

[13] Ebd., S. 111.

[14] Ebd., S. 109.

[15] Vgl. ebd., S. 120.

[16] Ebd.

[17] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 325.

[18] Vgl. Endres: Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee. S. 139.

[19] Vgl. ebd.

[20] Cusanus: De visione dei. S. 95.

[21] Ebd.

[22] Vgl. ebd., S. 167.

[23] Cusanus: De apice theoriae. S. 372.

[24] Es sei kurz angemerkt, dass es in der Schrift De apice theoriae zwar primär um das Können oder Vermögen des Geistes zu sehen geht, wir jedoch die Ausführungen durchaus als Erläuterungen und Erklärungen der Methode von De visione dei auffassen können, da Cusanus selbst die Identität der von ihm intendierten Aussagen in den beiden Schriften betont. Vgl. De apice theoriae. S. 379.

[25] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 332.

[26] Vgl. ebd.

[27] Ebd.

[28] Cusanus: De apice theoriae, S. 366.

[29] Cusanus: De visione dei, S. 97.

[30] Ebd., S. 95

[31] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 326.

[32] Ebd. S. 330.

[33] Vgl. ebd.

[34] Ebd. S. 327.

[35] Ebd. S. 328.

[36] Ebd. S. 332.

[37] 1. Kor. 13, 12.

[38] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes., S. 326.

[39] Ebd. S. 329.

[40] Ebd. S. 332.

[41] Vgl. Certeau: Mystic Fable. Bd. .2, S. 50 f.

[42] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 334.

[43] Ebd.

[44] Ebd. S. 335.

[45] Ebd.

[46] Ebd.

[47] Vgl. Cusanus: De visione dei. S. 97.

[48] Ebd.

[49] Ebd.

[50] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 336.

[51] Ebd. S. 342.

[52] Ebd. S. 343.

[53] Ebd. S. 337 f.

[54] Alle Schaubilder entnommen aus Certeau: Geheimnis eines Blickes.

[55] Also durchaus eine Phänomendimension, die Lacan v. a. zu behandeln scheint. Vgl. dazu dessen Analyse der Scham und der Furcht bzw. Hast und Unterbrechung im Kontext des Blickes (Lacan: Seminar XI, S. 90 ff.).

[56] Cusanus: De Visione Dei, S. 101.

[57] Ebd.

[58] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 340.

[59] Ebd.

[60] Cusanus übernimmt diese – linguistisch freilich unzutreffende – Etymologie von (Pseudo-)Dionysius Areopagita. Vgl. Certeau: Mystic Fable Bd. 2, S. 53.

[61] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 338.

[62] Ebd.

[63] Ebd. S. 340.

[64] Vgl. ebd. S. 341.

[65] Vgl. ebd. S. 343.

[66] Certeau analysiert das Verhältnis des stattfinden Diskurses der „Erscheinung“ und der „Wahrheit“ genauer in: Mystic Fable Bd. 2, S. 50 ff.

[67] Cusanus: De Visione Dei, S. 103.

[68] Es sei hier kurz angemerkt, dass sich ein ähnliches Moment im Sprechen Paulus‘ zeigt, der im 2 Kor. 12,2 in die dritte Person wechselt. Zudem findet sich im 1 Kor 9,16 eine kongruente Notwendigkeit des Aussprechens des Erfahrenen. Freilich verdient dies eine genauere Ausarbeitung, die hier nicht vorgenommen werden kann. Da Cusanus sich aber gewollt in der „paulinischen Methode“ versucht, ist hier zumindest ein Verweis angebracht.

[69] Pronomen stehen zwar Für-Namen und Vorwort wäre lat. nicht pro-nomen, sondern prae-verbum, dennoch ist der spekulative Sinn beider hier derselbe.

[70] Cusanus: De non-aliud, S. 468.

[71] Cusanus: De Visione Dei, S. 97.

[72] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[73] Ebd. S. 345.

[74] Ebd.

[75] Ebd. S. 346.

[76] Vgl. ebd. S. 345 f.

[77] Cusanus: De non-aliud, S. 471.

[78] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 348.

[79] Cusanus: De non-aliud, S. 473 u. 477.

[80] Vgl. ebd. S. 451.

[81] Ebd. S. 547.

[82] Hoff: Berührungspunkte, S. 333.

[83] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[84] Ebd. S. 353.

Begleitbrief zum Studium der Philosophie in Zeiten des automatisierten Denkens (Max Gottschlich)

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von Max Gottschlich (Linz)

Wozu studiert man Philosophie? Eine erste Antwort wäre: Weil man gründlich Denken lernen will – ein Denken, das den Dingen auf den Grund geht. Es geht nicht bloß um den Erwerb von Kenntnissen für einen bestimmten Anwendungshorizont in einem Segment der Gesellschaft („Ausbildung“). Die Philosophie fragt zunächst nach dem, was die anderen Wissenschaften schon vorausgesetzt haben: mit den Voraussetzungen alles Handelns, Erkennens, Wissens überhaupt. Man kann auch, etwas pathetischer, sagen: Die Philosophie ist das Denken des Denkens und der Einheit von Denken und Sein. Dabei geht sie methodisch vor. Doch wozu dient dies?

Das Ziel dieser Aktivität liegt nicht in einem übergeordneten Zweck, sondern dieses Tun, das Philosophieren, ist schon Präsenz des höchsten Zwecks: dass sich die Vernunft selbst tiefer aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit erfasst. Das Ziel der Philosophie ist nicht, sich in einem Elfenbeinturm zu verschanzen, sondern die eigene „Zeit in Gedanken zu erfassen“ (G.W.F. Hegel), d.h. bei sich und seiner Wirklichkeit im Denken anzukommen. Ohne ideologische Kurzschlüsse und Verblendungen. Wir wollen begreifen, was ein vernunftbestimmtes Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im Erkennen und Handeln ausmacht. Wir wollen begreifen, was Natur ist und wie sich die Vernunft in ihr zeigt. Schließlich wollen wir die Vernunft an und für sich denken, die logischen Formen und Prinzipien erfassen. Dabei zeigt sich: Alles hängt mit allem zusammen. Der Weg nach oben, zu den Prinzipien, zum Allgemeinen, ist zugleich der Weg nach unten, zum Einzelnen, in die Wirklichkeit. Weil alles mit allem zusammenhängt, alles mit allem vermittelt ist, ist Philosophie, die dies aufzuschließen versucht, System. Man kann deshalb nicht einzelne „Disziplinen“ der Philosophie isolieren und z.B. meinen: ich bin Ethiker, die Erkenntnistheorie geht mich nichts an. Weil die Philosophie System ist, ist, wie in einem Organismus, das „Ganze“ in jedem Glied, in jeder „Disziplin“ unter bestimmtem Aspekt präsent. Haben Sie einen bestimmten Begriff des Handelns? Dann haben Sie auch, implizit zumindest, schon einen bestimmten Begriff des Erkennens.

Wie lernt man nun dieses gründliche, systematische Denken? Natürlich gehört es zum Studium der Philosophie, möglichst breite (historische) Kenntnisse in der Terminologie, von Begriffen, Argumenten und denkerischen Positionen zu sammeln. Doch man kann sich ein enzyklopädisches Wissen angeeignet haben, genau angeben, welches Argument in welchem Paragraphen steht, die zehn Kategorien des Aristoteles oder die 12 Kategorien Kants auswendig aufsagen – und dennoch ist das noch kein Philosophieren. Was fehlt? Zum Philosophieren gehört zunächst und zuallererst, dass man nicht bloß Kenntnisse äußerlich aufnimmt und wiedergibt, sondern begriffen hat, dass es eine Sache gibt, die sich in diesen Gedankenformen und Argumenten in bestimmter Weise, auf einem bestimmten Reflexionsniveau mit Verbindlichkeit aufschließt. Dieses Reflexionsniveau in der Sache kann man sich nur durch eigenständigen denkerischen Vollzug aneignen. Das Begreifen muss man selbst vollziehen – denn wir haben nicht nur bestimmte Begriffe, sondern der Mensch ist nach Hegel existierender Begriff.

Das Begreifen ist wie ein Erfassen der vielen, zunächst lose erscheinenden Fäden in ihrem Zusammenhang, einer inneren Einheit eines „Gewebes“. Irgendwann kommt die erleuchtende Einsicht, das „Heureka!“, auch beim schwierigsten Problem. Die Vernunft – die alten Griechen sprachen vom Logos – ist das „Offenbare“ – kann sich nicht auf Dauer verbergen, sondern sie schließt sich auf. Zunächst punktuell, dann häufiger und immer größere Zusammenhänge erleuchtend. Das Denken ist ein Vollzug, der sich selbst erhellt. Man muss dazu nur Beharrlichkeit und strenge prinzipielle Konsequenz üben. Den Vollzug des Denkens, des Begreifens kann einem niemand abnehmen – kein Lehrer, schon gar keine Maschine. Denken muss man zunächst lernen – das können wir nicht outsourcen, es ist nicht ersetzbar durch ein automatisiertes Verknüpfen von Zeichen. Wir leben in einer Zeit des „automatisierten Denkens“, wie es der Frankfurter Philosoph Bruno Liebrucks eindrücklich darlegte.[1]

Hier ist ein Hinweis zum Gebrauch der sogenannten „Künstlichen Intelligenz“ (KI) angezeigt: Die KI ist für uns in der Philosophie nicht, wie vielleicht in anderen Bereichen des Lebens und der Forschung, ein hilfreiches Mittel, auf das wir gerne zurückgreifen. Die Bequemlichkeit, sich am Gängelband von Algorithmen aufwandslos und auf Knopfdruck Orientierung in einer Sache verschaffen zu wollen, hat dort, wo es um das Denken des Denkens geht, keinen guten Sinn. Der Gebrauch der KI baut auf dem Schein der leichten Verfügbarkeit auch in Sachen der Philosophie auf. Dieser Schein ist das größte Hindernis in der Aneignung und eigenen Bildung. Wer sich die eigene Auseinandersetzung mit der Sache ersparen will, auch die Erfahrungen des Scheiterns (!), des Nicht-Verstehens, wer sich nicht die Einsichten an dem Widerstand eines zunächst völlig opak erscheinenden Textes oder einer Gedankenform abringt, der bringt sich selbst um die Möglichkeit echter Einsicht und Erkenntnis. Bedenken wir: Nur an stets wachsenden Widerständen kann man seine physischen Kräfte erhalten und steigern (in der Schwerelosigkeit degeneriert der Körper). Die handwerkliche Geschicklichkeit von jemandem erweist sich an der Größe des Widerstandes, der überwunden wird. So verhält es sich auch in der geistigen Bildung. Scheuen Sie es nicht, sich an „schwierigen“ Texten abzuarbeiten. Wo man meint, die Mühe der Auseinandersetzung einer KI überlassen zu können, begibt man sich nur in eine doppelte Abhängigkeit: a) von der Zeichen nach Wahrscheinlichkeit zusammenfügenden „Synthese“ durch die Algorithmen und b) von dem, was gerade aktuell „im Netz“ an Datenmaterial zugänglich ist. Das ist das Gegenteil von kritischem Denken, das weiß, auf welche Quellen es sich warum und wie stützt. Das wäre ein ultimativer Dogmatismus. Um eine KI sinnvoll nutzen zu können – etwa als Übersetzungshilfe – muss man selbst immer noch „besser sein“ als die KI, also die gelieferten Zusammenstellungen auf ihre Qualität hin beurteilen können. Dazu muss man aber erst einmal gelangen.

Daher ist, in scheinbar aufgeklärten Zeiten, der Leitspruch der Aufklärung nach Kant: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ mehr denn je zu betonen. Es scheint so, als mangelte es uns vielfach an der Energie und Spannkraft zu eigenständigem, eigentätigem, die Gründe und Voraussetzungen reflektierendem Denken. In der Philosophie soll sich das Denken selbst befreien: zu einem selbständigen, sich begründenden Denken werden – gestützt nur auf die Autorität der Vernunft, die in jedem Menschen in individuo existiert. Dazu müssen wir uns von der fatalen Haltung, als Konsument auch durch unsere Bildungsgeschichte gleichsam an fremder Hand geführt zu werden, abstoßen.

Zum Philosophieren Lernen gehört daher unabdingbar die „saure Arbeit des Begriffs“ (G.W.F. Hegel). Diese besteht darin, dass man sich im Laufe der Jahre darum bemüht, die objektive Kultur des systematischen Denkens, die in der Geschichte der Philosophie erreicht wurde, zu erarbeiten und anzueignen. Erarbeiten – das geht nicht in einer zurückgelehnten Konsumentenhaltung oder zwischendurch in der Straßenbahn. Eine Sprache erlernt man auch nur durch eigentätiges Sprechen, nicht durch Berieselung. Sie werden sehen: Die philosophischen Texte sind zunächst opak, unverständlich, stumm. Man liest Sätze, deren Sinn man nicht versteht. Man versteht die Wörter nicht, geschweige denn, worum es überhaupt geht. Es sind Zeichen ohne Bedeutung. Diese Texte sind aber objektivierter Geist. Der Geist liegt in ihnen wie in einem Sarkophag (Werner Schmitt). Er muss erst von dem, der ihn liest, zu neuem Leben erweckt werden (Wilhelm v. Humboldt). Dieses Erweckenkönnen setzt aber bereits eine Empfänglichkeit, einen Resonanzraum voraus. Ich kann vom Text, den ich lese, nur das an Sinn empfangen, was ich in mir hervorzubringen und zu erwecken vermag. Ich muss also z.B. zumindest wissen, auf welche Frage der Text eine Antwort geben will. Je mehr wir uns mit der Sache befassen, je konkreter unser Begriff (der wir als Ich selbst sind) wird, desto sprechender werden die Texte. Bis man zu dem Punkt kommt, wo man mit den Texten tatsächlich in einen Dialog treten kann. Dann wird man bemerken, dass die großen Texte immer wieder Neues zu bedeuten geben, denn unser Resonanzraum hat sich vertieft.

Wie können wir unseren „Resonanzraum“ vertiefen? Die Maxime lautet: Lesen Sie so viel wie möglich die großen Primärtexte der philosophischen Tradition – wobei „lesen“ bedeutet: studieren, meditieren, exzerpieren, wieder lesen. Erich Heintel, ein bedeutsamer Wiener Philosoph des 20. Jahrhunderts und der Lehrer meines Lehrers Franz Ungler, betonte: „Die beste Sekundärliteratur ist es, den Primärtext noch einmal zu lesen.“

Doch wo soll man beginnen? Man sieht ja zunächst den Wald vor lauter Bäumen nicht. Man weiß nicht, was große, wichtige und wirkmächtige Texte, große Systeme sind und was eher beiherspielenden Charakter hat. Das Rad wurde auch im Denken schon erfunden. Es gibt hier Entwicklung und Fortschritt in den Systemen der Philosophie. Nicht alles ist von gleichem Gewicht, wenn es darum geht, dass sich die Vernunft in den philosophischen Systemen selbst aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit aufschließt. Man beginnt am besten dort, wo die europäische Tradition der Philosophie im Schritt vom Mythos, der erzählenden Rede, zum Logos, der sich begründenden Rede, begann, nämlich bei den Griechen. Platon und Aristoteles sind die ersten großen Systematiker, bei denen bereits im Prinzip alle Fragen und Probleme reflektiert werden. Man kann zu unterschiedlichen Perspektiven auf die Entwicklungsgeschichte des Denkens gelangen. Dem Verständnis nach, das ich vertrete, wäre der nächste große Schritt Kant und die Transzendentalphilosophie (Vernunftkritiken) zu studieren. Kant ist der Erste nach Platon, der eine „Revolution der Denkart“ in der Philosophie zustande gebracht hat (B. Liebrucks). Hat man die Notwendigkeit des Kantischen Standpunktes begriffen, dann wird sich auch zeigen, dass mit Kant über Kant hinauszugehen ist. Damit eröffnet sich der Blick auf eine „zweite Revolution der Denkart“, die sich bei Hegel vollzieht. Mit Hegel kann man nicht beginnen. Und ohne Kant gibt es keinen Weg, Hegel zu verstehen. Im Durchgang durch diese Revolutionen der Denkart werden wir selbst in den Stand versetzt, systematisch haltbar zu denken, die Probleme unserer Zeit zu durchdringen und vernunftbestimmte Antworten auf diese Probleme zu finden. Nur in der Aneignung, nur im Durchgang durch die philosophische Tradition wird es möglich, sie irgendwann auch zu verabschieden (B. Liebrucks). Wer meint, er könne das Rad im Denken neu erfinden, neue Prinzipien entdecken, wird möglicherweise Einsichten, zu denen schon Vorsokratiker gelangt sind, aufwärmen.

Auch Studieren will gelernt sein – und mit einer gewissen Methode durchgeführt werden. Die Eigentätigkeit des Denkens beginnt an der Universität, im Hörsaal. Die Schulen bereiten da kaum vor. Die universitäre Lehre dient nicht der Dressur von Stoffwiedergabe. Sogenanntes „Bulimie-Lernen“ – kurz vor der Prüfung das Zeug ins Kurzzeitgedächtnis stopfen und dann, nach der Wiedergabe, gleich wieder vergessen – ist in Philosophie besonders sinnlos. Betont sei, wie wichtig für das Aneignen die altbewährte und immer mehr verdrängte Kulturtechnik des Mitschreibens ist. Heute meint man immer mehr, sich diese Arbeit durch den Einsatz der Medien, die wiederum den Schein der leichten Verfügbarkeit erzeugen (wozu mitschreiben, wenn ich die PP-Folie herunterladen kann oder mit dem Smartphone ein Photo machen kann?) sparen zu können. Doch warum ist das Mitschreiben – auch und gerade, weil es (v.a. am Anfang) mühsam ist – so wichtig? Weil darin bereits eine elementare Aneignungstätigkeit ausgeübt wird. Bei jedem gehörten Satz muss ich aktiv mitdenken, sofort unterscheiden: Ist das etwas Wesentliches, das zu notieren ist, oder kann man das weglassen? Diese Unterscheidung des Wesentlichen vom Unwesentlichen ist schon Tätigkeit des Begreifens. Diese will geübt sein. Am Anfang wird man kaum unterscheiden können und fast alles mitnotieren wollen (was man sich gerade durch die Technik ersparen will). Je besser man wird, je mehr man schon weiß und sich angeeignet hat – und das wird man nur durch den Vollzug dieser Kulturtechnik des Mitschreibens –, desto leichter wird das Unterscheiden fallen und desto genauer, strukturierter und punktueller werden die Notizen. Eigenständiges Denken wird nicht im Auswendiglernen von Skripten und PP-Folien gefördert.

Was die Auseinandersetzung mit den Quellen und der Sekundärliteratur anlangt, so ist stets der Gang in die Fachbibliothek zu empfehlen. Auch hier eine Warnung vor dem Schein der leichten Verfügbarkeit im Netz: Von dem, was gerade zufällig online verfügbar ist, durch die Gnade des Algorithmus, sollte man sich nicht abhängig machen. Natürlich gibt es eine Vielzahl leicht zugänglicher E-Books. Aber darüber hinaus gibt es im Netz viel Unbrauchbares, da jeder alles hineinstellen kann. Wer einmal versucht hat, ein Buch in einem guten Verlag oder einen Aufsatz in einer Fachzeitschrift zu publizieren, weiß, welche Hürden da genommen werden müssen. Dazu kommt, dass die Literatur in Philosophie nicht „veraltet“, wie dies in den Einzelwissenschaften der Fall ist, wo es eine „Forschungsfront“ gibt. Oft sind ältere Werke gründlicher, tiefer, umfassender als neue. Besonders ans Herz lege ich Ihnen z.B. die Denkermonographien von Kuno Fischer. Wer sich in Bezug auf die Methode – das griechische Wort méthodos bedeutet Weg oder Gang der Untersuchung – des akademischen Studiums auch in Bezug auf die anderen klassischen Fächer eines Universitätsstudiums noch tiefergehend befassen möchte, dem seien F. W. J. Schellings „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ ans Herz gelegt.

Die benötigte Ausdauer geht freilich weit über die Zeit des Studiums an der Universität hinaus. Ein Studium kann, so es sinnvoll gestaltet wird, ohnehin nicht viel mehr als die Grundlagen für das weitere Selbststudium legen. Man hört oft, dass es in der Regel 10 Jahre dauert, bis man (aufgrund von regelmäßiger Übung) so weit gelangt, selbst systematisch zu denken, sich im System zu bewegen. Der Lohn für diese Mühen ist nicht unerheblich: eine Freiheitserfahrung im Denken, die darin besteht, dass sich der Begriff in seiner Welt begegnet, wiederfindet. Aristoteles – ein enzyklopädischer Denker wie kaum ein zweiter – lehrt, dass die höchste Glückseligkeit nicht im Lustleben, auch nicht dauerhaft im politischen Leben liegt, sondern in der Wissenschaft schlechthin, der theoria. Im wirklichen Vollzug der Erkenntnis der Zusammenhänge des Wirklichen sind wir – nach Aristoteles – zumindest für wenige erfüllte Augenblicke, mit den Göttern vereint.

[1] Bruno Liebrucks, Das nichtautomatisierte Denken, in: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II. Hg. v. L. J. Pongratz, Hamburg: Meiner 1975, S. 170–223.

Making Sense of Finitude: Inclusive negation and individual experience in Anselm of Canterbury

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The following theses view Anselm’s philosophy as an inclusive self-overcoming of the act of intellectual thought. In overcoming itself by its own means the intellect establishes its positive meaning and reaches a super-intellectual mode of experience. But this does not mean that intellectual endeavors are ultimately rejected. On the contrary, the positive self-overcoming of intellect can only be achieved by a firm and extensive evaluation of the very intellect that overcomes itself in the process. Thus, according to Anselm, said act is not a mere dogmatic demand, but follows a concise and comprehensible dialectical logic. Following central concepts of dialectical Idealism, we call this logic inclusive negation. It is grasped and depicted by our interpretation of crucial parts of the Monologion and the Proslogion, which are read and reconstructed as intertwined and dependent on each other. The result of our interpretation will win over Anselm’s philosophy as an attempt at exhaustively making sense of human finitude in relation to God. It is not a mere rationalistic or scholastic reconstruction of what is frequently called “ontological arguments”. Such arguments play their important role but must be embedded in a wider context. In such a wider context, we will become acquainted with Anselm as an existentialist philosopher who is a fruitful dialogue partner in discussing the meaning of individuality and finitude facing the ability of human intellect to ask beyond itself.

Author: Robert König
www.robert-koenig.net

1. Preface: How we understand Anselm’s project

Anselm of Canterbury belongs to a group of thinkers who start their venture from a seemingly scandalous claim. The existence and essence of God is supposed to be recognizable and conceptualizable through human thinking without any preceding dogmatic suppositions (cf. Mon. Preface / Prosl. Preface).[1] On top of that, this is not a matter of a particular talent, position, or character. If human thought finds the adequate environment and the right conditions, it will always be able to establish a rational concept of God. Yet, the term “rational concept” may not be what it seems at first glance. According to Anselm, it contains a specific dimension of super-rationality that entirely redefines the role of intellect and human thought.

The enlightening and inclusive potential of such an intellectual claim is a far-reaching issue and deserves many considerations, the most important being the possibility and logic of said act of thought. Anselm addresses this issue in his Monologion and its subsequent work, the Proslogion. He introduces a specific kind of experience that occurs to human thought as soon as it exposes itself to a concept of God. Anselm illustrates this experience through the language of logic and the central figures of Christian theology. In the end, both are synonymous in his philosophy anyway. But their synonymy rises not due to his personal piety or a certain zeitgeist of his lifetimes. Rather, he proposes that human thought directly belongs to divine revelation. Thought and intellect represent a particular mode of God’s expression and manifestation. Thus, knowledge and experience become acts of revelation and divine creation in the course of Anselmian logic. Conversely, however, thought and intellect teach revelation to address and communicate itself in providing it with a concise language and structure. For, according to Anselm, we cannot simply claim that there is a knowledge of God in us by chance. Rather, the ability to think and express a certain logic is in itself an occurrence of His revelation and grace. If the act of thought were outside divine revelation and grace, we could even state that it is a sin to think. So, through involving human thought in revelation, Anselm emphasizes the intellect’s holiness.

This idea does not first arise in his philosophy. He draws on a rich tradition that extends to Plato in philosophical and to the Gospel of John in theological terms, making Anselm a Johannine Platonist. Some, like Maria Xavier, also relate him to Ancient Greek Eleatism (2016: 477), many read him as an Augustinian (for a summary see e.g. Crouse, 1989 or Asiedu, 2012). In any case, the evangelist John emphasizes in his Gospel that eternal life consists in “recognizing (ginoskosin)” God and Jesus Christ, whom He sent (John 17:3). Hence, John places the central focus of eternal life on cognition and intellect. Now, Anselm enquires the essence and logic of such a concept of eternal life. He explores its logic and purpose. For, according to him, every human being strives, at least implicitly, for this act of cognition and therefore for the Absolute. Anselm’s concern is to make this effort explicit and to clarify its logic rationally. In doing so, however, we will see that the whole concept of rationality undergoes a firm transformation.

The starting point for this endeavor is the question: what shall we make of the fact that the supposed Absolute (God) is not always already known to us? What shall we make of the situation, that we are not always already with God directly? Why is there a creation in the first place? For if there was not some kind of distance between creatures and the Absolute, we would never even enquire those issues. Their very occurrence as questions indicates that there is an essential disturbance in our relation to the Absolute.

Now, Anselm’s crucial claim is that such a disturbance, negation, or deprivation intrinsically belongs to the Absolute itself. They are neither failure nor sin. Rather, it is God Himself who is to be inscribed with this very mode of deprivation. Otherwise, human thought would not be able to recognize or even address God. Anselm is all too aware of this and thus starts from a negative experience. His philosophy revolves around the initial experience of negation, deprivation, and the inability to know God. At the same time, he asks how such a separation between us and God can nevertheless be an act of God Himself. For if we cannot show how it is the Absolute itself that contains its own negative relation through human experience, all talk about it becomes at most subjective opinion, religious ideology, or rationalistic dogmas. Without the basic experience of what we will call the event of inclusive negation of the intellect, philosophers like Anselm remain either dogmatists, pietists, scholastics, or hidden atheists.

Our theses explore to what extent Anselm succeeds in his claim of inclusive negation and thereby in showing that the process of thought itself is inscribed in the Absolute in an initially negative mode. For this purpose, we will use the Monologion and the Proslogion to reconstruct Anselm’s approach. In the course of this endeavor, he will emerge as a proponent of philosophical Idealism in a Platonic fashion. From this perspective, Anselm joins the ranks of Ancient and Modern Idealism alike.[2]

But he is not only an Idealist. By taking the step towards inclusive negation we will get to know him also as an Existentialist (cf. Sweeney, 2014). For the process of inclusive negation establishes a particular dimension of individual experience that can no longer be grasped solely as a rational act of thought. We call this dimension meaning. Such meaning is the issue of faith. Anselm shows that it is precisely through the radical inclusion of negation, withdrawal, inability, and otherness that human thought can be geared towards the experience of meaning through faith. For by inclusive negation the intellect performs and experiences its own finiteness. In doing so, the entire ontology of human thought changes and sheds light on a sphere that will never be even touched upon by a purely rationalistic concept of thought or intellect. It is the sphere of existential experience. From this point of view, Anselm can also be understood as a critic of a restrictive formal-logical rationalism. At the same time, however, his criticism is logically developed by the act of rational thought itself and is not argued from a merely ideological or dogmatic standpoint.

In other words, Anselm’s philosophy can be read as an inclusive self-overcoming of the act of thought towards its own positive meaning. This is developed by the logic of inclusive negation. The act of thought thus becomes an event of meaningful experience. We call this very experience existentialist. It allows human thought to engage in its own finitude by establishing the dimension of its meaning through the act of inclusive negation. Thus, as finite and individual human beings, we are enabled to independently and autonomously make sense of our existence in facing the problem of the Absolute. Ultimately, it is the thinking human individual who engages in an intimate and meaningful relation to God. In doing so, faith and thought are united in an inseparable bond. Gavin Ortlund recently gave an extensive view of what he calls a harmony of faith and reason in Anselm’s philosophy (2022: 63 ff.). The logic of this bond and its purpose for human beings is the general issue that shall now be clarified by discussing crucial parts of Anselm’s Monologion and Proslogion.

2. Self and Selfhood: Monologion

Being an early work, the Monologion provides Anselm’s first comprehensive consideration of the above-sketched logic of “divine being” (Mon. Preface). He enquires the possibility of a logically comprehensive individuation of God through human thought. Christophe Erismann has shown the extent to which this stems from the traditional Aristotelian discussion of the universality and individuality of being (2003: 58 ff., see also Goebel, 2009). However, the Monologion’s crucial point in this approachis that whoever engages in divine affairs intellectually never merely relates to or talks about an external object. Rather, he is involved in those affairs by his very own subjectivity. The Monologion is concerned with showing that its own logicis an expression of the Absolute as a self rather than a thing or abstract entity. Ian Logan has recently highlighted this “turn to the subject” (2022: 102) within Anselmian thought.

Now, Anselm embraces this turn by the logical concept of the so-called Per Se Ipsum (Through-Itself), which is the main issue of his text from beginning to end. According to him, all being in its immeasurable diversity shares one general principle: to be itself.(Mon. 1 ff.) So, regardless of the particular entity, the attribute to be itself will always belong to it and essentially make up its existence. That’s why the Monologion aims at the logic of such selfhood: “And there is no doubt that they exist through this one thing through which they have the fact that they exist through themselves” (Mon. 3). Moreover, Anselm adds that “things exist through this one thing more truly than through the many things which themselves are not able to exist without this one thing” (ibd.). Those two sentences express the entire logical tension of the Monologion.We shall now briefly examine this tension in order to understand its climactic resolution in chapter 32 of the text.

Anselm establishes self-relation as the genuine relation that characterizes every specific being in its specificity. Since each being stands in relation to itself, it finds itself grounded in a general principle of selfhood. Anselm repeatedly calls this the Per Se Ipsum. In short, the Per Se Ipsum is that of which everything has that it is itself. Vice versa, each and everything is itself, but in being itself, no being is the very selfhood that grounds it. For if any being were selfhood, there would no longer be any plurality in being. Every being, inasmuch as it is itself, would be that very being which fully is their selfhood. But, since being completely itself is only possible for pure selfhood, no other “thing” can be the general principle of everything that is itself.

Right from the start, we can see that Anselm enquires a principium individuationis through his concept of selfhood (cf. Erismann, 2003). Being such a principle of individuation, however, only applies to selfhood itself, which is no particular thing or object, but the Absolute that grants every other entity its being by granting it its individual selfness. The plurality of being is ensured by the fact that each is itself, but none is the selfhood in which every self is grounded. In this context, it is of great importance that Anselm ongoingly speaks of a unum (one) when addressing selfhood, not of a thing, as numerous English translations suggest. Selfhood is anything but a thing. It is a logical structure, a logical act even, which emerges as soon as the existence of something is aimed at –or in theological terms: as soon as something is addressed as a “creature (creatura)”(Mon. 1). God, in other words, is present in everything in its own particular way inasmuch as everything shares the universal attribute to be itself. The occurrence of selfhood manifests a dialectical tension between universality and individuality in every being. The Monologion aims at resolving this tension through the act of the very intellect that uncovers it in the first place.

Now, the problem is not only how the intellect can grasp this relation between each in itself and the self in each of them, but why it is the intellect that can accomplish this. Anselm has to show that human thought is capable of enduring and resolving the dialectic in every being. To achieve this, he first points out that:

all existing things other [than this one] exist through something other [than themselves]; and this one alone exists through itself. But whatever exists through something other [than itself] exists less than that which alone exists through itself and through which all other things exist. (Mon. 3)

The more a being is able to be by and through itself, the more it performs the very act of selfhood in which they are all grounded. This is the reason why the above quoted sentence speaks of an ability to exist “more truly”(verius). For each being fulfills the ability to be itself in a genuine way. Where it fails to do so, it needs another being to guarantee its selfhood. Thus, everything is related to something else that fully brings about its selfhood. These relations build up until they reach selfhood itself. The structure of the Per Se Ipsum ultimatelyplays the role of their general principle inasmuch as they are able to engage in it. Beings (creatures) can therefore be themselves by themselves only in a limited way. Such a limitation or finiteness, however, also guarantees their particularity. Anselm thinks of an ontology of creation in which all creatures are themselves and therefore are already a complete expression and manifestation of the supreme principle. At the same time, however, every creature has a different ability to be itself by itself, which creates “grades” (graduum, Mon. 4) in them. They have gradually different capabilities to accomplish their own selfhood on their own. But only the Per Se Ipsum itself as their principle is fully itself and therefore of a completely different quality than any creature based on it (Mon. 6).

On these grounds, we can now grasp the climax of the dialectic of selfhood in chapter 32 of the Monologion. By constantly engaging in the sketched dialectical tension in every being, the “human mind (mens humana)” can simultaneously “understand itself and the Supreme Wisdom (summa sapientia)” (Mon. 32). It is crucial that in the case of human intellect it is one and the same act to understand itself and to understand the supreme. Anselm achieves this insight by interweaving his own individual thought in the inquiry of the Absolute. Human intellect can achieve this individuation in disputing “silently with itself, just as my mind is now doing” (Mon. 32). At this key moment of “just as my mind is now doing (sicut nunc mens mea facit)” Anselm involves himself in the process of the Monologion by his own individual act of thought and thus subsumes himself to its logic. He himself does not remain outside the established dialectic of selfhood and therefore becomes able to address himself by engaging in selfhood through his “mind (mens)”. Chapter 32 of the Monologion is one of many crucial occurrences of radical self-relation as the driving force in Anselm’s philosophy. Katherin Rogers (2013: 1) has highlighted the central role of this force throughout his works. Compared to other thinkers, Anselm expresses the individual integration of cognition in the Absolute with rare explicitness. And he has to do so if his project is to succeed.

The result of this intellectual step is that the Absolute does not have the character of an external entity or abstraction. It is not an ordinary object or item whose properties could merely be described or stated by the intellect. Rather, the act of the individual thinker establishes itself as an integral part of the Absolute. Thought does not take hold of the Absolute externally but is a genuine mode of its self-expression as selfhood. On top of that, this is not a private insight of the individual Anselm of Canterbury but lies in the capabilities of every thinking human being.

From this perspective, the overall project of the Monologion is to depict the logic of absolute individuation through the process of thought. In theological terms, this represents the doctrine of the incarnation of God and the concept of the Trinity by means of philosophical logic. Such doctrines therefore play a constant and central role in Anselm’s work, e.g. also in the Proslogion or in Cur Deus homo.

In short, Anselm’s inclusion of his own act via “as my mind is now doing” is a climax of the logic of selfhood established by the Monologion. In encountering himself during the logical reconstruction of selfhood, he carries out this very logic through his entire intellectual effort and embeds his own thought in it. Vice versa, this integration shows that his intellectual effort only became possible through the principle of selfhood. For the intellect appears as yet another particular manifestation of it. But at the same time, intellect is the very manifestation that allows to intermediate the dialectical structure within selfhood. Thus, Anselm draws himself into the structure of the Per Se Ipsum and becomes its manifestation. The individual act of thought, fundamentally woven into the very logic established by it, can express its own being in the process and therefore endures and executes the tension between universality and individuality. Both the self-relation present in thought and its own gradual dependence on the Per Se Ipsum are connected. Human beings as a “mens humana” (Mon. 32, 36, 48) are essentially capable of being themselves by the mode of intellect and are therefore an expression of the very selfhood that is addressed by them in the act of thought.

However, this is not the whole story. For thought, in being the expression of the dialectic of selfhood, is at the same time constantly lacking selfhood. It is the constant process of manifesting, examining, and inquiring about the Per Se Ipsum by simultaneously experiencing its absence. For every being, also human thought, is a specific instance of selfhood. No being is selfhood. Now, thought experiences this lack of selfhood in a most radical manner because of its genuine act of self-involvement. No being is more itself than individual thought, but also no being is more lacking selfhood than individual thought. This initial absence is the reason why human intellect is able to raise the issue of selfhood in the first place, as Anselm does at the beginning of the Monologion.

We call this dialectical relation: inclusive negation. For it was only because thought had not initially succeeded in performingits own selfhood that selfhood was able to become an issue for it. Nobeing, no matter what degree of selfhood it ever achieves, simply is the Per Se Ipsum. Anselm therefore repeatedly determines the Per Se Ipsum through negations and points to the fact that language fails in each attempt at its exhaustive expression (e.g. in Mon. 6). Only through this experience of a certain deprivation does the issue of selfhood arise and engage in its gradual logic of self-involvement by intellect. In this context, Anselm already states in the first chapter of the Monologion, that the intellect sic secum tacitus dicat, which means “to discuss with oneself in silence”. The term secum alreadyexpresses its embeddedness in the Per Se Ipsum, which enables Anselm to carry out his thoughts as an expression of a gradually established selfhood throughout the text. In other words, in the gradual progression of the Monologion human thought catches up with its own conditions. The initially negative experience of questionability, withdrawal and subjective confusion is therefore always already included in the logic of the Per Se Ipsum. Anselm is not only a negative Theologian, as Andrew Griffin rightly shows in his paper on the affirmative function of what he calls Anselm’s inclusive “epeikena” (2020: 98). Such a “beyond (epeikena)” revolutionizes the whole process of cognition by productively including incomprehensibility in it (ibd.: 126). Thought therefore engages in negativity not in a destructive, but in a creative way. Negation itself, through its inclusion in the logical process of the Per Se Ipsum, is transformed into the genuine inclusive relation that is ultimately reflected in Anselm’s experience of his own thinking in chapter 32.

Once again, this also relates to the theological concept of the divine Trinity in the Monologion. The inclusion of negation takes place in the form of the phrase “as my mind is now doing”. Such a self-involvement of individual thought experiences itself as a definitive expression and act of selfhood and therefore theologically emerges into the talk of father and son (Mon. 45 ff.), i.e. makes the logic of divine incarnation conceivable. However, this logic cannot simply be stated. It is the issue of a gradual and self-involving process of cognition through inclusive negation. Step by step, thought discovers the Per Se Ipsum as its principle and itself as its expression. According to Anselm, this process of mediation between selfhood and self in theological terms is expressed as the “Word” –also the Monologion– and as the “Spirit” (Mon. 32). The concept of the Holy Spirit represents the ability to carry out and express the depicted process of cognition. At the same time, the Spirit is also the ability to lack selfhood and to initially inquire about it by engaging in the process of thought time and again. It is the same inclusive negation as Father and Son. Anselm explores this trinitarian mediation excessively in the second half of the Monologion. However, the logical results obtained so far in the current trail of thought suffice for the purposes of our text. They allow us to move on to the Proslogion now and reap what has been sawn by the Monologion.

3. Radical inclusive negation: Proslogion

The Monologion expresses a logic of the stepwise gradual self-mediation of the Absolute. The term “express” shall indicate Anselm’s own designation of his text as an “exemplum” (Prosl. Preface). Thus, it is also an individual act. Now, the claim of the Proslogion is to perform the complex logical dynamic of the Monologion in one single expression. Thus, Anselm claims to be able to depict the Per Se Ipsum not only in terms of a gradual self-mediation through separate steps, but to express it in a single argument that contains the whole process of its own mediation.

Monologion and Proslogion follow the same project from different angles. They can never be separated from one another but depend on each other. The Proslogion claims to justify how the logical movement of the Monologion was possible in the first place, i.e. how Anselm himself was initially able to enquire selfhood. Toivo Holopainen rightly emphasizes the connection between the two texts in highlighting that “the Proslogion should be read as a subtle attempt to justify the kind of rational approach that Anselm had used in the Monologion” (2009: 590, see also Gilbert, 1984). Ian Logan also points out that the Proslogion represents the precondition for the application and the justification of the Monologion (2022: 102). This is why the title “Address” (Proslogion) was chosen very appropriately, since the work raises the question of how it is possible to address something that human thought initially lacks and encounters as negation in gradually grasping it. At the same time, however, it is just as crucial that this “Address” can only arise from the ventures of the Monologion. For it is only through the established inclusive negation of selfhood that lack, withdrawal, and deficiency can be recognized as essential aspects of this very selfhood. This was done by the Monologion.Now, because negation is already established as a part of selfhood in the Monologion, the Proslogion can address selfhood by the term You (Prosl. 3, hoc es tu,with an emphasis on tu). The change in language between the two works is an expression of their interrelated logical structure. The Monologion establishes the extent to which the Proslogion can operate with the term You when addressing the Per Se Ipsum. Conversely, the Proslogion’s own dialectic is that the experience of selfhood shall be grasped in addressing a certain You. This happens by inclusive negation.

The Proslogion points out that inclusive negation appears as the possibility of a You and thus as an experience of radical alterity or otherness, from which the process of thought is initiated in the first place. John Clayton has shown this productive role of otherness in the Proslogion extensively and also highlights that the “otherness of God” must always include the “otherness of Anselm” (2006: 163), i.e. what we call a logic of individual inclusive negation. The Proslogion exposes itself to this experience and asks to what extent the Per Se Ipsum can remain something other than itself in order to completely grasp itself.

This is whyAnselm initially demands that he should be taught to seek a certain You (Prosl. 1).  Such a demand includes the entire trail of thought that was already introduced by the Monologion. Now, it is the inclusive negation of ourselves that teaches us to actively seek the Absolute, i.e. negation that essentially belongs to the very selfhood that now addresses itself as You. Thus, Anselm shows that in his thought he has always already relied on a concealed Other, which is now approached by the Proslogion in its very otherness. The more the self-mediating intellect involves negation, inability, lack and withdrawal the more this You becomes a You for it. Hence, John Clayton rightly points out: “Anselm’s quest has then a paradoxical outcome. The nearer he comes to understanding God, the more he sees that God is not to be understood.” (2006: 176) Otherwise, we might add, there would be no intellect at all. That is why Anselm begins the Proslogion by repeatedly emphasizing the negative experiences of confusion, ignorance and withdrawal (Prosl. Preface). These experiences are dimensions of the intellect. In constantly encountering its own negativity, being shows itself as a persistent reference to that You, i.e. in theological language: a relentless reference to God. Thus, the Monologion has reached the possibility of logically addressing such a You. Now, in the Proslogion this very You is established as the grounds on which the Monologion was possible in the first place.

Only on this dialectical basis, the notorious Unum Argumentum of the Proslogion can betackled. First, it must be said that the Argumentum is by no means the so-called “proof of God’s existence” that it is often claimed to be.[3] If at all, it merely claims to prove the self-mediating intellect and explores in what way God is a necessary object of such an intellect. In this context, Anselm’s famous phrase “something than which nothing greater can be thought” (Prosl. 2) contains the entire dynamic of the Monologion. Thus, the Argumentum is an expression of the assertion that the intellect is a medium of the Absolute by one immediate instance. It is ultimately thought itself that elevates itself to that which nothing can be thought greater. In terms of the Monologion, the Unum Argumentum states once again: my intellect is executing a real act at this very moment (cf. “as my mind is now doing”, Mon. 32). Anselm thus depicts the complex logic of the Per Se Ipsum in the form of a single argument.

Now, to state that the Proslogion has already achieved its result with the introduction of the Unum Argumentum in its second chapter, falls short of its greater findings. Clayton rightly criticizes that most editors and interpreters of Anselm “restrict their selection from the Proslogion to chapters 2–4, in which (we are informed) is to be found complete a proof almost uniformly called the ‘ontological argument’” (2006: 165). If we reduce the Proslogion to those few chapters, we will never reach its full potential. For the Argumentum, as an inclusive negation,mustbe capable of pointing beyond itself if it not only shall remain a formal “ontological argument”. The so-called “ontological argument” is embedded in a greater venture. Thus, it has to leave room for the experience of a You, from which it can initially emerge as an argument in the first place. If it fails to do so, it will always exclude negation and will not be able to show to what extent its own initial lack and withdrawal led to its own emergence. In this case the Argumentum simply becomes a random sentence or statement that we may or may not believe.

Such a random sentence is the target of the fool who denies the existence of said You (i.e. of God) and reprimands Anselm for his lack of understanding (Prosl. 4). For the fool does not weave his own intellectual act into his ability to negate the You. The fool grasps his own speech and thought just as a “vox significans” (ibd.), as a “signifying voice” which attempts to speak about God as a mere object of designation from which it is already separated. But the dialectical logic and possibility of such separateness remains hidden to the fool. This is, so to say, the foolishness of the fool. Peter King (2006) provides a more detailed interpretation of Anselm’s philosophy of language, especially regarding said act of signification. However, for the purpose of our paper the difference between an inclusive (argumentum) and an exclusive (vox significans) view of language suffices.

Now, the fool’s signifying approach to language may work adequately with any object. But with the Absolute, as Anselm already addresses in the entire Monologion, it does not work. For, regarding the Absolute, the whole process of intellect is itself already an inclusive part of the Absolute, albeit a negative one. Otherwise –as in the case of the fool– the Absolute is not spoken of at all but will be distorted to an external object of a then impotent intellect. However, God cannot remain such an object of a merely “signifying voice” according to Anselm. On the contrary, speaking and thinking must be inscribed in Him by a self-mediating process. Otherwise, God could never be spoken of. Once again, we see how the Monologion and its logic of selfhood provide a crucial stepping stone for the Argumentum. For it is only the still misunderstood Per Se Ipsum from which the fool derives his ability to speak with a “vox significans”.

Initially, we are such fools ourselves in being separated from the Absolute by negation. The ongoing challenge is its affirmative inclusion. Whoever intends to make the Argumentum comprehensible at all must be able to make his own speaking, cognition and thinking its inherent feature.Now, such an inclusion changes everything about the Argumentum because it is then no longer a simple sentence or statement of a signifying voice. It enters the process of ceaselessly being greater (“maius”) in its very own being. In this, it performs the process of selfhood depicted by the Monologion. Only the fool thinks he is uttering a simple sentence about a given object.

The expression of the Argumentum in chapter 2 of the Proslogion (credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit)accrues through the inclusion of negation. Such negation is not only reflected in the word “nothing (nihil)”, but also in the words “greater (maius)”, “think (cogitari)” and especially in the “You (te)”). When Anselm says, “we believe you are (credimus te esse)”, he addresses the process of inclusive negative self-mediation. This is why he also introduces the dimension of faith (credimus). Faith is the experience of an intellectually accomplished negation of intellect by its own means. In the words of Albert Anderson, faith as an “idea for God does not somehow pop into one’s mind independent of the language and tradition in which one is. Rather, one begins with the present possibility and then goes on to modify, correct, and construct one’s God-concept in accordance with the conditions for existence of such a being.” (1968: 171) The process of such modification, correction and construction is the intellect. It is, so to say, the negative flip side and the inclusive potential of faith.

Regarding the fool, it is only the vox significans that imprisons itself either in intellect or in faith, exactly by excluding negation. In this way, the fool separates himself from the original self-mediating dynamic of the You, which he then takes only for an object of signification, instead of inscribing his own speech and thought in it. That’s why the fool doesn’t know anything about that inclusive negative You. He takes it for a mere object instead of the very process that grants him selfhood. The fool assumes that God is an object that can be talked about like any other object. In contrast to this, the intellect transforms itself into a specific experience of affirmation as it is carried out with inclusive negation. Its mode of language then is not that of a vox significans, but of the Argumentum, and its manner of experience is not that of a random object, but of an inclusive You. Now, the nature of this transformation is targeted by the greatest part of the Proslogion and will be our issue now.

4. Making sense of finitude

Anyone who reduces the Proslogion to its first few chapters disregards the larger context of the Anselmian project. According to Anderson, the text then becomes “hardly more than curious examples of misapplied logic” (1968: 149) and treats Anselm as “more foolish than the classical fool who says in his heart there is no God” (ibd.: 150). In contrast to such assumptions, the mature intellect of the Argumentum, affected by the occurrence of its Other, i.e. the You, is able to ultimately transcend itself. This is its own performance of an inclusive negation per se ipsum.

So, in the next step, Anselm addresses the Absolute in the way of the now established vox significans as a mere object throughout chapters 6 to 12. God is approached by an intellect that is already excluded from Him and becomes a mode of a mere “signifying voice” rather than inclusive negation. This is why several “compatibility problems” (Leftow, 2006: 150) seem to arise in the attributes of God. They are an expression of the fool’s vox significans. Such problems are a manifestation of the intellect’s self-alterity that takes place in the experience of the Argumentum. But based on this alterity, the intellect also becomes capable of repeatedly reengaging in a self-relation by summoning up the paradoxes of its own foolish voice. Hence, paradoxical logic is not the adversary but the door to inclusive negation. We have to become fools time and again to perform the Argumentum. From a theological point of view, this reflects the call in the Gospel of Matthew (18:3), that we shall “become like little children” in order to “enter the kingdom of heaven”.Thus, Anselm continuously appeals to the inclusive You with phrases like “help me to understand what I am saying” (Prosl. 9). His own acts of thought and speech become intangible to him. This is not a failure but the effect of inclusive negation taking hold of the intellect as an individual self. Once again this is analogous to the phrase “as my mind is doing right now” in chapter 32 the Monologion.But in the Proslogion, Anselm is not only included in his own venture, but repeatedly alienated from it. However, he does not fall behind the Argumentum. For he is able to address his own alienation by constantly addressing the already established You.

It is on these grounds that we find the culmination of the entire dialectic of Anselmian thought. In chapter 14 the intellect engages in the peak of its inclusive negation and completely negates itself by its own means and through the very logic that has been established by it so far. According to Jos Decorte, this “moment of crisis, however, is not the final word of the Proslogion, nor does it usher in a definitive despair of ever finding God” (1989: 186). For the intellect not only completes the Argumentum by negation but transforms its own entire mode of existence towards the very You it always already was based upon. Only now, the term “greater” (maius) gains meaning. Thus, according to Robert Schnepf (1998: 20), Anselm’s “esse does not carry the meaning of a contemporary concept of existence, but primarily is an expression of an Ereignis (a happening or event)”.[4] In this event, being begins to differ from any other object with properties, attributes, or predicates.

At the climax of inclusive negation, the intellect negates itself by its own means and recognizes a primordial You in the process. But if we have now found the You (God) with “certain truth and true certainty” (Prosl. 14), Anselm bewilderedly asks: “why does my soul not experience you” (cur non sentit, ibd.)? According to him, the intellect, having reached its very peak, is now fully “restricted because of its own narrowness” (ibd.). This happens precisely due to the negativity with which the intellect has previously operated so successfully. And even now, success is not completely lacking. Because it is through the complete inclusion of negativity that the intellect negates itself by itself. The intellect is the full inclusion of negation in selfhood. Thus, the experience of a You arisesas the principle for all previous intellectual endeavors. God shows Himself as the You who integrates the intellect into himself and Himself, instead of just being an object mediated by the intellect. In other words, God is omnipresent in a manifold way for a climactic intellect and therefore able to “wholly exist in a plurality” (Conn, 2011: 266), not restricting Himself to a mere intellectual existence. Hence, at the peak of his reflections, Anselm states that God is “also something greater than can be thought” (Prosl. 15). But it is of the utmost importance that only the intellect can state such a greater than can be thought with any meaning. The intellect is not rejected but completed by the negative greater than itself. Thus, in chapter 15, Anselm directly integrates this new greater to the previous one of chapter 2. Regarding the two intertwined formulas of the Argumentum (chapters 2 and 15), Jos Decorte rightly states that the “second moment does not intend to do the first one all over again, right back from zero. It beholds what was won during the first movement” (1989: 186). A meaningful “greater than can be thought” cannot simply be asserted or stated. Paradoxically enough, the You beyond thought can only emerge through the very process of thought. Regarding the two formulas of the Argumentum, “the first one has come to an end because intellectual analysis has exhausted the possibilities that the starting-point […] had to offer.” (ibd.) It is the intellect that negates itself inclusively in its entire movement and thereby establishes the horizon for its own mediation through the You. So, again in the words of Decorte, “Anselm comes to understand the necessity of this kind of disenchantment” (ibd.) and that “the two formulae are logically connected” (ibd.: 187). Therefore, the intellect can neither be simply omitted nor simply take hold of the Absolute. Its dialectic has to be carried out again and again as a radically individualized self-mediation (Monologion) to self-negation (Proslogion) in order to be able to speak of the Absolute in any meaningful way. Anything else would remain, in Anselm’s words, a foolish vox significans and not an actual form of addressing (Proslogion) God.

In other words, the intellect experiences itself as finite by inclusive self-negation. Thus, Anselm’s philosophy is anything but an “attempt to circumvent the need for finite things” (Sultana 2011: 290). Rather, the intellect intimately associates itself with the (re-)appearing You in the very occurrence of its own finiteness through selfhood. It performs this act of association dialectically both on its own account as a self and on the greater account of something other than itself.In this dialectic, it also carries out the mediation between the Monologion and the Proslogion.

It is once again not surprising that the theology of the Trinity follows the mediation between selfhood and otherness in the Proslogion (chapter 16 ff.). Logically speaking, the “greater than can be thought” of chapter 15 occurs only to an intellect radically engaging in itself via negation. It cannot merely affirm its own existence dogmatically. By negation, however, such an intellect experiences its very existence no longer being completely its own. It now can speak of an “ineffable manner” (ineffabile modo, Prosl. 17) in which the You shows and presents itself. Thus, all this is not a failure, but the lasting triumph of the intellect. It is the intellect’s own productive collapse as an accomplished inclusive negation that gives the term “ineffabile” any meaning beyond dogmatic piety. Through its dialectical act alone, the intellect can meaningfully speak of the countless modes of finitude. For the intellect becomes the specific mode of engaging in them by negating itself in the process. In theological terms, it has to undergo an ongoing death on the cross in order to reveal the meaningful paradox of the Trinity. Only in this manner does the intellect experience itself as an act of a You that is both ungraspable and has always already been grasped. By the radical development of its own finitude, the intellect can at the same time attach radical meaning to this very finitude in its various occurrences. However, without the logical process and its individual inclusive negativity, all this means nothing. It remains at most some overly pious attribution or the foolish dogma of a vox significans.

6. Concluding remarks

If the Argumentum is carried out in all its scandalous force, the individual thinker becomes involved as a meaningful finite being in what he himself is doing in the here and the now as an expression of the Absolute. This is, so to speak, the underlying existentialist claim in Anselm’s philosophical Idealism. On the basis of logical mediation, the intellect can make its own existence burst and thus leads to the variety of meaningful encounters with the hereby established You. It makes sense of the manifold negations in its own finitude. Hence, the intellect completes itself to super-intellectual modes of experience through inclusive negation. Bernd Goebel and Vittorio Hoesle have highlighted such an intermediation with the super-intellectual transcendence of experience in Anselmian thought, especially with emotions. They state that in Anselm “the importance of emotional states does not endanger his rationalism, but rather enriches it” in which context they emphasize his concept of an “inevitable reason (ratio inevitabilis)” as the mediator for theologically meaningful emotions (2006: 206). We can add with Decorte, that only

when one has understood that God is beyond understanding one can find God and experience – in hope – part of the full joy that accompanies that finding. In this life we can only find God through understanding if we truly understand that he is unintelligible to us. This insight, however, is the fruit of a rational analysis carried out by a humble believer” (1989: 189 f.).

Such a rational analysis also reveals different modes of speech, which on Anselm’s part appear, for instance, in the form of light metaphors, the theology of the Trinity, mystical wording or his repeated account of emotions and affections. They are distinct inclusive negations of the intellect, not mere poetic metaphors. They only remain such metaphors from the viewpoint of Anselm’s fool, who never engages in his own negativity of speech. If the intellect actually engages in it, it makes God even a matter of sense-perception in a multitude of forms and essences, as Griffin points out (2020: 120). The intellect thus forms the common ground for the diversity of the various domains of experience and is, so to speak, the negative link from which individual, personal, and existential modes of thinking and speaking can understand each other. Holopainen thus highlights that the Proslogion’s “particular devotional exercise depends on the single argument” (2009: 598), i.e. the Unum Argumentum. For all particular existential devotions have in common that they are inclusive forms of the negativity of intellect. By limiting itself via the whole operation of the Argumentum, the intellect makes room for other ways of being and gives them meaning. In terms of the Monologion and its logic of graduation, the intellect is the ability to enquire about the strength, appropriateness, or capacity of any particular mode of being. Because they all are attempts to make selfhood (Monologion)tangibleas the You (Proslogion). However, those attempts only make sense through the inclusion of the intellect, because making sense by inclusive negation is the intellect. Therefore, Anselm is both a logician and a mystic, i.e. an existentialist Idealist. For, on the one hand, the intellect alone cannot hold its ground in the face of the Absolute, but, on the other hand, the intellect is the gate through which any encounter with the Absolute in different existential and individual dimensions of experience becomes possible.

Hence, the term intellectus indicates a versatile act of being firmly rooted in inclusive-negative selfhood. It is not a concept of psychology, consciousness, or formal logic. Anselm is neither a rationalist nor a scholastic. Such attributions severely confine him to the second chapter of the Proslogion and undermine the factor of creating meaning in the experience of otherness and finitude, to which his thought is ultimately directed. He not only provides a rational logic of an intellectual concept of God, but a logic whose self-negation is intended to make meaningful experience accessible and communicable. However, this logic learns to fully transform and individualize itself only by inclusive negation. On this ground, it not only engages in a conversation with the Absolute as a You, but also with other individuals, whom it experiences as such an individual You full of meaning. Thus, Anselm’s thought also provides a basis for ethics and intersubjectivity. In theological terms, the intellect experiences God again and again as the manifoldness of incarnated individual human beings. This also indicates anthropological consequences of Anselm’s philosophical theology (for further reading on this matter, see Mladenov, 2017). Moreover, it allows mystical forms of experience to be associated with and counterchecked by a logical regulative and therefore offers a firm protection against dogmatism, ideologies, and bigotry. On top of that, Anselm’s philosophy of a steadfast role of intellect within faith is an important theological dialogue partner in the face of superstition and religious presumptuousness of any kind.

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[1] All quotations of Anselm follow the translation of the Monologion (Mon.), the Proslogion (Pros.) and Cur Deus Homo (CDH) by Jasper Hopkins and Herbert Richardson (2000).

[2] The term Idealism has various meanings in academic philosophy. We use it in the sense of Platonism as well as the transcendental and speculative Idealism of Fichte, Schelling, or Hegel.

[3] Kant’s Critique of pure Reason (B 620 ff.) heavily influenced this reduction of the Argumentum.

[4] The translation of Schnepf’s originally German text was done by me.

Towards a unity of Theoretical and Practical Reason: On the constitutive significance of the Transcendental Dialectic

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , , , , , ,

Link to full article (Journal Open Philosophy, deGruyter, 2022)

Abstract

The article focuses on re-evaluating Kant’s Transcendental Dialectic by initially highlighting its seemingly negative function within the Critique of Pure Reason as a mere regulative form for cognition and experience. The Dialectic, however, does not only have such a negative-regulative function but also its very own positive and founding character for cognition that even is present in the supposedly most immediate forms of intuition. In exploring this positive side of the Transcendental Dialectic it becomes clear that it manifests itself as a bridge between the so-called theoretical and practical reason inasmuch as it fills in their gap within Kant’s philosophy. From the practical side, the Dialectic is manifest as an action full of purposiveness, maxims, and imperatives within cognition, from a theoretical side it assumes the form of syllogistic inference, which is the adequate and acting theoretical form of practical reason. Therefore, the unity of reason is shown in presenting its inner gap as a dialectical misunderstanding that Kant not only highlights in the Transcendental Dialectic but also tends to leave unsolved mostly. Nevertheless, the Dialectic can be shown as the a priori synthetic act of unifying reason, if investigated in the context of Kant’s complete critical endeavour.

Autor: Robert König

Erzählen im Anfang des dritten Jahrtausends – Jakob Noltes Spekulativer Realismus

Aufsatz, Publikation, ,

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[…] [U]nd wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird die Wahrheit nie erobern.[1]

Die Kunst schafft sich ihre Welt als Transformation der außerkünstlerischen Wirklichkeit nach dem Wenn-dann-Gesetz. Der Künstler konzentriert die Kraft der Kunst auf jene Sphären des Lebens, in denen er die Konsequenzen einer Zunahme von Freiheit untersucht.[2]

Und ich sage gar nicht, dass ich Künstler bin, ich bin Wissenschaftler. Und eigentlich gibt es zwischen beiden Berufen keinen Unterschied. Nur, dass sich die Wissenschaftler weniger für das schämen, was sie tun.[3]

I. Was ist hier los, bitte schön? – Texte, 1

An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Im Norwegen der 1970er Jahre mutiert Hilma Honik zum Werwolf und beißt ihrem Ehemann den Kopf ab. Verstört bleiben ihre Kinder Iselin und Edvard zurück, versuchen zu verarbeiten – jene mit der Gründung einer Terrorgruppe, dieser mit einem Roadtrip durch die Sowjetunion mit Ziel Afghanistan –, und werden von Vergangenheit und allerlei Geschichte verfolgt. Tobias Becker verwandelt im Berlin der Gegenwart eine Freundin in einen Hasen, ist zugleich Kind, Obdachloser, Erleuchteter und beginnt seine Himmelfahrt recht bequem, denn Gott ist ein Helikopter.

Drei Expositionen, drei Romane von Jakob Nolte, dreimal die Frage: Was in aller Raumzeitlichkeit Namen ist hier bitteschön los? Ist das tatsächlich ‚nur‘ neuer Horror oder „Hochbegabtsein und Nihihihilismus“[4]? Ist das gar diese Ultraromantik, die mal in aller Munde war, von der aber niemand so richtig verstanden hat, was sie nun sein will?[5] Natürlich nicht. Vielleicht, mitunter, bestimmt auch. Aber: Es geht um mehr. Heiße Spekulation: Hier sehen wir, wie realistisches Schreiben nach der Post- und Popmoderne aussieht. Wir kommen darauf zurück – und fangen an.

II. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 1

Irritieren wir uns weiter: Was ist da los in einigen Bereichen des akademisch-philosophischen Diskurses der letzten Dekade? Nachdem in der Ära Postmoderne alles recht indifferent war – alles okay, weil Realität und Sinn bequemerweise nur Konstruktionen und irgendwie sehr subjektiv waren –, liegt um 2010 viel Neubeginn in der Luft. Es soll philosophisch wieder spekuliert werden, es darf wieder um Wahrheitsfindung und Sinngebung gehen, mithin um Subversion von naturalisierten Pseudo-Notwendigkeiten. Es gibt das wieder: Realität und Wirklichkeit.

Spekulation als haltlos zu begreifen, bedeutet letztlich, sich dem Gegebenen auszuliefern, statt in der Gegenwart neue Möglichkeiten zu entdecken. Dagegen kommt es stets gerade der spekulativen Dimension philosophischen Denkens zu, Neues zu denken oder das Alte neu zu denken. So entdeckt das neue spekulative Denken mit der Notwendigkeit von Kontingenz auch die Kontingenz des (nur scheinbar) Notwendigen. Es zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, wissenschaftliche Erkenntnisse als philosophische Ressourcen zu nutzen, durch eine Orientierung am Absoluten und nicht zuletzt durch die Suche nach zeitgemäßen Widerstandsformen, Fluchtwegen oder Freiräumen.[6]

Der „spekulativen Dimension philosophischen Denkens“ kommt in der Zuspitzung Armen Avanessians nicht mehr und nicht weniger zu als das Potenzial der Erneuerung des Denkens – wie auch des Denkens des Denkens – überhaupt.

Mit dem soeben bruchstückhaft zitierten Reihentext eingeführt wird der Band mit dem programmatischen Titel Realismus Jetzt (2013), der einige der wesentlichen Namen der Schule eines Spekulativen Realismus aus der französisch- und englischsprachigen Philosophie der deutschsprachigen verfügbar macht.[7] Zentrale These dieser Versuche, jenseits einer Postmoderne die Dinge hinter den Begriffen und je subjektiven Wahrnehmungen wieder zu ihrem Recht kommen zu lassen, ist die eines Absoluten, „das nicht auf das Denken angewiesen ist, sondern unabhängig von jeder kognitiven Bezugnahme existiert“.[8] Dieses etwas klassisch-metaphysisch aufgeworfene Absolute bezeichnet für die Spekulativen Realisten eine „Realität, die sich indifferent zur subjektiv-humanen Erkenntnis verhält und sich nicht über ein subjektivistisch oder anthropozentrisch bedingtes Wissen vermitteln lässt“,[9] deren Elemente also vor jeder Aneignung durch kulturelle Semioseprozesse gleich welcher Art existieren. Indem aber die Rekonstruktion dieser außerkulturellen und vorbegrifflichen Realität und die Bezugnahme auf sie nur nach der Verbegrifflichung und Funktionalisierung ihrer Elemente möglich sei, wird die entsprechende Auseinandersetzung mit ihr notwendigerweise kontingent und damit spekulativ, worin gerade das epistemologische Potenzial einer derartigen Auseinandersetzung liege, so der entscheidende Zug der Spekulativen Realisten gegen einen daraus ableitbaren vulgären Skeptizismus und Subjektivismus.

Kaum eingeführt, sogleich heiß diskutiert und diverser Denkfehler überführt. Denn es ist nicht nur die allgemein anschlussfähige „Problematisierung einer spätestens seit Ende des 20. Jahrhunderts erschöpften (post)modernen Kondition“ und „ihr positives Verhältnis zur Ontologie“, welche diesen Erneuerungsversuch realistischen Denkens kennzeichnet, sondern auch „eine erneute Bejahung von Metaphysik“.[10] Wer nun die Hände über dem Kopf zusammenschlägt vor so viel Tabula-rasa-Angebot des philosophischen Neuerertums und das doch etwas weit zurückgetreten befindet für den Anlauf auf das hehre Ziel, befindet sich in prominenter Gesellschaft. Dem Spekulativen Realismus gesellt sich schon bald ein Neuer Realismus hinzu, der einen seinen bekanntesten Fürsprecher im Philosophen Markus Gabriel hat. Mit der Textsammlung Der Neue Realismus (2014) flankiert und ergänzt dieser Avanessians Hinweise auf die internationale Debatte um Realismus nach der Postmoderne.[11] Gabriel selbst plädiert für die Differenzierung von Neuem und Spekulativem Realismus, indem er letzterem mangelhafte erkenntnistheoretische Fundierung und einen eben daraus resultierenden, recht schwiemeligen Metaphysismus vorwirft.[12] Die Debatte gerät, wie es bisweilen in derlei Grundlagenforschung vorkommen soll, überaus fruchtbar, intensiv und schrecklich scholastisch.[13]

Gemeinsam ist beiden Tendenzen gleichwohl einiges: die substanzielle Kritik sowohl am auf den Hund gekommenen Homo-mensura-Satz, als auch am simplifizierten aufklärerischen Anthropozentrismus, und dessen Resultat eines irgendwie-konstruktivistischen, all-affirmativen, aporetischen Postmodernismus als grundlegendem Unbehagen und Movens, der ein neues Interesse an ‚Realität‘ außerhalb des Menschen motiviert.[14] Es geht beiden um eine Rehabilitation der menschlichen Lebenswelt durch Transgression einer Vorrangstellung des Menschen in deren Erschließung. Auf diesem Wege wird die ‚Realität‘ – abseits aller je spezifischen Definition – als objektiv gegebene, nicht als erst je subjektiv konstituierte gefasst. Die Dinge selbst und ihre Beziehungen, die Komplexe, die beide zusammen bilden und die mehr als nur die Summe ihrer Bestandteile sind, dazu der Mensch nicht als Schöpfer, sondern als Teil dieses Systems mannigfaltiger Relationen und Interdependenzen, bilden den Gegenstandsbereich. In diesem Holismus sind beide Realismen – auch wenn sie es tunlichst vermeiden, diesen Begriff zur Selbstbeschreibung zu verwenden – durchaus materialistisch ausgerichtet: Es geht um die Ermächtigung der Materialien der Welt zu Gegenständen der Erkenntnis dieser Welt.[15] Mithin sind Spekulativer wie Neuer Realismus Versuche neuer Denk- und Beschreibungsmöglichkeiten für ebenjenen potenziell allumfassenden Bereich dessen, was vor der menschlichen Aneignung existiert: eine Realität, die erst qua Selektion, Beschreibung, Aktualisierung ihrer Elemente zur menschlichen, vielleicht je subjektiven ‚Wirklichkeit‘ wird.[16]

Das ist längst nicht alles, und en détail mitunter gar nicht zutreffend für das, was als Spekulativer oder Neuer Realismus der Philosophie firmiert. Aber es muss reichen, einige Spuren zu legen – der heuristische Mehrwert des Begriffs ist sinnfällig, der Verweis auf die Erkenntnismöglichkeiten dessen, was, na eben: die Welt im Innersten zusammenhält, oder doch wenigstens dessen, was Aspekte und Zusammenhänge der mutmaßlichen außermenschlichen und außerkulturellen Realität ausmacht und wie diese sich auf das menschliche Bewusstsein auswirken, ist gegeben. Der Kopfsprung in die disziplinäre Diskussion ist nicht nötig, es bewahren uns zudem Kompetenzbeschränkung, Konzeption und Interesse vor dem Kopfverlust. Den Gestus der Spekulativen Realisten[17] wenden wir hier argumentationspoetisch gegen sie selbst und lassen kommenden Auseinandersetzungen mit den referierten Texten Raum zur Differenzierung – es geht hier schließlich um Literatur und einen Vorschlag zur Erfassung einer sich gegen Erfassungen widerspenstig gebenden Schreibweise.

Nur das noch, weil Terminologie nie willkürlich sein sollte: Gabriels Vorwurf gegen den Spekulativen Realismus motiviert sich, wie angedeutet, ontologisch; er zielt auf die vereinheitlichende Zuspitzung, die Metaphysierung auf ein, wie er es nennt, allgemeingültiges, subjektunabhängiges Sinnfeld der Realität, wo doch von zahllosen solcher Sinnfelder auszugehen sei.[18] Nun tut Literatur aber genau dies: Aus der mannigfaltigen Realität einzelne ‚Sinnfelder‘ zum Konstituens ihrer Wirklichkeit, ihrer Weltmodelle zu selektieren und durch bewusst kontingente, spekulative Setzung zu aktualisieren. Insofern, eingedenk der Begriffsdehnung gegenüber den Stichwortgebern, sei für die Auseinandersetzung mit Literatur und ihren Verfahren auf dem umrissenen philosophischen Fundament, folgend Spekulativer Realismus die Bezeichnung der Wahl. In dieser Schreibweise ist Literatur Erkenntnismedium und Erprobungsraum, die Bedingungen der Realität und ihrer Auswirkungen auf die menschliche Wirklichkeitsmodellierung eben im Modell des literarischen Textes wenigstens versuchsweise erkenntlich zu machen. Das realistische Das gibt es (auch) wird erweitert um ein So könnte es sein, wobei dieses jenes als Grundlage notwendigerweise einschließt. Es verweist auf die freilich kaum je aktualisierte Möglichkeit, aus den Bestandteilen und mutmaßlichen Regularitäten der Realität ein ihr grundlegend Verschiedenes als Versuchsanordnung und Simulation zu modellieren – und damit auf das Potenzial von Kunst, wie es Adorno postuliert.[19] Paradoxerweise ist gerade in diesem Potenzial die literarische Schreibweise des Spekulativen Realismus eine ebenso materialistische: Das So könnte es sein wird erzielt, indem das spekulativ zum Ordnungssatz des Weltmodells überspitzte, außerhalb des Textes meistens zur kulturellen Umwelt, also bereits menschlich adaptierten Wirklichkeit gehörige Konzept, im Text selbst zur außermenschlichen Realität gesetzt wird als So ist es – und so (im Text) vor seiner Verbegrifflichung als ‚Absolutes‘ existiert. Der Materialismus des literarischen Spekulativen Realismus ist zudem ein dialektischer, indem er quasi-gesetzmäßig und holistisch ist, die Relationierungen der Elemente innerhalb der Weltmodelle bedingt, aber gleichsam aus ihnen hervorgeht.

Das muss genügen. Wir kommen darauf zurück – wir fangen noch mal an.

III. Was hier los ist, bitteschön! – Texte, 2

III.1 ALFF

Er hat sich eine Kammer in den Keller gebaut, eine Bibliothek, in der er die verschiedenen Lebensweisen der Lebewesen vergleicht, um der Weltformel auf den Grund zu kommen. Es ist sein Wunsch, den kleinsten gemeinsamen Nenner der menschlichen Rasse zu errechnen.[20]

Also noch einmal: An der High & Low Highschool in Beetaville, Neuengland, kommt es im Herbst 1994 zur Mordserie – alternative Schülerzeitung und FBI werden aktiv, fahnden nach dem gesichtslosen Serienmörder, der bald den Namen „Vollstricker“ erhält, da er seine Opfer mit Hammer und Nadel in Zäune, nun ja, verstrickt. Unsere Figuren tragen Namen wie Benjamin MacNash, Holly Holly, Donna Jones oder Jeff Cello, sind FBI-Agenten, Schüler*innen oder Lehrer der besagten Highschool mit den üblichen Peer-Groups. Neben dem Party Party Club ist auch die Schülerzeitung Hatred hier angesiedelt. Beziehungen finden sich und gehen auseinander. Man trifft sich und alle Besorgungen in der quasi-monopolistischen Darkmart-Mall und gründet Grunge-Bands. Im Lauf der Aufklärung der Morde müssen wir uns zu allem Überfluss mit dem labilen und fragilen FBI-Agenten fragen, was „plötzlich ein wütender Rothaariger und ein einäugiges Mädchen […] mit seinem Fall zu tun haben“. (A 79) Kurzum: Es ist alles sehr Highschool-Movie und Coming-of-Age an der US-Ostküste, aber auch Mystery-Thriller à la Stephen King, Fargo und True Detective, mitunter Splatter-B-Movie. Aber eben nicht nur. Neben den genretypischen Daten, Szenen und unbestimmten, allgemeingültigen Zeitpunkten der 1990er-USA, Homecoming, Halloween und Proms, sind gleichsam der Eichmann-Prozess, das Massaker von Srebrenica oder der Anschlag von Atlanta, damit also den Intertexten eigentlich fremde außertextuelle Daten und Fakten, Teil der textuellen Realität wie der Wirklichkeit der Figuren. Die Erzählung endet exakt am Vorabend des dritten Jahrtausends, Schlag 0 Uhr zwischen dem 31. Dezember 1999 und dem 1. Januar 2000. Was hier als Bedingung der textuellen Realität etabliert wird, ist ein die globale und insbesondere ‚westliche‘ Kultur nach 1990 massiv bestimmendes Phänomen: Es sind die US-Popkultur und die popamerikanischen Klischees der 1990er Jahre, die als Realität des Textes absolut gesetzt und als maßgebliche Koordinaten von Welt spekulativ weitergedacht werden.

Ratlos stehen die stereotypen Figuren der Highschool- und Coming-of-Age-Erzählungen[21] zunächst den Mystery- und Thriller-Versatzstücken gegenüber und reflektieren sie entsprechend der impliziten Ideologeme ihrer Highschool-Wirklichkeit: „[W]er hat sowas überhaupt, so extreme Emotionen wie Hass, Liebe oder Lust?“ (A 14) Wohl einige – insbesondere in den Bereichen der Mystery- und Thriller-Erzählungen popamerikanischer Provenienz. Die Elemente des Thrillers brechen in die bis dahin (zumindest oberflächlich) pittoreske Wirklichkeit der Highschool ein, die Figuren dieser müssen sich mit jenen als neue Elemente der Wirklichkeit auseinandersetzen. Denn beide sind schlechterdings Teil der Realität, die der Text setzt. But there is even more to it: Beiden Vorlagen-Clustern gemeinsam ist eine gewisse Alogik und Kontingenz in ihren Erzählstrukturen. In ALFF wird diese nicht nur inhaltlich auf Ebene der histoire adaptiert, sondern auch zum formalen narrativen Konstituens der Erzählung, ihres discours. Redundanzen, höchste, aber hingenommene Unwahrscheinlichkeiten, vollkommen unplausible Handlungen – alles kein Problem, alles vorgesehen in den Koordinaten des textuellen Weltmodells und gleichsam als Möglichkeit, dieses zu erzählen, legitimiert.

Auf der Basis des Längstbekannten – ist doch der Popamerikanismus weitgehend als Bestandteil des kulturellen Wissens deutschsprachiger Rezipient:innen der 2010er Jahre etabliert – ist spielerische Metareflexion als Totentanz auf den bereits automatisierten und damit musealisierten Intertexten möglich. Nicht nur implizit, wo die Redundanz der Vorlagen sprachlich ironisiert wird („Salatblatt Blattsalat“, A 11; „auf einer Orgel Orgel spielt“, A 45; „man durchforstet den Forst“, A 192), auch explizit: „Und Donna duzt Nataly zum Abschied, obwohl das im Englischen nicht üblich ist.“ (A 123) Beinahe regelmäßig schlagen sich die Figuren auf die Meta-Ebene durch und reflektieren die Bedingungen ihrer Realität und Wirklichkeit: „Es geht darum, dass man Fiktionen wissenschaftlich belegen kann. Die Säulen einer Welt aus Verstand drohen einzustürzen. Worauf sollen wir uns verlassen, wenn uns alles verlassen hat?“ (A 63) Denn Verlassene in einer vom Verstandesverlust bedrohten Welt sind sie in jedem Fall – es stehen ihnen keine anderen Möglichkeiten zur Bewältigung ihrer Realität zur Verfügung, als im verabsolutierten Ordnungsprinzip vorgesehen sind.

Die theoretischen Erfassungsmöglichkeiten der Textwelt sind begrenzt. Verfügbar ist etwa das Theorie-Werk Der Autor ist ein Geist, die „wohl bekannteste[] Abhandlung des kürzlich verstorbenen, franko-kanadischen Professors und Philologen Doktor Roland Schnurrh“ (A 140), der aus der These, „dass Schriftsteller keine lebendigen Wesen sind“, einen „Hermeneutischen Zirkel ex negativo“ ins Leben ruft, „welcher uns die Phänomenologie des Spuks sichtbar macht“ – eine deutlich gegen alles Verstehen gerichtete Überlegung, „die sich fortbewegt vom Inhalt der Dinge und schließlich zur puren, unsemantischen und bedeutungslosen Sprachhaut wird“ (ebd.). Und damit herzlich willkommen in der Post- und Popmoderne. Nur eben: „Leider beginnt er nach gut einem Drittel der Argumentation auf nicht viel mehr zu verweisen als seinen Geschmack.“ (A 141) In der Welt, in der Verstehen nicht möglich ist, weil alles Oberfläche und Geschmacksurteil bleibt, ist das Vorhaben der Figuren, aufzuklären, Sinn herzustellen und intersubjektiv zu verhandeln, so verständlich wie zum Scheitern verurteilt, wie das Vorhaben des Vollstrickers selbst: die „Darstellung eines Symbols in Zeiten der Desymbolisierung“ (A 231).

Nolte betreibt keine simple Hauntology, keine Rekonstruktion und Ver-Erinnerung von Intertexten, kein Abheben in die Sinnlosigkeit des Ganzen – es geht gerade um das Verstehen und Nach-Denken der Prämissen des gesetzten Ordnungsprinzips und die Überprüfung seiner Sinnmuster und Großerzählungen auf ihre Tragfähigkeit. Auf die „Schatten vergangener Bedeutungsabsprachen“ (A 141) wird zwar referiert, letztlich aber vor allem, um sie eben nicht mehr als schattenhaft heraus-, und ihnen eine mehr als nur schattenhafte Möglichkeit von Bedeutung gegenüberzustellen, nicht zuletzt in der Bedeutungsgebung und -konstruktion in den Wurzeln literarischen Schreibens selbst: „Wann war denn Geschicklichkeit wichtiger geworden als Schicklichkeit? / – Es war ungefähr zu der Zeit, als Formulierlust synonym zu Formlust wurde und wichtiger als das Erzählen.“ (A 199) In der Erzählung einer Welt, in der Sinnkonstruktion für die Figuren nicht möglich ist, weil die Elemente der textuellen Realität das nicht vorsehen, wird in der Erzählung Noltes, nicht zuletzt dank Formulierlust, mehr als ein „Unlesbarmachen der Wirklichkeit“ (A 170), welches nur Selbstauslieferung an die Großerzählung einer faktischen Unlesbarkeit wäre – und welches nicht zuletzt auf die Verantwortlichkeit von (literarischem) Erzählen verweist. Denn in konsequenter Durchführung der Unlesbarmachung bliebe nur das:

Das klammheimliche Entfernen der Welt aus der Welt, bis da nur noch Umrisse sind, weil dann können die Menschen sterben, in Kriegen oder Bürgerkriegen, Naturkatastrophen, und es ist egal, denn wenn die Menschen zu ihren eigenen Umrissen gemacht werden, werden bloß noch die Umrisse verletzt und nichts könnte egaler sein. (A 170 f.)

Man hätte sich doch für die Inhalte der Umrisse interessieren sollen, die scheinbar gesichtslosen Formen – für Alff beispielsweise. Doch Alff, Produkt, Knotenpunkt des puren Popamerikanismus, „bricht sich das Genick am Rand des Jahrtausends“ (A 276), sich und einigen anderen. Ein Leben in einer Realität, die nur aus den Elementen dieses Popamerikanismus der 1990er besteht, ist nicht möglich. Nolte baut in ALFF eine Versuchsanordnung, durch die er seine Figuren irren lässt. Sie irren gewaltig und zeigen uns: Leben darin, ein gutes Ende, Sinn und Bedeutung sind nicht möglich, weil die Bedingungen zu ihrer Möglichkeit schlechterdings nicht gegeben sind. Die spekulativ gesetzten, verabsolutierten Angebote der US-Popkultur bilden kein viables ‚Sinnfeld‘ für die Erschließung von Realität. Was sich an ALFF zeigte, soll in den folgenden beiden Abschnitten als Schreibweise des Spekulativen Realismus ebenso an Noltes anderen Roman aufgewiesen werden.

III.2 Schreckliche Gewalten

„Das Einzige, wofür ich tödlichen Hass empfinde“, gab sie ihrem […] Bruder mit auf den Weg, „ist das Vergessen.“[22]

Wurde in ALFF die textuelle Realität durch die Maßgaben der US-Popkultur der 1990er Jahre bedingt, wird in Schreckliche Gewalten ein anderes, komplexeres Ordnungsprinzip absolut gesetzt: die postmoderne Rhizomatik selbst, in der alles mit allem in Verbindung steht oder stehen kann. Die Bedingung der Realität hier ist die eines allverweisenden Faktennetzes, dessen Koordinaten prinzipiell allverfügbar sind.

„Alles, worüber man sich im Hause Honik unterhielt, waren Fakten.“ (SG 10) Was nicht Fakt ist, bringt zwar Bewegung in die Datennetze – aber mit dieser Bewegung in den meisten Fällen eine gleichwie konkretisierte tödliche Gefahr mit sich. Gefühle und starke Emotionen, Träume, Lebensziele und Ideale werden vor diesem Hintergrund zu unwägbaren Gefahren. Die Nicht-Erfassbarkeit des Irrationalen, Subjektiven wird gegen die prinzipielle Verfügbarkeit empirischer Fakten gestellt, was beide mithin fraglich werden lässt. So für Edvard: „Er war auf der Suche nach einem Leben im goldenen Verhältnis zwischen Nähe und Distanz. Er hatte sich ausgerechnet, dass dieses Verhältnis etwa dem des irrationalen Zahlenwerts von Phi (Φ) entsprach, also ca. 61,8 % Distanz und 38,2 % Nähe betrug.“ (SG 24)

Doch nicht nur werden naturwissenschaftliche Daten fraglich, sondern ebenso vermeintlich sicheres Wissen über historische Fakten, welche, wie in ALFF,wiederum auch Teil der außertextuellen Realität sind und die über zahllose Querverweise aufgerufen werden: „So zumindest dachten die Wikinger um etwa 700 nach Christus, dachten zumindest die Archäologen etwa 1970 Jahre nach Christus, wäre das.“ (SG 33) Die Selbsterkenntnis als nicht nur Objekt der Naturgeschichte, sondern auch als historisches Objekt, das in mannigfachen Interdependenzen zu allen anderen Objekten dieser Welt steht, mit allem auf mitunter absurdesten Pfaden relationiert ist – nämlich nach Maßgabe der freien Assoziation –, ermöglicht keine weitergehende Erkenntnis. So beläuft sich das gründliche Zu-Ende-Beschreiben des vermeintlichen, allgegenwärtigen und -verfügbaren Wissens, die sukzessive Erweiterung der jeweiligen Wirklichkeit, auf einen infiniten Regress, will man nicht den alten Trick anwenden, „sich durch die Erwähnung des Urknalls aus der Schlinge zu ziehen.“ (SG 61) Ein befriedigendes Verständnis der Figuren für ihre Realität ist unter dieser Prämisse nur als „schales Wissen“ (SG 50) möglich, wenn überhaupt. Abseits der schieren Masse an Information ist man zudem kaum vor dem Fehler der Interpretation im fein säuberlich aufbereiteten Wissen gefeit: „Früher waren alle echt korrekt bei IG Farben, aber dann sind sie pleite gegangen.“ (SG 250)

Die Selbstverortung als Element des Fakten-Rhizoms ist ein Weg, der den Figuren in Schreckliche Gewalten offensteht. Er läuft letztlich darauf hinaus, sich zwar als Teil der Realität, als biologisches und vor allem historisches Objekt der Welt erkennen zu können, die Fakten kennen zu können – sich aber gleichsam eben nicht als Subjekt verhalten oder auch nicht-verhalten zu können. Was bleibt? Der andere Weg, vom Subjekt aus, den Iselin beschreitet: „In einer sinnlosen Welt faul zu sein, hieß für sie, mit dem Zustand derselben konform zu gehen.“ (SG 33) Historisches Subjekt sein – wenn schon Element des Rhizoms, dann wenigstens mit Möglichkeit zur freien Entscheidung über Position und Relationen, notfalls eben eingreifend ein „Spektakel“ daraus machen, „so unwahrscheinlich wie das Universum selbst.“ (SG 61) Statt schalem Wissen hier also das Interesse „für die Schichten des Geschehens […] und nicht für Geschichte“ (SG 55) und Handeln in diesen Schichten. Wie Edvards Selbstflucht durch Welt-Flucht im Versuch stecken bleiben muss in dieser Welt, in der alles mit allem zusammenhängt, muss aber auch Iselins Versuch des Eingreifens und der Veränderung der Realität hoffnungslos bleiben, da jede Handlung hierin in ihren Auswirkungen unwägbar bleibt, gegebenenfalls der Intention zuwiderläuft – Butterfly-Effekt vom Feinsten.

Neben diesen beiden fehlschlagenden Versuchen, sich gegen das historisch-biologische Rhizom synchron oder diachron mit Weltanschauung – also durch mehr oder weniger bewusste Selektion der zu aktualisierenden Elemente der mannigfaltigen Realität – zu positionieren, werden einige ideologische Variationen davon erprobt: moderater und radikaler Relativismus, historische Detailobsession oder Totalverweigerung gegen Geschichte und Gegenwart, Totalaffirmation der Gegenwart, religiös-spirituelle Spielarten. Doch nichts davon erweist sich schließlich als lebbar. Die Bildung der Figuren in ihrer Realität, die Selbstfindung viabler Lebensweisen scheitert, indem Bildung in dieser Welt über zweifelhaftes, noch so umfangreiches Faktenwissen hinaus unmöglich ist und alle Figuren Wohl und Wehe der Willkürlichkeit der Interdependenzen ausgeliefert sind. Selbst Indifferenz dagegen bewahrt nicht, Opfer – auch im ganz existenziellen Sinn – dieser Willkür zu werden. Es ist eine Realität, in der alles Bedeutung schreit, bedeutend scheint und nach Deutung verlangt – Deutung und Bedeutung aber nicht möglich sind in den Faktennetzen ohne Sinn und Verstand. Wieder ein ex negativo, diesmal: der „Horror vacui ex-negativo“ (259f.), der sich aus der Unmöglichkeit des als Ideal des 20. Jahrhunderts herausgestellten „vita vacui“ (149) ergibt und die Angst meint, dass alles voller Zusammenhänge, voller Informationen und Bedeutungen ist, aber gerade in der Ubiquität dieser sich jeglicher Zusammenhang, alle Information und Bedeutung selbst nivellieren, sich jeglicher positiven Interpretation als etwas verweigern.

Wiederum wird dieses Prinzip nicht nur auf histoire-Ebene sondern ebenso auf discours-Ebene erprobt. Beanspruchter Stichwortgeber ist dabei Thomas Mann:

Thomas Mann war ein deutscher Mann der Mann-Familie, der auf Männer stand. Heute ist er niemandem mehr ein Begriff. Dabei galt er als Begründer des Höheren Abschreibens […]. Es ist eine der schwierigsten Techniken der Kulturgewinnung. Ein traditionelles Handwerk, so komplex und mühselig in seiner Ausführung, dass kaum mehr jemand es zu beherrschen im Stande ist. (SG 117)

Nolte scheint dieses Handwerks fähig, nur seine Anwendbarkeit in einer Realität, die die Postmoderne und -Histoire in ihren Prinzipien beim Wort nimmt, macht es ebenso ‚unlebbar‘ wie die Versuche der Figuren. Was folgt, ist ein sperriger Text, dem Edvards Leseeindruck seines Afghanistan-Reiseführers entspricht:

Die Abfolge der Ereignisse wirkte wie ausgedacht. Die Daten mussten gefälscht sein. Nie und nimmer konnte das der Wirklichkeit entsprechen. […] Was dort geschrieben stand, war ganz einfach unglaubwürdig, und plötzlich kamen große Zweifel in ihm auf. Was war eigentlich der Sinn des Lesens? (SG 80)

Die Verabsolutierung der postmodernen Rhizomatik erweist sich so in doppelter Hinsicht als unmöglich für die (Re-)Konstruktion von Realität. Was unter ihren Bedingungen allein möglich wäre, ist eine „Horrorgeschichtsschreibung“, in der „die Wirklichkeit unrealistisch geworden war“ (SG 233), eine Historiografie des kaum vorstellbaren Grauens und kaum beschreiblichen Leids – die Erzählung von schrecklichen Gewalten, ihren Folgen und Details, „nur dass man nichts aus ihr lernen könnte“ (SG 251), nur dass man nichts aus ihr lernen kann.

III.3 Kurzes Buch über Tobias

Kann es sein, dass die Architektur deines Paradieses gegenüber der Wirklichkeit nicht barrierefrei gedacht wurde?[23]

Die endlos verweisende Pop- und Postmoderne (vgl. KB 10–13) lässt Tobias Becker bald hinter sich – für seine Wirklichkeitskonstruktion sind sie nicht mehr von Interesse. Mehr als die beiden vorigen Texte hebt das Kurze Buch über Tobias auf die Prinzipien der subjektiven Wirklichkeitskonstruktionen als auf die Bedingungen der textuellen Realität ab. Nicht das Ordnungsprinzip der Realität steht damit in diesem letzten Text Noltes im Fokus, sondern vielmehr das Ordnungsprinzip ihrer Aneignung, welches maßgeblich eines der Achtsamkeit und daraus resultierender, schlecht konstituierter Spiritualität ist.

Wie es beginnt, wenngleich in medias res: Tobias und sein Partner Tobias

hatten sich ausgemacht, jeden Mittwoch ein gemeinsames Bad zu nehmen und sich sechzig Minuten ungestört alles zu erzählen, was gerade in ihnen vorging, da man, selbst wenn man zusammenwohnte und so gut wie alles teilte, schnell dazu übergehen konnte, den anderen als selbstverständlich anzusehen. Meistens weinte einer der beiden dabei, und danach waren sie glücklich. (KB 10)

So wholesome und sicher nicht falsch gedacht, so unnütz ist das Ritual, denn seine achtsamen Grundlagen sind schlecht gelegt. Sie bedeuten letztlich nur die Selbstbespiegelung des primär gesetzten Subjekts und seiner Bedürfnisse, das doch alles Notwendige zur Selbst- und Welterkenntnis schon in sich selbst vorfindet, nur ganz genau in sich hineinschauen, ganz tief in sich reinhorchen muss. Tobias, der typische Somewhat-art-Guy Mitte 20, der in einer Berliner Galerie sein FSJ verbrachte, gerne feiert und Tischtennis spielt, sich für Schreibstudiengänge in Hildesheim und Leipzig bewirbt, unverbindliche Romanzen eingeht und dann mit Tobias die feste Beziehung versucht, gerne ästhetisch urteilt und sich in sehr hippen und schrecklich ironischen Kreisen bewegt, ist, soweit die Exposition, soweit ebenso in einem Leif-Randt-Roman denkbar. Wären da nicht schon im Beginn die Einbrüche und Vorblenden des Unwahrscheinlichen auf den späteren, den verklärenden und verklärten Tobias. Wäre Tobias, so vom Gefühl her, nicht bereits hier irgendwie mehr Gefäß als Mensch mit Charakter. Wäre Tobias sich nicht seiner Durchschnittlichkeit so überaus bewusst und nicht so verfallen darauf, gerade darin wiederum besonders zu sein. Wäre er nur nicht so unglaublich achtsam und dann wieder ganz und gar ratlos und überwältigt, wenn er mal zufällig aus dieser Haltung heraus auf scheinbare (Teil-)Erkenntnisse der Komplexität der Realität außerhalb seiner selbst, seiner unmittelbaren Umgebung und sehr begrenzten Wirklichkeit verfällt.

Eine Handvoll irritierender und unwahrscheinlicher Erlebnisse, verbunden mit einer Neigung zur Komplexitätsreduktion, führt schließlich über die Umwendung von ironisch verkleideter Nachahmung von Sinngebungsmustern zu seiner postironischen Erleuchtung.

Im Grunde war er nicht überrascht, dass er zum Glauben gefunden hatte. Es begann alles mit dem Bekreuzigen. Er kannte diese Geste vor allem von Fußballspielern aus der Champions League und er hatte sich angewöhnt, sie manchmal spaßhaft nachzuahmen. Jetzt erkannte er die eigentliche Bedeutung. […] Mit Scham, aber nicht ohne Nachsicht entsann er sich all der Häresie, für die er im Kulturbetrieb Zuspruch erhalten hatte. (KB 64)

Man sei gewarnt: So schnell kann’s schiefgehen in der Sehnsucht nach Verlässlichem, nach Sinn und Entlastung und Kohärenz, nach Erträglichkeit der disparaten Realität, in deren Risse und Widersprüche Tobias vorher geworfen war. Selbst das eigentlich einfach nur Sinnlose, Schreckliche, beängstigend Banale im Alltag erster Welten im frühen 21. Jahrhundert, wird ihm nun klar und einfach. Schwerwiegende Existenzängste und Mehr-so-gefühlte-Mangelerscheinungen des Erwachsenenlebens der popmodernen Generation sind gekappt. Tobias behaust sich selbst, beugt der transzendentalen Obdachlosigkeit vor, und sei es eben nur in einer windschiefen Hütte – sie ist bequem, denn man muss nicht viel zu ihrer Errichtung tun und kann darin im Grunde untätig bleiben wie zuvor. Ihr Obdach bewährt sich nur kurz und nicht über Tobias selbst hinaus.

Selbst noch im Flugzeugabsturz durchströmen „Gefühle von Geborgenheit und Freiheit“ Tobias. Was ihn aber schließlich rettet ist die Obsession für Aviatik und Flugzeugabstürze aus seinem früheren Leben. Für die Lösung der Probleme anderer Menschen ist seine gewonnene Spiritualität gänzlich ungeeignet, etwa in der Seelsorge der Eltern eines verschwundenen Kindes (vgl. KB 87 f.) oder in der Verwandlung seiner Freundin Alina in einen Hasen zur Erlösung von allen menschlich-weltlichen Sorgen (vgl. KB 117 ff.) – Erlösung und Vergebung als Suggestion von Problemlösung, die nur eine Erlösung von seiner eigenen Angst vor der Realität ist, nur eine Vergebung seiner eigenen Unfähigkeit, sie sich und anderen lebbar zu machen. Seine Motivation für den Quereinstieg in die Religionspädagogik und ins Pfarramt ist da nur folgerichtig: „Teil der Gemeinde sein, sich in ihr aufgehoben fühlen, zurückgeliebt.“ (KB 181) Unschwer wird hier die Egozentrik der Achtsamkeits-Ideologie erkenntlich. Dem Sterben seiner Mutter, dem Attentat in Christchurch, dem Hass im Alltäglichen steht er, trotz festem Glauben, in letzter Instanz rat-, tat-, sprachlos gegenüber und unterscheidet sich damit in seiner Wirklichkeitskonstruktion nur in einer affirmativen Grundhaltung zur Realität von den reduktionistischen Angeboten anderer Figuren des Romans (vgl. die Schreibschul- und Akademieszenen, etwa KB 122 ff.). Tobias ist sich selbst gleich geblieben, mittelmäßig, aber überzeugt von seiner Besonderheit, was sich nicht zuletzt in den nur formal variierenden, immer um ihn kreisenden Schreibversuchen zeigt (vgl. insbes. KB 149). Die Termini seiner Wirklichkeitskonstruktion sind austauschbar: „Die Fähigkeit zu lieben, Gott, Paradies, nenn es, wie Du willst.“ (KB 165)

Stopp. Ein Schritt zurück: Die Verwandlung Alinas in einen Hasen ist zwar als in der Textwelt höchst unwahrscheinlich markiert, findet aber durchaus statt. Sie ist nicht die einzige Grenzüberschreitung der Maßgaben der Ratio. Wenngleich die meisten vermeintlichen Wunder im Text sich auch rational erklären lassen und ließen, lassen sich eben nicht alle rationalisieren. In der Realität des Textes sind ‚Wunder‘, rational nicht fassbare Unwahrscheinlichkeiten, neben bloß nicht abschließend erklärbaren Zufällen, Visionen, Halluzinationen und Ähnlichem, möglich, aber nicht der Regelfall. Und darin liegt Tobias’ Problem.

Er hatte Wunder vollbracht, aber was für Wunder? Bedeutungslose Brüche mit der Realität, die zu nichts geführt hatten als seiner Ausgrenzung. (KB 199)

Tobias hat möglicherweise tatsächlich Wunder vollbracht oder beobachtet. Nur: Nicht alles, was er als Wunder versteht, ist auch eines und ein Bruch mit der Realität (des Textes) sind sie schon gar nicht. Seine Ausgrenzung beruht daher weniger auf dem Wunderwirken, sei es eigenes oder fremdes, sondern vielmehr auf der Hypostase des Wunderlichen nach den engen Richtlinien seiner Privatreligion, in der er selbst das Zentrum bildet. Der Modus seiner subjektiven Aneignung der komplexen, disparaten und mitunter schwer oder unerklärlichen Realität auf dem Fundament von Achtsamkeit und Easy-Listening-Spiritualität ist sein Problem – der Modus seiner Weltaneignung zeigt sich als invalides Ordnungsprinzip. Damit liegt der spekulative Fokus hier weniger auf einer knapp neben der außertextuellen liegenden textuellen Realität, sondern auf deren Aneignung. Wiederum lässt sich das schließlich auf den discours beziehen: Die überaus disparaten Erzählsequenzen voller Doppelgänger, schwer nachvollziehbarer Identitäten und raumzeitlicher Sprünge ließen sich sicher als in einem irgendwie höheren Sinn zusammenhängend interpretieren; aber vielleicht sind sie es auch schlichtweg nicht, sondern eben ganz zufällig beinahe sinnfällig aneinander anschlussfähig. Noltes Tobias selbst gibt uns vor, wie eine komplexe Realität voller Unwägbarkeiten nicht zu lesen sei.

IV. Spekulativer Realismus, Materialismus und Literatur – Theorie, 2

Also nochmal: Was ist das nun mit dem Spekulativen Realismus in der Literatur?

Noch einmal ex negativo kann die Synopse ihren Ausgang nehmen von Noltes Schilderung der Schulbildung in Tobias’ Schreibstudiengang:

Es entstanden drei Lager. Die, die fest davon überzeugt waren, dass es die Aufgabe der Literatur sei, der Welt durch ihre realistische Darstellung die Wirklichkeit vor Augen zu halten; die, die davon überzeugt waren, dass die Welt per se unrealistisch und es deshalb Aufgabe der Literatur sei, die Wirklichkeit qua Sprache in Welt umzuwandeln; und zuletzt jene, die daran verzweifelten, diesen Konflikt auch nur im Ansatz zu verstehen. (KB 28)

Keine Verzweiflung: Was Noltes Texte liefern, ist die Verweltlichung, die Weltmodellierung der (außertextuellen) Realität durch deren (scheinbar) unrealistische Darstellung im literarischen Text.

Das Verfahren seines Spekulativen Realismus lässt sich dabei auf einige Prinzipien herunterbrechen. Bestimmte Ordnungsprinzipien der außertextuellen Realität (oder Wirklichkeit) werden für die Konstruktion einer textuellen Wirklichkeit, des Weltmodells des Textes, absolut gesetzt. Als Absolute bestehen sie innerhalb dieses Weltmodells vor jeglicher kognitiven Bezugnahme der Figuren des Textes – auch wenn sie außerhalb des Textes mentale, soziale oder konventionelle Prinzipien darstellen, also bereits menschlich bzw. kulturell adaptierte Realität sind. In der so bedingten textuellen Realität bleiben aber wesentliche Koordinaten und Mechanismen, Daten und Fakten der außertextuellen Realität erhalten. Auf diese Weise grenzt sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus ab von denen eines vulgären Widerspiegelungsrealismus (indem das Weltmodell des Textes offensichtlich auf bestimmte selektierte Ordnungsprinzipien hin bedingt, nicht ‚bloß abgeschrieben‘, ist), des magischen Realismus (indem alles Ideale, Metaphysische, Magische in der Textwelt entweder Fakt ihrer Realität oder deren subjektiv-fehlerhafte Interpretation ist) oder des poetischen Realismus (indem die Ordnungsprinzipien durchaus keine Harmonisierung oder Vereinheitlichung der Erzählung oder des Erzählten erzeugen). Bei aller scheinbaren Zerrissenheit der gleichwie bedingten Realitäten der Texte bleiben diese Realitäten dabei ontologisch immer stabil, und sei es eben als Zerrissene, Disparate, Instabile. Einerseits werden die Bedingungen der Ordnungsprinzipien der Weltmodelle auf die Viabilität für die in ihnen agierenden Figuren der Erzählung (histoire), andererseits auf die Viabilität als Ordnungsprinzipien für das Erzählen selbst (discours) überprüft. Hierin liegt für die Schreibweise des Spekulativen Realismus das einleitend angerissene Subversionspotenzial im Bewusstsein der Kontingenz. Statt des aus dem Bewusstsein der Kontingenz gefolgerten, vom Sinn befreiten Spielen auf den Ruinen von allerlei Konstrukten, erfolgt das Durchspielen von allerlei Konstrukten, um dabei vielleicht ein tragfähiges zu finden.

Die Texte Noltes sind nicht (nur) uncanny, weil sie oberflächlich mit Versatzstücken des Unheimlichen, des Wundersamen, des Horrors arbeiten, sondern weil sie auf tieferer Ebene trotzdem fest an die außertextuelle Realität und ihre Elemente gebunden sind – es ist die Entstellung dieser zur Uncann-tlichkeit, aber eben keinen Schritt weiter, die die Texte so irritierend macht.[24] Dabei werden die eigenen Voraussetzungen immer wieder thematisiert und versuchsweise theoretisiert, mitunter karikiert. Es sind die Voraussetzungen einer Pop- und Postmoderne, deren Angebote zur Sinnstiftung, zur Wirklichkeitskonstruktion denkbar problematisch sind, die aber gleichwohl – als Negation der Negation, indem sie deren Bestes beibehalten – erst die Möglichkeit bieten, so schreiben zu können.

Die spekulative Setzung einiger der Elemente dieser wie auch immer postmodernen Realität als Materialien des jeweiligen Weltmodells im Text qualifiziert die Schreibweise des Spekulativen Realismus zu einer materialistischen sui generis, nämlich gerade auf Grundlage eines literarisch-erzählerisch notwendigen Konstruktivismus. Zwar werden notwendigerweise Realitäten im Text konstruiert, Elemente der außertextuellen Realität in den Text als Materialien seiner Realität modelliert, doch sind diese in den Realitäten der Texte „nicht länger […] stumme Verfügungsmasse oder einfaches Objekt menschlichen Zugriffs“,[25] sondern zeichnen sich vielmehr durch „Eigensinn und Handlungsmacht“ in der Interdependenz mit dem figürlichen Handeln bei prinzipieller Unabhängigkeit von der figürlichen Bezugnahme aus. Die Materialien des Weltmodells im Text stehen über die Figuren hinaus in eigensinniger Interdependenz und vielfachen dialektischen Relationen, die die Bedingungen der Textrealität hervorbringen und holistisch für das gesamte Textmodell gelten, denen die einzelnen Elemente des Modells aber wiederum selbst unterworfen sind. Auf diese Weise vereinigt die so entstehende Literatur nach ihren Möglichkeiten den aktuellen spekulativ-realistischen und den (neo)materialistischen Diskurs als Meta-Diskurs, der sich nicht länger mit Fragen nach der Legitimation oder Differenzierung beider Perspektiven aufhält, sondern bereits von ihnen ausgehend sich der außertextuellen Realität annähert und in Auseinandersetzung mit ihr auf besagtem Ausgangspunkt neue Erkenntnisse anbietet – spekulativ-realistisch und materialistisch-realistisch zugleich.

Die Schreibweise des Spekulativen Realismus macht darin das Potenzial von Kunst schlechthin produktiv, wie es nicht nur vom späten Adorno, sondern ebenso vom späten Lotman philosophiert wird: „Die Kunst ist Mittel der Erkenntnis, in erster Linie der Erkenntnis des Menschen.“[26] Dabei verfährt sie aber eben nicht anthropozentrisch. Gleichwohl ihre Erkenntnisse das menschliche Leben selbst betreffen, resultieren sie aus Versuchsanordnungen, in denen der Mensch nicht den Mittelpunkt bildet und erweitern gerade so dessen Wirklichkeit um neue Ebenen – das „Alternativlose erhält eine Alternative“, indem das „zu analysierende Phänomen […] in ein ihm fremdes Beziehungssystem eingefügt wird“.[27] Zur Verfremdung genügen dabei schon die Negation der konventionellen Dominanz in dem bekannten, weil überaus realistischen Beziehungssystem, und die Substitution der so freiwerdenden Hegemonialstellung mit anderen Ordnungsprinzipien. Ziel der Analyse mit den Mitteln der Kunst bzw. ihres literarischen Subsystems und unter dessen Maßgaben ist nicht weniger als die Überprüfung der „Folgen von Experimenten zur Erweiterung oder Einschränkung der Freiheit.“[28] Dass in Noltes „bedingten Realität[en]“[29] alle Versuche scheitern, spricht für sich selbst, liegt das Scheitern doch in den der Realität entnommenen Prämissen begründet: Weder Pop und Rhizomatik noch Achtsamkeit und Spiritualität ermöglichen – als alleinige Bedingungen der Realitätsaneignung – die Erweiterung von Freiheit. Das ist die wesentliche Erkenntnis ihrer metadiskursiven Versuchsanordnungen.

Bleibt, hinzuweisen. In ihrer Transgression der immer etwas unklaren Prämissen der Postmoderne – ohne sie in toto zu verwerfen – bietet sich die Schreibweise des Spekulativen Realismus an als neue Möglichkeit des literarischen Erzählens, inhaltlich und formal. Das (inhaltliche!) Scheitern ihrer bisherigen Versuchsanordnungen bedeutet dabei nicht, dass nur Scheitern, das Aufweisen dessen, was eben nicht viabel ist, denkbar wäre. Die Suche nach den Prämissen für eine gelingende Versuchsanordnung, die Möglichkeiten zur Erweiterung der Freiheit aufwiese, bleibt weiter lukrative Perspektive der aus ihr hervorgehenden künstlerisch-literarischen Texte. Nolte bietet sich an als Prophet dieser Schreibweise – und die kommen ja selten allein und ohne Apostel. Es bietet sich an, für diese auf Spuren zu verweisen, die Wege etwa zu Clemens Setz und Angelika Meier, zu Dietmar Dath und Sharon Dodua Otoo andeuten. Propheten kommen ebenso selten solitär. In Noltes generationellem Kollegium wäre die Vermutung einer eigenen Schreibweise des Spekulativen Realismus zu prüfen an den literarischen Texten von Ariane Koch, Hendrik Otremba und Philipp Böhm, an den Filmen etwa Julian Radlmaiers.

Schluss. Schicksal der Avantgarden: Beäugt, unter Novität katalogisiert, aber missverstanden und bis auf Weiteres ad acta gelegt zu werden. Schluss, letztes Wort Nolte:

Da liest jemand dein Buch, das, wofür du Jahr für Jahr alles gegeben hast, der liest das ein Mal, vielleicht ein Mal, vielleicht auch nicht, aber auf jeden Fall liest er es nebenbei, etwa auf einer Zugfahrt, das ist sicher, und dann wird kurz entschieden, ob das nun gut oder schlecht ist, und dann ist es gut oder schlecht, und das wars. Dabei weiß doch jeder, wie sich schon alles beim zweiten Lesen dreht und wendet, und beim dritten erst. (A 267)

Wie das eben so ist – der Spekulative Realismus als Schreibweise post Post- und Popmoderne sei zumindest zur Debatte gestellt. Er lohnt sich.

Autor: Tim Preuß

Hier gehts zum Text

[1] Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2009, S. 44 (10. Brief). (= Studienbibliothek 16)

[2] Lotman, Jurij M.: Kultur und Explosion. Berlin: Suhrkamp 2010, S. 191.

[3] Nolte, Jakob: ALFF. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2015, S. 109.

[4] Hugendick, David: „Nihihihilismus“, in: Zeit online v. 21. März 2017. Verfügbar unter: https://www.zeit.de/kultur/literatur/2017-03/jakob-nolte-schreckliche-gewalten-roman/komplettansicht, letzter Zugriff 06. Juni 2022.

[5] Vgl. Hieronymi, Leonhard: Ultraromantik. Ein Manifest. Berlin: Korbinian 2017.

[6] Reihentext der Reihe Spekulationen, zit. n. dem Titel in dieser Reihe: Realismus Jetzt. Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert. Hg. v. Armen Avanessian. Berlin: Merve 2013.

[7] Vgl. ebd.

[8] Avanessian, Armen: „Materialismus und Realismus. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert“, in: Ders. (Hg.): Realismus Jetzt, S. 7–22, darin S. 13. Vgl. ebd. auch zu Entstehungskontexten und Argumentationslinien zentraler Vertreter des Spekulativen Realismus.

[9] Ebd., S. 8.

[10] So noch einmal der Reihentext, zit. n. Avanessian (Hg.), Realismus Jetzt.

[11] Vgl. Gabriel, Markus (Hg.): Der Neue Realismus. Berlin: Suhrkamp 2014.

[12] Vgl. etwa Gabriel, Markus: „Tatsachen statt Fossilien. Neuer versus Spekulativer Realismus“, in: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung 7 (2016), H. 2, S. 187–204.

[13] Für ein Beispiel für die Metastasen der Kritik vgl. Toscano, Alberto: „Gegen Spekulation oder Eine Kritik der Kritik der Kritik“, in: Avanessian (Hg.): Realismus Jetzt, S. 57–75. Ein weiteres Beispiel für die produktive, gleichwohl überaus theoriespezifische Adaptation der beiden neorealistischen Tendenzen: Ferrer, Guillermo u.a. (Hg.): Phänomenologie und spekulativer Realismus / Phenomenology and Speculative Realism / Phénoménologie et réalisme spéculatif. Würzburg: Königshausen & Neumann 2022. [= Orbis Phaenomenologicus. Perspektiven. NF 33]

[14] Vgl. in extenso etwa Ferraris, Mauricio: Manifest des neuen Realismus. Frankfurt a. M.: Klostermann 2014 und folgend etwa ders: „Was ist der Neue Realismus?“, in: Gabriel (Hg.): Der Neue Realismus, S. 52–72.

[15] Vgl. hier nur: Hoppe, Katharina u. Thomas Lemke (Hg.): Neue Materialismen zur Einführung. Hamburg: Junius 2021, S. 10 f.

[16] Woraus im Übrigen auch ein anderer, üblicherweise methodologisch hinkender Erkenntnisversuch seine Lehren ziehen könnte: Wenn Selektion, Beschreibung und Aktualisierung a priori durch Sozialisierung und Habitualisierung determiniert sind, könnten wir uns auf deskriptiver Ebene im Bereich der Ideologietheorie befinden. Die Analyse und Interpretation dieser Determinierungen wäre dann, logisch: Ideologiekritik.

[17] Vgl. Avanessian: Materialismus und Realismus, S. 9 f.

[18] Vgl. in extenso Gabriel, Markus: Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie. Berlin: Suhrkamp 2016.

[19] Vgl. Adorno, Theodor W.: Ästhetische Theorie. Hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1973, bes. S. 128–130.

[20] Nolte: ALFF, S. 43 f. Wörtliche Zitate aus ALFF werden folgend im Fließtext mit der Sigle A und Seitenzahl nachgewiesen.

[21] Vgl. ebd., S. 12, 14 u. ö. die Austauschbarkeit der üblichen Phrasen und Biografien, die mit Zusammenfassung oder Andeutung qua Auslassung hinreichend aufgerufen werden.

[22] Nolte, Jakob: Schreckliche Gewalten. Roman. Berlin: Matthes & Seitz 2017, S. 20. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle SG und Seitenzahl nachgewiesen.

[23] Nolte, Jakob: Kurzes Buch über Tobias. Berlin: Suhrkamp 2021, S. 167. Hervorhebung im Original. Zitate aus diesem Text werden folgend im Fließtext mit der Sigle KB und Seitenzahl nachgewiesen.

[24] Insofern ließen sie sich möglicherweise auch vom literarischen Spekulativen Horror abzugrenzen. Vgl. Avanessian, Armen u. Björn Quiring (Hg.): Abyssus Intellectualis. Mit einer Einl. vers. v. dens. Berlin: Merve 2013. Dieser liefert uns eine Modellierung von Welten qua Adaptation der Realität zu einer angereicherten Wirklichkeit, also eine Weltmodellierung mittels Ergänzung um in der außertextuellen Realität nicht – auch nicht als Mentefakte – vorhandene Elemente. Der literarische Spekulative Realismus dagegen zielt, wie gezeigt, in seiner Modellierung auf eine bedingte Realität ab und verzichtet dabei auf die Erweiterung des verfügbaren ‚Korpus‘, sondern reduziert diesen allenfalls.

[25] Hoppe/Lemke (Hg.): Neue Materialismen, S. 10.

[26] Lotman: Kultur und Explosion, S. 193.

[27] Ebd., S. 190 u. S. 194.

[28] Ebd., S. 192.

[29] Ebd., S. 51.

Eine “deduktive Einseitigkeit” in Kants Theorie der Gewaltenteilung

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Es herrscht weithin Einverständnis, dass ein Rechtsstaat und vor allem eine Demokratie einer – in welcher Hinsicht und Ausformung auch immer – gewaltenteilenden Verfassung bedarf. Nichtsdestoweniger gehört die Frage, wie die Teilung, Trennung, Verteilung, Verschränkung, Verknüpfung oder Gliederung der Staatsgewalten konkret und genau auszusehen habe, zu den schwierigsten und daher umstrittensten der Rechtswissenschaft.

Zur Begründung der Notwendigkeit einer Gewaltenteilung überhaupt wird vor allem angeführt, dass die Macht im Staat einer Begrenzung bedarf und dies nur durch Aufteilung der Kompetenzen auf verschiedene Machtträger erreicht werden könne, welche einander effektiv Widerpart bieten können. Ist jedoch, wie es häufig der Fall ist, von „Funktionen“ anstatt von Gewalten die Rede, so kommt eine rein faktische, „machtpositivistische“ Betrachtung des Problems nicht mehr in Betracht, weil der Begriff der Funktion voraussetzt, dass bestimmte Glieder des Staates ihrer Bestimmung nach für präzise definierte Aufgaben zuständig sind, und andererseits auf ein Ganzes verweist, welchem die Funktion zugeordnet ist.

Die Funktion muss daher zuallererst definiert werden, und zwar in hinreichend begründeter Weise. Die verschiedenen Funktionen des Staates müssen inhaltlich bestimmt, voneinander abgegrenzt sein und gleichwohl in einem logischen Zusammenhang miteinander stehen, zudem muss die Definition dieser Funktionen oder Kompetenzen praktisch „möglich“, also grundsätzlich durchführbar, verwirklichbar sein.

Beschränkt man das Problem der Gewaltenteilung auf eine Konkurrenz von Machtfaktoren innerhalb einer gegebenen sozialen Realität,[1] ohne zuvor die logische Dimension der Staatsgewalten geklärt zu haben, bekommt man keine normative, das heißt juristische oder rechtsphilosophische Bestimmung zustande, sondern allenfalls eine soziologische Theorie, welche überdies aufgrund ihrer prinzipiellen Unbestimmtheit oberflächlich bleiben muss. Daher ist die Frage zu stellen: Wie ist eine Teilung der Gewalten in einem Staat überhaupt denkbar? Was sind die Bedingungen ihrer Möglichkeit?

In der großen Gruppe der Theoretiker:innen der Gewaltenteilung ist Immanuel Kant zunächst bloß einer unter vielen und keinesfalls der zeitlich erste. Was ihn nun vor den anderen auszeichnet, ist nicht etwa eine politische Neuheit und Brisanz seiner Theorie, nicht einmal eine inhaltliche Besonderheit, auch die historische Wirksamkeit der kantischen Theorie der Gewaltenteilung erscheint durchaus überschaubar, und der sonst bahnbrechende Autor befindet sich in diesem Zusammenhang im Schatten von eher empirisch arbeitenden Denkern wie Aristoteles, Locke, Montesquieu, Rousseau etc. Was ihn auszeichnet, ist ein scheinbar lediglich formaler Gedanke, nämlich dass er das Verhältnis der Gewalten als logischen Schluss formuliert hat:

Ein jeder Staat enthält drei Gewalten in sich, d. i. den allgemein vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt (Souveränität), in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt, in der des Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung des Seinen eines jeden nach dem Gesetz), in der Person des Richters (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), gleich den drei Sätzen in einem praktischen Vernunftschluß: dem Obersatz, der das Gesetz jenes Willens, dem Untersatz, der das Gebot des Verfahrens nach dem Gesetz, d. i. das Prinzip der Subsumtion unter denselben, und dem Schlußsatz, der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.[2]

Wie kommt Kant auf diese Idee, welche förmlich dazu aufruft, sie misszuverstehen als bloße Folge einer vermeintlichen „Neigung des Philosophen, auch dort zu analogisieren, wo dieses Verfahren keinen nennenswerten Erkenntnisgewinn mit sich führen kann“?[3] Wir wollen allerdings zeigen, dass mit der Formulierung des Problems der Gewaltenteilung als logischer Schluss ein fundamentaler Erkenntnisgewinn verbunden ist, dass es gerade diese Formulierung und Konzeption ist, welche es erst ermöglicht, das Problem der Gewaltenteilung „auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen“[4] und folglich für hinreichende Klarheit zu sorgen.

Zuerst ist in Grundzügen eine Charakteristik der drei Staatsgewalten im traditionellen Sinn – Legislative, Exekutive, Judikative – zu geben. Die Legislative gibt Gesetze, welche allgemein sind und menschliches Verhalten regeln, das heißt für erlaubt, geboten oder verboten erklären, gegebenenfalls zur Bedingung von Sanktionen durch die Staatsgewalt machen. Exekutive und Judikative dagegen haben gemeinsam, dass sie allgemeine Gesetze nicht selbst festlegen, wobei bei der Judikative der Fokus auf der Auslegung oder Interpretation der Gesetze und bei der Exekutive auf der möglichst einförmigen Vollziehung derselben liegt. Während die Exekutive im Idealfall rein einen bereits – sei es durch das Gesetz selbst, sei es durch die auf seiner Grundlage ergangene Rechtsprechung oder Weisung höherer Instanz – vorgegebenen Willen ausführt, ohne sich eigene Gedanken dazu machen zu müssen, soll die Judikative gerade jeweils durch selbständiges Denken im Einzelfall den Inhalt des Gesetzes kritisch ermitteln. Nun muss in der Praxis eine Institution der Exekutive oft genug selbst entscheiden, wie ein Gesetz auszulegen sei, und übernimmt dadurch eine quasi-judikative Funktion – der Unterschied zur eigentlichen Judikative besteht jedoch gerade darin, dass bei letzterer eine Fremdbestimmung durch eine andere Instanz prinzipiell ausgeschlossen ist, sie also unabhängig fungiert und immer selbst die Verantwortung für die richtige Interpretation des Gesetzes trägt. Der logische Unterschied liegt im normativen (nicht aber faktischen) Begriff der Unabhängigkeit.

Seit jeher oder zumindest seit der Historischen Rechtsschule gilt in der Rechtswissenschaft der sogenannte „Justiz-Syllogismus“ als das Paradigma der juristischen Arbeitsweise schlechthin. Es handelt sich dabei um einen deduktiven Schluss, also Subsumtionsschluss, in welchem ausgehend von einem allgemeinen Gesetz die Sanktion für einen gegebenen Einzelfall bestimmt wird. In Anlehnung an das hergebrachte Beispiel von dem Menschen, der Sterblichkeit und Sokrates kann er etwa folgendermaßen aussehen:

Wer die Jugend verführt, soll den Schierlingsbecher trinken.

Sokrates hat die Jugend verführt.                                                      

Sokrates soll den Schierlingsbecher trinken.

Sofort ist klar, dass in einem solchen Schluss sowohl das allgemeine Gesetz als auch der problematische Einzelfall als bereits vorgegeben angenommen wird. Aus dieser Perspektive erscheint die Rechtswissenschaft unmöglich als „Wissenschaft der Gesetzgebung“,[5] sondern lediglich als Wissenschaft der Gesetzesanwendung, da ein solcher Syllogismus niemals erschließen kann, welche allgemeinen Gesetze wirklich gelten, diese vielmehr als bereits von außen her gegebene zugrunde gelegt werden müssen. Ferner ist nicht klar, wie wir erkennen, ob Sokrates die Jugend verführt hat. Handelt es sich dabei um eine „rechtsfremde“ Erkenntnis, welche ausschließlich ein faktisches Sein behandelt und daher völlig losgelöst vom normativen Gesetz zu finden ist? Dies wäre reichlich merkwürdig, da ja der Obersatz, welcher vom „Verführen der Jugend“ spricht, zweifelsohne normativ ist und nun im Untersatz dasselbe „Verführen der Jugend“ auf einmal rein faktisch zu verstehen wäre. Zu fragen wäre: „Was ist denn dieses Verführen?“, und zu meinen wäre dabei, was dieses Verführennicht etwa in einem beliebigen Sinne, sondern im Sinne des Gesetzes sei.

Die sich hier aufdrängende rechtswissenschaftliche (insbesondere strafrechtliche) Unterscheidung zwischen „normativen und faktischen Tatbestandsmerkmalen“ tut der Tatsache keinen Abbruch, dass der Inhalt eines Gesetzes im Einzelfall erst ermittelt werden muss, dass der Einzelfall, das einzelne Rechtsproblem näher betrachtet erst durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Gesetz ermöglicht wird.[6] Dass ein rechtlicher Fall überhaupt vorliegt, kann nur durch das Gesetz und kraft des Gesetzes erkannt werden, welches also die Bedingung seiner Möglichkeit ist. Der Subsumtionsschluss leistet diese Erkenntnis aber nicht, weil in ihm der Einzelfall genauso wie das Gesetz selbst unkritisch als bereits gegeben und festgestellt vorausgesetzt wird.

Der deduktive Schluss hilft uns mithin weder bei der Findung und Auslegung des Gesetzes noch bei der Erfassung des einzelnen Falles, sondern führt nur zu einer – im Übrigen trivialen – Folgerung aus vorgegebenen Sätzen. Gerade diese sind allerdings problematisch und bilden den eigentlichen Gegenstand des juristischen Denkens: Was bedeutet es, die Jugend zu verführen? Unter welchen Bedingungen soll jemand den Schierlingsbecher trinken? Hat Sokrates die Jugend wirklich verführt? Was ist der Grund dieses Gesetzes, was ist seine richtige Interpretation und in weiterer Folge seine Bedeutung für Fälle des menschlichen Lebens? Es ist freilich nicht zu bestreiten, dass die Aufgabe der Justiz die Subsumtion von Einzelfällen unter Gesetze ist; allein es sind die Bedingungen einer solchen Subsumtion, so diese richtig sein soll, aufzuzeigen. Und worin soll überhaupt die Unabhängigkeit der Judikative liegen, wenn sie lediglich deduktive Schlussfolgerungen anzustellen hat, welche für eine eigenständige Erkenntnis kraft ihrer unerbittlichen logischen Notwendigkeit nicht den geringsten Raum lassen?

Nun meint Kant mit dem Subsumtionsschluss, welcher die Gewaltenteilung ausdrücken soll, wohl nicht den soeben bestimmten „Justiz-Syllogismus“, sondern etwas Grundlegenderes. Dies zeigt sich schon darin, dass nicht der gesamte Schluss für die Justiz steht, sondern nur sein Schlusssatz, „der den Rechtsspruch (die Sentenz) enthält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.“[7] Wie oben dargelegt ist die deduktive oder subsumtive Bestimmung des Einzelfalls zwar die letzte Aufgabe der Judikative, diese kann in ihrer Arbeits- und Funktionsweise aber nicht darauf reduziert werden, weil sie notwendig auch einerseits das einschlägige Gesetz selbst auffinden und interpretieren, andererseits etwas als Fall einer Regel erst identifizieren muss.[8] 

Wenn der deduktive Schluss nicht selbst das Verfahren zur Auffindung allgemeiner Gesetze oder zur Identifikation von einzelnen rechtlichen Problemen ist, welcher Schluss ist es dann? Da Kant davon ausgeht, dass sich das Problem der Gewaltenteilung erschöpfend als Subsumtionsschluss darstellen lasse, sozusagen in einer „deduktiven Einseitigkeit“ befangen ist, kann er für diese Frage keine Antwort bieten – die Frage hat sich ihm eben gar nicht gestellt. Wir müssen daher über den Buchstaben Kants hinausgehen, um eine Lösung zu finden, welche sich nichtsdestominder in den wohl bestimmten Grenzen der kritischen Philosophie befindet.

Wenn von logischen Schlüssen die Rede ist, wird nach der Deduktion in aller Regel sogleich die Induktion genannt, welche als der Schluss vom Einzelnen und Besonderen auf ein allgemeines Gesetz vorgestellt wird. Für die rechtliche Gesetzgebung in einem Staat bedeutet das beispielsweise: Wenn die Personen A, B, C usw. durch fremden Zigarettenrauch einen Gesundheitsschaden erleiden, dann muss es ein Gesetz geben, welches die Möglichkeit des Rauchens beschränkt. Die Induktion hat aber, zumal sie auf empirisch gegebenen Daten beruht, gleichermaßen auch die Gegenseite zu berücksichtigen: Wenn das Rauchen in allen Lokalen verboten wird, dann machen X, Y, Z usw. so weit Verluste, dass sie ihr Geschäft schließen müssen und dadurch Arbeitsplätze verloren gehen – also muss das Rauchen unter gewissen Bedingungen wiederum erlaubt werden. Nun stellt sich freilich die zunächst belanglos scheinende Frage, woher wir denn wissen, dass Gesundheitsschäden und der Verlust von Arbeitsplätzen durch die Gesetzgebung abzuwenden seien. Es handelt sich offensichtlich um Begriffe, welche im Induktionsschluss vorausgesetzt werden und eine höhere Instanz darstellen als diejenige, welche induktiv erschlossen werden soll (die Gesundheit ist es, welche das zu begründende Rauchverbot rechtfertigt). Natürlich können diese Begriffe selbst wieder in einem anderen Induktionsschluss erschlossen werden, nur muss auch hier wieder ein Begriff von höherer Ordnung, letztlich sozusagen ein „höchstes Gut“ vorausgesetzt werden. Ein solches ist empirisch soweit ersichtlich nicht zu ermitteln, da verschiedene Menschen und verschiedene Kulturen oder Gesellschaften auch verschiedene Güter verschieden einschätzen, unterschiedliche „Präferenzen“ haben. In bestimmten Staaten ist aus „Freiheitsliebe“ kaum eine Einschränkung des Rauchens denkbar, in anderen ist es dagegen als solches schon verpönt.

So lückenhaft, fragwürdig und unsicher – besser: vorläufig – die Induktion im Recht auch sein mag – sie wird von Hermann Cohen mit einer doch nennenswerten Überzeugungskraft als die Methode der Gesetzgebung bezeichnet. Dabei sieht der Autor ein, dass der vorauszusetzende höchste Allgemeinbegriff nicht etwa selbst induktiv erschlossen wird, sondern eine logische Grundlegung des methodischen Denkens darstellt:

Das Beweisverfahren, wie es für die Probleme der Induktion geboten ist, ist auf den allgemeinen Obersatz angewiesen. Derselbe enthält daher keineswegs eine Erschleichung oder Vorwegnahme dessen, was erst bewiesen werden soll, sondern einfach die Anweisung und den Leitfaden, dessen sich die apodiktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit des Beweisverfahrens zu bedienen hat. Wenn man Alle sagt, so hat man nicht etwa die Einzelnen vorweggenommen; sondern man sagt nur Alle, um die Einzelnen zu finden; man gibt sich damit nur die Direktion, sie zu suchen. Der allgemeine Satz hat seine prägnante Bedeutung nur als Obersatz des induktiven Syllogismus. […] Die Allgemeinheit ist das methodische Hilfsmittel, und daher die Kategorie des induktiven Syllogismus.[9]

Es erscheint demgemäß immerhin gerechtfertigt, die Gesetzgebung mit dem Induktionsschluss in Entsprechung zu setzen. Wie aber steht es um die Exekutive? Ferner wird dem aufmerksamen Publikum nicht entgangen sein, dass auch die obigen Erwägungen über die Judikative als „Subsumtionsschluss“ mit beträchtlicher Unsicherheit behaftet sind, ist doch die Notwendigkeit, mit der A aus B deduktiv folgt, eine solche, welche jede eigenständige Tätigkeit des richterlichen Organs ausschließt. Im deduktiven Schluss, dessen Schema in Wahrheit alles zu Entscheidende immer schon erschöpfend entschieden hat, kann sich der menschliche Geist nicht mehr frei betätigen. Es wird aber gemeinhin vorausgesetzt und sogar nachdrücklich gefordert, dass eine judikative Entscheidung einerseits hinreichend begründet, andererseits zugleich das Ergebnis freier Tätigkeit menschlichen Geistes ist – in diesem Sinne wird sogenannte Lebenserfahrung verlangt, welche nun alles andere als schlichte Deduktion ist.

Eher noch wäre die Exekutive mit der Deduktion in Entsprechung zu setzen, weil sie die „richtige“ Interpretation des Gesetzes, folglich auch die erforderliche Charakteristik der Einzelfälle als bereits vorgegeben, gegebenenfalls durch eine ihr äußerliche Instanz, voraussetzen darf. Nun darf es sicherlich nicht darum zu tun sein, die Exekutive zu beleidigen, indem man ihr das Erfordernis einer vielseitigen Lebenserfahrung abspricht – man darf aber die Hypothese aufstellen, dass in der Exekutive die Subsumtion die zentrale Rolle spiele, während der Judikative die Befugnis zur vertiefenden Findung des Rechts und damit der besonders kritischen Ermittlung von Einzelfällen im Sinne des Gesetzes zuzuweisen ist. Die exekutive Gewalt hat sich, wie schon der Name ausdrückt, auf die „Vollziehung“ oder „Ausführung“ gegebener Regeln zu beschränken.

Wie man es in diesem einstweilen alles andere als hinreichend klaren Problemgebiet auch drehen und wenden mag – es sind jedenfalls andere Schlüsse als die Deduktion, in welchen „die eigentlichen Relationen liegen, also die eigentlichen Schlüsse sich vollziehen müssen.“[10]

Welcher logische Schluss also ist es, welcher am treffendsten der Judikative entspricht? Als weitere Option neben Deduktion und Induktion kommt noch die Abduktion in Frage, welche von Zeidler definiert wird als „logische Grundhandlung“, durch welche eine Regel „exemplifiziert“ wird, „indem etwas als Fall der Regel identifiziert wird.“[11] Die Abduktion kann in praktischer Absicht als Hypothesis des Menschen als Vernunftwesen mit autonom gesetzten Zwecksetzungen oder Interessen verstanden werden.[12] Sie erschließt das Einzelne, den einzelnen Fall, die einzelne Person (den oder die Einzelne)[13] als solche[14] – wenn auch immer in noch näher zu bestimmender Relation zum allgemeinen Gesetz.

In der Systematik der Ideenlehre Kants wird die Deduktion als hypothetische und die Induktion als disjunktive Synthesis bezeichnet.[15] Als dritte bleibt noch die kategorische Synthesis, welche wir in unserer Konzeption mit der Abduktion in Verbindung bringen dürfen. Wie genau die Abduktion im Rahmen des Rechtsproblems verfährt, wo sie ansetzt und wo sie hinführt – was sie in praktischer Hinsicht im Unterschied zur theoretischen bedeutet und ob sie hier gegebenenfalls formalisiert werden darf –, muss aufgrund der Tiefe der Fragestellung einer weitläufigeren Untersuchung vorbehalten sein. Falls wir jedoch Kant folgen, welcher den „kategorischen Vernunftschluss“ dem Paralogismus des Seelenbegriffs zuordnet – dem „Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist“[16] –, dürfen wir mit gutem Gewissen die Abduktion als die Seele im Prozess der Rechtsfindung bezeichnen und demgemäß die konstitutive Funktion der Judikative im System der Gewaltenteilung bestimmen.

Die gesamten hier entwickelten Erwägungen stützen mithin die These Zeidlers über die schlosslogisch fundierte Gewaltenteilung (sie gehen faktisch auch auf diese These zurück und sind durch sie motiviert):

[E]in Gesetz oder eine Regel wird exekutiert, indem die Exekutive einen Fall unter die Regel subsumiert; ein Gesetz oder eine Regel wird formuliert, indem die Legislative die möglichen Anwendungsfälle der Regel antizipiert, und ein Gesetz oder eine Regel wird ausgelegt, indem die Judikative etwas als Anwendungsfall der Regel identifiziert.[17]

Was bedeutet das aber für Kants Theorie der Gewaltenteilung? Sie wird dadurch keinesfalls widerlegt, da offensichtlich das rechtliche Denken niemals ohne deduktives Schließen auskommt und daher stets auch als Subsumtionsschluss darstellbar sein muss; jedoch kann es nicht ausschließlich als ein solcher dargestellt werden, weil – wie gezeigt – die Induktion und die Abduktion gleichermaßen integrale Bestandteile des logischen Rechtsverfahrens sind und in der Legislative bzw. Judikative die zentrale Rolle spielen. Hierein liegt die „deduktive Einseitigkeit“ der kantischen Theorie. Es wäre indessen absurd und gleichermaßen einseitig zu behaupten, die Legislative schließe nur induktiv und die Judikative nur abduktiv, insofern jedes Denken erst durch das Zusammenwirken aller drei Schlüsse zustande kommt. Nichtsdestoweniger sollte es zumindest ansatzweise gelungen sein darzulegen, dass jeder Gewalt einer der drei Schlüsse als „primär“ oder zumindest charakteristisch zuzuweisen ist.

Es war zu zeigen, dass die kantische Darstellung der Gewaltenteilung als logischer Schluss überhaupt eine fundamentale Bedeutung für das Verständnis der logischen Dimension der Gewaltenteilung hat. Zwar geht sie nur vom Subsumtionsschluss aus, doch zeigt sie vor allem auf, dass ein systematischer Zusammenhang zwischen den drei Gewalten bestehen muss, welcher über bloße Machtverhältnisse im soziologischen Sinne hinausgeht. Sie bietet im Unterschied zu herkömmlichen, historischen, soziologischen, politologischen oder ökonomischen, Theorien der Gewaltenteilung – selbst der vermeintliche „Erfinder“ der Gewaltenteilung, Montesquieu, steht in dieser Tradition – einen schlusslogischen Ansatz zur Beantwortung der Frage: Wie ist die Teilung der Funktionen oder Gewalten innerhalb eines Staates überhaupt möglich und denkbar? Sie erschließt daher das schwierige und praktisch aktuelle Gebiet des Staatsrechts für die Methode des Kritizismus und der gegenwärtigen Transzendentalphilosophie.

Um die „deduktive Einseitigkeit“ zu beheben, muss die Konzeption Kants lediglich von den zwei „anderen Seiten“ her ergänzt werden, also durch den induktiv-legislativen und den abduktiv-judikativen Schluss. Demgemäß hätte die Gewaltenteilung aus der Sicht der Legislative zum Obersatz den einzelnen Fall und zur Konklusion das allgemeine Gesetz, aus der Sicht der Judikative dagegen zum Obersatz wiederum das allgemeine Gesetz und zur Konklusion den nicht mehr bloß einzelnen, sondern besonderen Fall. Wer die Jugend verführt, hat den Schierlingsbecher zu trinken;  Sokrates musste den Schierlingsbecher trinken; also wird er wohl die Jugend verführt haben? Wir sehen, dass die Abduktion ohne jede deduktive Notwendigkeit auskommen muss, dass sie stattdessen im Sinne einer „Lebenserfahrung“ in den Einzelfall eindringen soll, ja geradezu eine Betrachtung, Untersuchung und Analyse dieses Einzelfalls ist. Wäre man in Sokrates՚ Prozess dergestalt abduktiv verfahren und hätte mithin sein Verhalten, ob es dem Rechtsbegriff des „Verführens der Jugend“ tatsächlich entspricht, näher untersucht, so hätte man sehr schnell erkannt, dass man sich hier wahrhaft geirrt hat.  

                                                                                                                                              Autor: Max Cornelson

Literaturverzeichnis

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen1932.

Cohen, Hermann: Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Hildesheim 2001 (19102).

— Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim 1977 (19142).

— Ethik des reinen Willens. Berlin 19213.

Cornelson, Max: Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage. Masterarbeit 2021.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2 Bände) [= KrV]. Frankfurt 20148 (1781, 1787).

— Kritik der praktischen Vernunft [= KpV] / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [= GMS]. Frankfurt 20148 (1788 / 1785 f.).

— Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Hamburg 20184 (1797).

Kersting, Wolfgang: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin 1984.

Zeidler, Kurt Walter: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Wien 2016.

— „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen (2016), 10–60.

— Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung].

[1] Dazu näher in historischer Sicht: Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932), 25 f.

[2] Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil (20184, 1797), § 45. Hervorhebungen nach Original. Analog ders., KpV, A 162.

[3] Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (1984), 264.          

[4] Kant, KrV, A 305/B 361.

[5] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (1977, 19142), 388. Dort hervorgehoben.

[6] Dies ist übrigens auch eine in der juristischen Hermeneutik anerkannte Einsicht.

[7] Kant, Rechtslehre, § 45. Dort mit Hervorhebung.

[8] Zur Identifikation von etwas als Fall einer Regel: Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“. In: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung (2016), 25 ff., 38 ff.

[9] Cohen, Ethik des reinen Willens (19213), 278 f.

[10] Ders., Logik der reinen Erkenntnis, 567.

[11] Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 26, und andernorts. Im Original mit Hervorhebungen.

[12] Vgl. Verfasser, Das Problem des Zwischenmenschlichen. Umriss auf transzendentalphilosophischer Grundlage, Kapitel 3.4.

[13] Vgl. Cohen, Ethik des reinen Willens, 624; ders., Logik der reinen Erkenntnis, 496.

[14] Vgl. Zeidler, „Vernunft und Letztbegründung“, 39 f.

[15] Vgl. Kant, KrV, A 323/B 379; Cohen, Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte (2001, 19102), 82 ff.

[16] Kant, KrV, A 323, B 379; vgl. Cohen, Kants Begründung der Ethik, 84 f.

[17] Zeidler, Erkenntnislehre. Einführung in den Idealismus [in Vorbereitung], § 97.