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Rezension zu: Claudia Bickmann: Transzendentalphilosophie und Idealismus, Ausgewählte Aufsätze, Alber 2021, in: Perspektiven der Philosophie, Band 50 (2024), S. 279–284.

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„Die integrativen Kräfte der Philosophien Platons, Aristoteles, Kants, des Deutschen
Idealismus bis zu Heidegger sind entweder versiegt oder an ‚Scheinargumenten‘
durch logische Analyse der Sprache, durch naturalisierende Epistemologie
oder depotenzierende Fragmentierung zu Fall gekommen.“ (22)


Dies konstatierte 2010 die 2017 verstorbene Philosophin Claudia Bickmann
in einem Interview zum 100-jährigen Bestehen des Karl Alber Verlags. Der Sammelband
Transzendentalphilosophie und Idealismus versammelt zwölf ihrer
Aufsätze aus den Jahren 1995–2018 und dient somit „der Würdigung und zugleich
der Einführung“ (9) ihres und in ihr Werk. Wie schon der Titel des Buches
verrät, lassen sich die Transzendentalphilosophie und der Idealismus als die
beiden primären Horizonte im Denken Bickmanns identifizieren. Der Fragmentierung
und Partikularisierung der primären Strömungen der aktuellen
Philosophie gedachte sie hierbei mit einem Fokus auf ein integratives Ganzes
entgegenzuwirken, indem sie „die großen Grundlegungsfragen der Philosophie“
(11) zum Nukleus ihrer Forschung machte. Der Band beginnt mit einem
Vorwort des Neffen Bickmanns, Nicolas Bickmann (9–10). Es folgt eine ausführliche
Einleitung durch Markus Wirtz (11–20) und das oben erwähnte Interview
mit der Verstorbenen (21–22). Anschließend folgen die Aufsätze Bickmanns.
Diese sind in zwei thematische Blöcke geordnet: Der erste umfasst sieben Aufsätze
zur Transzendentalphilosophie Kants (25–182), der zweite fünf Aufsätze
zum Deutschen Idealismus (185–275).

Autor: Michael Boch

Bibliographie: Boch, Michael (2024): Rezension zu: Claudia
Bickmann: Transzendentalphilosophie und Idealismus, Ausgewählte Aufsätze, Alber
2021, in: Perspektiven der Philosophie, Band 50 (2024), S. 279–284.

 

„Natur“ zwischen Immanenz und Dialektik. Wieso es in der Philosophie Spinozas nach Hegel keine Natur gibt: Eine Kritik am Akosmismus-Vorwurf

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

Noemi Call

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Einleitung

Ziel dieses Artikels ist es, eine philosophische Perspektive auf „Natur“ zwischen Dialektik und Immanenz darzulegen, vor allem im Hinblick auf Hegels Akosmismus-Vorwurf gegen Spinozas Ontologie. Zunächst soll gezeigt werden, warum der Spinozismus Akosmismus ist, ausgehend von dem, womit Hegel zu philosophieren beginnt. Akosmismus impliziert die Nichtexistenz von Natur und Welt aufgrund der Unbestimmtheit der Substanz. Spinoza gelingt es, so Hegel, durch die Idee der Substanz ein Denken des Anfangs zu setzen, das sich jedoch nicht spekulativ und immanent zu einem Anfang des Denkens und des wirklichen Seins entwickelt. Jeder Versuch, die Substanz zu bestimmen, löst sich in ihr auf. Die Substanz muss sich selbst negativ setzen, um immanent zu werden. Dies soll in einer kurzen Darstellung der Argumentation in dem Kapitel der „Wissenschaft der Logik“ gezeigt werden, das als einziges einem anderen Philosophen, nämlich Spinoza, gewidmet ist. Es handelt sich um das Kapitel „Das Absolute“ in der „Wesenslogik“.

Die Widerlegung des Akosmismus-Vorwurfes wird vor allem durch das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem erfolgen, das sich in Spinozas Substanz im unendlichen Kausalgeflecht, d. h. in der als Verkettung gedachten Substanz, zu erhalten vermag. Dies impliziert, dass die Modi als Erscheinungsformen der Substanz diese nie verlassen haben, um sich in ihr aufzulösen, wie Hegel behauptet.

Eine Natur, die Immanenz ist, enthält und erhält sich selbst, indem sie differenziell operiert und sich dadurch nicht erst immanent entwickeln muss. In einer Kritik der akosmistischen Interpretation Spinozas, die Hegel zu der radikalen Behauptung veranlasst, dass die Natur im Spinozismus nur in ihrem Verschwinden begriffen werden kann, soll gezeigt werden, dass durch eine nicht-akosmistische Lektüre Spinozas, Hegels eigenes Denken in Bezug auf die Art und Weise, wie Natur als Landschaft begriffen werden kann, in Frage gestellt wird.[1]

1 Spinozismus als Akosmismus: Warum gibt es bei Spinoza nach Hegel keine Natur?

Spinozas Substanztheorie, die er vor allem in seinem Hauptwerk, der „Ethik“, entwickelte, wurde im deutschen Idealismus vielfach diskutiert. Bereits im ersten Teil setzt Spinoza Substanz mit Gott gleich.[2] Auslöser der Diskussion war, dass er der zu seiner Zeit gängigen Vorstellung einer Transzendenz Gottes die Gleichsetzung von Gott und Natur – deus sive natura – entgegensetzte.[3] Spinoza sieht sowohl das Denken als auch die Ausdehnung der göttlichen Natur zugehörig, womit er Gott in die Immanenz führt und den Streit darüber entfacht, ob der Spinozismus Atheismus sei. Mit Hegel und zuvor schon mit Maimon (1792) wurde der Spinozismus als Akosmismus – gegen den Vorwurf des Atheismus – identifiziert:[4],[5] „Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott.“[6] Was bedeutet es nun genauer, wenn der Spinozismus als Akosmismus aufgefasst wird und es dadurch bei Spinoza nach Hegel keine Natur gibt? Dieser Frage lässt sich sehr gut mit einer Auslegung dessen begegnen, womit und folglich wie Hegel seinen Anfang macht.

Nach Hegel kann es keinen dem Denken äußerlichen Anfang geben, der diesen bestimmt, weil sich das Denken erst immanent entfaltet. Der Anfang muss somit voraussetzungslos sein. Ein voraussetzungsloser Anfang ist ein Anfang, der auf spekulative Weise Denken des Anfangs und zugleich Anfang des Denkens ist. Dieses Wortspiel kann hier als produktive Tautologie gelesen werden, insofern dieser Satz keine absolute Identität zwischen dem Denken und seiner Genese beziehungsweise zwischen dem Denken und sich selbst impliziert, sondern vielmehr auf die immanente dynamische Entwicklung des Denkens verweist. Ein Denken des Anfangs muss nach Hegel auch immer zugleich Anfang des Denkens sein. Was bedeutet das genauer? Indem der bestimmungslose Anfang gedacht wird, wird er zugleich bestimmt. Was ein Denken des Anfangs hier machen muss, ist, seine Bestimmungslosigkeit mitzubestimmen, um sich in seinem negativen Selbstbezug zu erhalten: Das Denken muss sich selbst anfangen! Das Denken des Anfangs, welches sich selbst erhält, ist sodann immer zugleich auf spekulative Art und Weise ein Anfang des Denkens. Ein solches Denken, das sich auf immanente Weise in seiner Bestimmungsbewegung selbst setzt und bewahrt, hat nach Hegel wirklich angefangen.  

“Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage.”[7]

Nach Hegel macht Spinoza mit seiner voraussetzungslosen Substanz ein Denken des Anfangs, welches sich jedoch nicht zu einem Anfang des Denkens weiterentwickelt. Das Problem bei Spinoza ist, dass die Substanz in ihrer ontologischen Struktur nur in ihren Modi aus-drücklich und damit ek-sistent ist und nicht dazu kommt, sich selbst zu bestimmen. Spinozas Substanz drückt sich somit durch ihre Modi aus: Was aber auf der Ebene der Modi passiert, hat keine Rückwirkung auf die Substanz selbst. Die Manifestation der Substanz ist in diesem Sinne eine „Einbahnstraße“ ohne rückwirkenden (negativen) Selbstbezug.[8] Da lediglich der Substanz als natura naturans ein ontologischer Status gebührt, können sich endliche Modi gegenüber einem unendlichen Seienden, von dem sie abhängig sind, nicht selbst erhalten. Weil Modi der Attribute Denken und Ausdehnung, somit alles Gedachte und Ausgedehnte, keine Eigenexistenz und -produktivität haben, fallen sie in die Substanz zurück und lösen sich darin auf: Die Substanz bleibt somit ineffabile, bestimmungslos. Zugleich gibt es nach Hegel bei Spinoza keine Welt und keine Natur: A-kosmismus. „Gott ist nur die eine Substanz; die Natur, die Welt ist nach einem Ausdruck des Spinoza nur Affektion, Modus der Substanz, nicht Substantielles. Der Spinozismus ist also Akosmismus.“[9]

Obwohl Spinoza in seiner „Ethik“ Substanz, Gott und Natur gleichstellt, verortet Hegel in seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie die Natur bei Spinoza als der Substanz äußerlich. Welt und Natur sind seinem Akosmismus-Vorwurf zufolge inexistent und die Substanz bestimmungslos. Da es bei Hegel keinen Unterschied zwischen Seins- und Erkenntnisgrund gibt, ist alles Seiende, Erkannte und Erkennende – Substanz, Welt und Natur – dem gleichen Schicksal unterworfen, und zwar sich nicht selbst erhalten zu können und damit nicht zu sein.

“In einem anderen Sinne sprechen wir ferner von der Schönheit der Natur, wenn wir keine organisch lebendigen Gebilde vor uns haben, wie z. B. bei Anschauung einer Landschaft. Hier ist keine organische Gliederung der Teile als durch den Begriff bestimmt und zu seiner ideellen Einheit sich belebend vorhanden, sondern einerseits nur eine reiche Mannigfaltigkeit der Gegenstände und äußerliche Verknüpfung verschiedener Gestaltungen, organischer oder unorganischer Konturen von Bergen, Windungen der Flüsse, Baumgruppen, Hütten, Häuser, Städte, Paläste, Wege, Schiffe, Himmel und Meer, Täler und Klüfte […].”[10]

Hierbei handelt es sich um ein Zitat aus Hegels “Vorlesungen über die Ästhetik”, worin er unter anderem über das Naturschöne und das Kunstschöne reflektiert. Natur scheint, diesem Zitat entnommen, begriffs- und ortlos zu sein. Offenbar stößt Hegel in einem Denken über Natur als Landschaft auf ähnliche Probleme wie in seinem Verständnis der Substanz Spinozas. Natur als Landschaft mit ihren Gestalten – Berge, Flüsse, Meere, Täler usw. – ist begriffslos, weil Hegel in der Natur kein lebendiges sich auf sich beziehendes Begreifen erkennt. Ähnlich ergeht es ihm im Verständnis der Substanz und ihren Modi als Ausdrucksgeschehen ersterer. Die Substanz, welche erst durch ihre Modi ihre Bestimmung erlangt, bleibt bestimmungslos, denn die Modi können aufgrund ihrer Unselbstständigkeit, die aus ihrer Abhängigkeit von der Substanz folgt, lediglich im Verschwinden begriffen werden. 

In diesem Artikel möchte ich zunächst anhand dessen, womit Hegel seinen Anfang macht, darlegen, weshalb der Spinozismus nach ihm im Akosmismus resultiert. In einem zweiten Schritt erfolgt die Widerlegung des Vorwurfs Hegels anhand eines zentralen Aspekts, der in seiner Auslegung Spinozas vernachlässigt wurde: Die Modi der Substanz bei Spinoza können nicht aus dieser heraustreten, um wieder in sie zurückzufallen. Alles, was ist, kann nur in der Substanz sein. Bleibt die Substanz jedoch damit wirklich bestimmungslos? Wie ich darstellen werde, erfolgt „inmitten Spinozas“[11] als inmitten der Substanz, der Natur und Gott ein dynamisches Denken als lebendiger Ausdruck. In einer Kritik der akosmistischen Auslegung Spinozas, welche Hegel zu der radikalen Behauptung führt, dass die Natur im Spinozismus nur in ihrem Verschwinden begriffen werden kann, werde ich aufzeigen, dass durch eine nicht-akosmistische Lesart Spinozas, Hegels Denken selbst im Hinblick darauf, wie über Natur gedacht werden kann, herausgefordert wird.

2 Hegels spekulativer Anfang: Denken des Anfangs und zugleich Anfang des Denkens 

Die Frage „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ zu Beginn der „Seinslogik“ ist zentral für ein Verständnis dessen, wie Hegel seinen Anfang macht. Wieso scheint sie jedoch für manche, wie beispielsweise für Moder, eine der „seltsamsten Fragen in der gesamten philosophischen Tradition“ zu sein?[12]

Mit einer Frage zu beginnen, ist für einen bestimmungslosen Anfang des Denkens tatsächlich seltsam. Eine Frage zu stellen, bedeutet nämlich, eine äußere Perspektive einzunehmen und aus dieser ihren Gegenstand zu befragen.[13] Weil die Frage ihrem Gegenstand bereits äußerlich ist, gibt sie scheinbar vor, dass es kein ihr wiederrum Äußerliches gibt, welches auch sie in Frage stellen könnte.[14]

Der Gegenstand der Womit-Frage Hegels ist unbestimmt. Die Unbestimmtheit des Anfangs wird in der Frage durch das Pronominaladverb „womit“ ausgedrückt. In diesem Fall kann es ein Satzglied vertreten, indem es seine grammatikalische Funktion übernimmt. Das Prädikat des Anfangs ist somit das, womit der Anfang gemacht wird. In seiner Form ist dieses Prädikat jedoch inhaltsleer. Solange die Frage keine Antwort enthält, lässt sie ihren Gegenstand, das Womit, unbestimmt. Der Gegenstand der Frage, damit die Frage selbst, ist wie der Gegenstand des Anfangs von Anfang an unbestimmt und dadurch widersprüchlich: Er ist und zugleich auch nicht.

In der „Wissenschaft der Logik“, einem seiner Hauptwerke, wählt Hegel für seinen Anfang das Sein als ersten Kandidaten. Dieses wird auf unbestimmteste und damit am wenigsten positivierbare Weise als „unbestimmte Unmittelbarkeit“ und als „nur sich selbst gleich“ oder „Gleichheit mit sich“ bestimmt.[15] Weil der Anfang seine eigene Entwicklung darstellen soll, muss er zunächst einmal als das „Abstrakteste“ „bestimmungsarm sein“.[16] In gewisser Weise erinnert das Sein an eine Chiffre. Es ist, jedoch erst als ein Geheimes, zu Findendes, beziehungsweise Werdendes.[17] Um die Analogie weiter auszuführen, ist dieses Geheimnisvolle auf unmittelbare Weise auch nicht. Erst dadurch, dass es nicht bekannt ist, und damit auch nicht ist, ist es das, was es ist: Eine Chiffre ohne Sinn oder ein Geheimnis, hinter dem nichts steckt. Natürlich hat Hegel das Sein von Anfang an nicht auf euphemistische Weise als „Geheimnis“ vorgestellt. Die Vorstellung aber, dass das Sein, dessen Inhalt noch unbekannt ist, noch nicht geworden ist, lässt sich ansatzweise mit dieser Analogie erklären. Das Sein ist in dieser Hinsicht eine Unbestimmtheit, welche den Bestimmungsprozess erst eröffnet. Aus diesem Grund ist das Sein auf unmittelbare Weise Nichts und dadurch Werden.

Macherey schreibt an einer Stelle, dass die „beginnende Philosophie [bei Spinoza nach Hegel] = schwindende Philosophie“[18] sei. Mit diesem Ausdruck wird ein zentraler Aspekt in der Auslegung Hegels hervorgehoben: Der Spinozismus ist mit seiner voraussetzungslosen Substanz ein „Denken des Anfangs“[19], jedoch kein Anfang des Denkens. Was hier genauer passiert, ist Folgendes: Hegel sieht in der voraussetzungslosen Substanz Spinozas die Unbestimmbarkeit des Anfangs, worin sich der Anfang selbst befindet und erhalten muss. Der Anfang ist selbsterhaltend nur, wenn er sich in seiner Un-bestimmtheit bewahren kann. Spinoza macht nach Hegel mit der Substanz ein Denken des Anfangs. Das Problem ist jedoch, dass die Substanz erst in ihren Modi denkend ist und sich somit nicht selbst bestimmt. Modi bleiben in der Bestimmung der Substanz dieser darum bloß äußerlich. Weil sie der Substanz ontologisch untergeordnet sind, können sich die Modi in ihrer Essenz und Existenz nicht selbst setzen. Durch diese Abhängigkeit von der Substanz und Unselbstständigkeit geht jeder Versuch, die bestimmungslose Substanz durch die Modi zu bestimmen, in ersterer unter. Das Denken der Substanz in den Modi (Denken des Anfangs) wird somit nicht auf spekulative Weise zu einem Anfang des Denkens; eines Denkens also, das sich selbst erhalten kann. In Folge bleibt die Substanz bestimmungslos.

An diesem Punkt lässt sich bereits erkennen, wieso nach Hegel der Satz omnis determinatio est negatio für Spinoza zentral ist.[20] Weil Spinoza beim Satz der Negation stehen geblieben ist, denkt er nur die einfache Negation und nicht die bestimmte oder doppelte Negation.[21] Erst wenn alles Bestimmte und dadurch bereits Negierte nochmals negiert wird, wird die Negation nicht einfach aufgelöst, sondern in den weiteren Gang der Erkenntnis aufgehoben. Hegels dialektische Philosophie ist somit schwindend beziehungsweise negierend ebensosehr wie andauernd:

“[…] [E]r [der Verstand] negiert das Einfache, so setzt er den bestimmten Unterschied des Verstandes; er löst ihn ebensosehr auf, so ist er dialektisch. Er hält sich aber nicht im Nichts dieses Resultates, sondern ist darin ebenso positiv und hat so das erste Einfache damit hergestellt, aber als Allgemeines, das in sich konkret ist; unter dieses wird nicht ein gegebenes Besonderes subsumiert, sondern in jenem Bestimmen und in der Auflösung desselben hat sich das Besondere schon mit bestimmt.”[22]

Liebrucks schreibt, dass die „Hegelsche Philosophie […] eine Philosophie des dauernden Verschwindens und des dauernden Anfangs [ist]“.[23] Damit schwindet – wie Spinozas Philosophie nach Hegel – auch Hegels Philosophie, jedoch ist diese ebensosehr eine Philosophie des dauernden Anfangs. Die Philosophie ist schwindend, weil ihre Bestimmungen negiert werden, und ebensosehr dauernd, weil sie in ihrer Negation beziehungsweise in ihrem Verschwinden ebensosehr erhalten bleiben. Nur so ist es möglich, auf eine nicht endliche und damit positivierbare Weise zu denken. Die Negation ist bei Hegel dasjenige, was das Endliche zugleich nicht-endlich macht. Dadurch, dass das Endliche immer auch nicht-endlich ist, gibt es keine Positionierung und Instanziierung des Denkens, auch nicht als nur Negatives: Das Endliche ist unendlich dabei, nicht endlich zu sein. Das Nicht-endlich-Sein des Endlichen ist seine immanente Negation als immanenter Werdens-Prozess.

Die Natur des Denkens, welche sich in ihrem immanenten Rhythmus bestimmt, beinhaltet die Uneinholbarkeit des Denkens beziehungsweise seine Unmittelbarkeit. Das Denken findet nur so in sich selbst seinen Anfang und nicht an einem ihm äußerlichen Ort. Dadurch gibt es kein ihm Äußerliches und zugleich ist er auch nicht in sich geschlossene Totalität, weil die Unmittelbarkeit ihm immanent ist. Dies ist nach Hegel die Natur des Denkens.

3 Die immanente Entwicklung der Substanz: auf der Suche nach ihrer Selbstheit

Hegel zufolge ist die Substanz Spinozas voraussetzungslos, weil sie absolut vermittelt und dadurch zugleich absolut unmittelbar ist. In ihr kann jedoch keine Entwicklung stattfinden, weil die Substanz bereits vollkommen und zugleich leer ist. Die Aktivität findet erst in den Modi der Substanz statt, welche sich jedoch in diese auflösen. Im Akosmismus-Vorwurf resultiert die ontologische Struktur der Welt bei Spinoza in nichts, weil alles „nicht wahrhaft für sich selbst existierend ist“.[24]

Die Substanz kann nach Hegel bei Spinoza nur sein, wenn sie sich selbst setzt und damit ebensosehr Subjekt ist.[25] Diesen Schritt verpasst Spinoza jedoch nach Hegel.[26] „Seine Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich.“[27] Erst indem sich die Substanz selbst zeigt und dadurch enthüllt, wird sie.[28] Im Subjekt sieht Hegel die immanente Fortentwicklung der Substanz.[29] Man könnte auch sagen: dasjenige, was die Substanz ihrer Natur nach ist. Wenn die Substanz Spinozas in ihrer Definition das ist, „was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird“, dann muss nach Hegel das Sich als dynamischer Selbstbezug gedacht werden.[30] Die Substanz, die sich auf sich bezieht, ist nach Hegel immer zugleich Subjekt. Die immanente Natur des Seins ist es somit, „in seinem Sein sein Begriff“[31] zu sein. Der Begriff ist dadurch „das eigene Selbst des Gegenstandes“.[32] In der „Wissenschaft der Logik“ führt Hegel den Vorgang zur Enthüllung der Substanz bis hin zur Entwicklung des Begriffs in der Begriffslogik fort.[33] 

Hegel hat Spinoza, neben seinen expliziten Bezügen in der „Vorlesung über die Geschichte der Philosophie III“ und impliziten Bezügen in der „Phänomenologie des Geistes“, in der „Wissenschaft der Logik“ mit dem Kapitel „das Absolute“ ein Denkmal gesetzt. Keinem anderen Denker widmet er in den 26 Kapiteln der „Wissenschaft der Logik“ ein ganzes Kapitel. Obwohl Hegel im Zuge des Kapitels nicht explizit über Spinoza und seine Substanz schreibt, wird der Bezug vor allem zu Beginn seiner Anmerkung am Ende des Kapitels deutlich: „Dem Begriffe des Absoluten und dem Verhältnisse der Reflexion zu demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der spinozistischen Substanz.“[34]

Die immanente Entwicklung des Absoluten beziehungsweise der Substanz geht einen langen und dichten Weg mit zahlreichen Vermittlungsschritten. Dieser Weg reicht bis zur Begriffslogik. An der Schwelle zwischen Wesens- und Begriffslogik macht Hegel den Substanzbegriff zu seinem eigenen Begriff, indem er den Spinozismus widerlegt[35]:

Die im letzten Buch [Wesenslogik] enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe überführt, ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Enthüllung der Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammengestellt worden.[36]

Im Weiteren werde ich keine genaue Auslegung und Interpretation des Kapitels zum Absoluten machen, denn dieses Projekt bräuchte eine eigene Arbeit, um zu seiner Entfaltung kommen zu können.[37] Mit Fokus auf das Kapitel zum Absoluten möchte ich anhand einiger wichtiger Stellen herausarbeiten, weshalb Spinoza mit seiner Substanz nach Hegel keinen Anfang des Denkens macht.

“Aber das Absolute selbst ist die absolute Identität; dies ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der an sich seienden und der erscheinenden Welt oder der innerlichen und äußerlichen Totalität in ihm aufgehoben ist. – In ihm selbst ist kein Werden […].”[38]

Die Substanz ist nach Hegel absolute Identität mit sich, weil sie bereits vollständig ist und dadurch nicht in ihrem Werden erfasst werden kann. In ihrer Vollständigkeit ist die Substanz zugleich leer. Das Absolute (die Substanz Spinozas) ist in seinem Bestimmungsreichtum zugleich bestimmungslos und jeder Versuch, es zu bestimmen, kann bislang nur ein äußerlicher sein, der jedoch lediglich durch es scheint und sich sodann auflöst. Sobald nämlich die Verschiedenheit am Absoluten hervortritt, kehrt diese in das Absolute zurück. Aus diesem Grund kann sich die Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen nicht bewahren und das Absolute durch diese auch nicht erst werden.

Nach Hegel ist das Auslegen des Absoluten „sein eigenes Tun“, welches „bei sich anfängt, wie es bei sich ankommt.“[39] Wenn die Reflexion des Absoluten diesem äußerlich bleibt, ist das Absolute seiner eigenen Reflexion entgegengesetzt. Diese Reflexion ist nur eine Bestimmung des Absoluten: das Absolute als Absolutes beziehungsweise das Absolute als Attribut.[40] Indem sich das Absolute selbst attribuiert und mit seiner eigenen Formbestimmung identisch wird, ist sich das Absolute selbst absoluter Inhalt: „Aber weil sie [die Form] zugleich als Form des Absoluten ist, so ist das Attribut der ganze Inhalt des Absoluten.“[41] Die Identität des Absoluten mit sich selbst ist eine Kategorie, die an ihm selbst verschwindet und sich nicht bestimmend erhält: Das Absolute ist damit sein eigener Schein und sein eigenes Verschwinden.

Die Form des Absoluten, das Absolute als Attribut, setzt sich in seiner weiteren Entwicklung als äußerlicher Schein. Das Äußere des Attributs als Gesetztes ist der Modus: „Die Form also, sie werde als äußere oder innere genommen, wodurch das Absolute Attribut wäre, ist zugleich gesetzt, ein an sich selbst Nichtiges, ein äußerlicher Schein, oder bloße Art und Weise zu sein.“[42] Das Absolute als Modus ist „der Verlust seiner in die Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seins, sein Übergangensein ins Entgegengesetzte ohne Rückkehr in sich; die totalitätslose Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmung.“[43] Die gesetzte äußerliche Reflexion, das Negative als Negatives, ist deswegen ohne Rückkehr in sich, weil auch die Rückkehr aufgehoben ist. Totalitätslose Mannigfaltigkeit bedeutet, dass es keinen letzten reflexiven Bezugspunkt gibt, sondern nur noch die Selbstauflösung des Absoluten. An den Bewegungen des Absoluten, wodurch es selbst zum Attribut und zum Modus wird, zeigt sich erst seine absolute Identität und sein Selbstverschwinden.

Totalitätslos ist das Absolute nicht nur, weil es kein umschließendes Ganzes ist. Der Gedanke hier ist radikaler: Das Absolute löst sich als Modus in seiner Äußerlichkeit selbst auf, da es keinen Referenz- und Reflexionspunkt darstellt, vor allem nicht für sich selbst. So wird es zur „totalitätslose[n] Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmungen“.[44] Als Modus ist das Absolute Negation als Negation, welche lediglich in sich untergeht und sich dadurch auflöst. Die Negation hat sich dabei nicht gegen sich selbst (Negation der Negation), sondern als identisch mit sich selbst (Negation als Negation) gesetzt. Erst der negative Selbstbezug ist ein innerlicher und damit immanenter Entwicklungsbezug. Im Modus ist das Absolute jedoch nur dasjenige, was das Absolute als ein Gesetztes ist und nicht das, was es werden kann.

“Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist daher, daß er die reflektierende eigene Bewegung des Absoluten ist; ein Bestimmen, aber nicht, wodurch es ein Anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist; die durchsichtige Äußerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich heraus, aber so, daß dies Sein-nach-Außen ebensosehr die Innerlichkeit selbst ist; und damit ebensosehr ein Setzen, das nicht bloß Gesetztsein, sondern absolutes Sein ist.”[45]

An dieser Stelle lässt sich erkennen, dass Hegel die Substanz Spinozas bereits weiterentwickelt hat. Diese ist keine, die sich auf aktive Weise gleichsetzt, sondern eine solche, die zunächst einmal nur gleich ist. Das Absolute hat sich als Modus in seiner äußerlichen Reflexion hingegen gleichgesetzt, wodurch sich bereits ein wichtiger Schritt in der immanenten Weiterentwicklung der Substanz Spinozas bei Hegel zeigt. Das Absolute als Selbstauflösung ist dadurch Wirklichkeit, dass es überhaupt die Möglichkeit der Bestimmung und Manifestation seiner selbst wird, indem diese nicht mehr absolute Vermittlung ist, sondern die Aufhebung dieser.

Hegels vorläufiges Resultat des Absoluten ist sodann seine Selbstauflösung durch die Gleichsetzung mit dem Modus als äußere Reflexion. Dem Absoluten und seinem Verhältnis zu seiner Reflexion entspricht nach Hegel die Substanz Spinozas im Verhältnis zu ihren Modi. Diese erhält sich nicht in ihren Bestimmungen, weil sie ihnen lediglich gegenübersteht, sondern löst sie und dadurch sich selbst darin auf.

Der Anfang des Denkens als seine produktive Möglichkeit, sich weiterzuentwickeln und in seiner Entwicklung selbst zu erhalten, ist der Substanz Spinozas nach Hegel nicht immanent. Der Grund ist, dass die Substanz noch nicht immanent geworden ist, um sich dadurch, aus sich selbst heraus, zum Attribut und Modus zu entwickeln. Hegel erkennt damit keine Verhältnismäßigkeit, keinen Übergang zwischen der Substanz und ihren Bestimmungen, keinen ihr immanenten Entwicklungsprozess.[46]

Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf das Attribut folgen läßt und mit dem Modus endigt; aber diese drei werden nur nacheinander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt, und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst die Rückkehr in die erste Identität und diese wahrhafte Identität wäre. Es fehlt daher die Notwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur Unwesentlichkeit sowie ihre Auflösung an und für sich selbst in die Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer Bestimmungen.[47]

4 Selbsterhaltung der Welt und Natur im Verhältnis zwischen Unendlichem und Endlichem

Im ersten Teil der „Ethik“ stellt Spinoza die ontologische Struktur seiner Philosophie im Modell der Substanz, Attribute und Modi vor, welche hier nur in Kürze dargestellt wird. Hinsichtlich des vordergründigen Interesses in diesem Kapitel, nämlich zu fragen, ob der Spinozismus wirklich Akosmismus ist, ist die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza zentral. Im Akosmismus-Vorwurf Hegels kann sich nämlich alles Endliche, die Bestimmungen der Substanz, gegenüber der unendlichen Substanz nicht selbst erhalten und verschwindet darin. Jeder Versuch, aus einem Denken des Anfangs, einem Denken der Substanz, zugleich einen Anfang des Denkens zu machen, somit ein Denken zu setzen, das sich selbst erhält, indem es sein eigener Anfang ist, scheitert. Für meine Argumentation werde ich vor allem zentrale Lehrsätze im zweiten Teil der „Ethik“ heranziehen.

Durch die Definition der Substanz, welche diejenige der causa sui impliziert, wird der Horizont der Philosophie Spinozas gesetzt: „Unter Substanz verstehe ich das, was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird, d. h. dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dinges bedarf, von dem her er gebildet werden müßte.“[48] Dieser Horizont ist die Substanz als immanentes Prinzip.[49] Das immanente Prinzip, welches sich im Laufe der Argumentation des ersten Teils zunächst als Substanz und recht schnell als Gott, im vierten Teil dann zugleich als Natur (deus sive natura und deus seu natura) herausstellt, ist kein vorausgesetztes Prinzip, woraus der weitere Inhalt deduziert werden könnte.[50] Substanz, Gott und Natur sind nach Spinoza erst in ihren Modi aus-drücklich und dadurch ex-istent.

Da Spinoza die Modi als „Affektionen einer Substanz“ definiert, sind sie zunächst einmal dasjenige, wodurch die Substanz affizierbar und dadurch erkennbar wird.[51] Weiterhin sind Modi das, „was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen wird“.[52] Das Andere als das vom Modus Unterschiedene ist die Substanz. Der Modus unterscheidet sich vor allem von der Substanz, da er nicht Selbstursache sein kann.[53] Der Modus existiert sodann nicht durch und für sich selbst, sondern lediglich als Modifikation eines anderen, der Substanz. Es ist folglich unmöglich, eine Vorstellung vom Modus zu haben, ohne eine Vorstellung davon zu haben, was der Modus ausdrückt.

Es ist nicht einfach zu verstehen, welche Rolle die Attribute haben und in welchem Verhältnis sie zur Substanz stehen. Ein Attribut ist nach Definition 4 des ersten Teils dasjenige, „was der Verstand an einer Substanz als deren Essenz ausmachend erkennt“.[54] In der Epistola 8 drückt Spinoza diese Definition in erweiterter Form aus: „Unter Attribut verstehe ich dasselbe [wie die Substanz], außer daß es Attribut genannt wird mit Blick auf den Verstand, der der Substanz ein solches ihre Natur bestimmendes Merkmal zuschreibt.“[55] Das Attribut ist in Hinblick auf den Verstand dasjenige, was der Natur der Substanz ein Merkmal zuschreibt, und zwar, dass die Substanz durch die Modi oder Ideen der beiden Attribute ein ausgedehntes und denkendes Ding ist. Dabei können sich Dinge, die nicht die gleiche Natur haben, nicht gegenseitig begründen: Eine Entität, welche nur geistig ist, kann nicht auf eine Entität eingreifen, die „material“ ist.[56]

Für die Frage, ob der Spinozismus wirklich Akosmismus ist, ist die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza, im Folgenden vor allem auf die zwei Anfangskapitel der „Ethik“ beschränkt, zentral. Im Kern von Hegels Kritik liegt nämlich ein Verständnis der Substanz als unendlich und dadurch unbestimmbar, wobei alles Bestimmte und damit Endliche, Spinozas Modi, sich nicht auf selbstständige Weise erhalten können und sich dadurch notwendigerweise in der unendlichen Substanz auflösen. 

Folgende Aussage aus dem zweiten Teil der „Ethik“ beinhaltet einige entscheidende Implikationen für das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem bei Spinoza:

Hieraus folgt, daß der menschliche Geist ein Teil von Gottes unendlichem Verstand ist. Wenn wir daher sagen, der menschliche Geist nimmt dieses oder jenes wahr, so sagen wir nichts anderes, als daß Gott, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern er durch die Natur des menschlichen Geistes erklärt wird, d. h. insofern er die Essenz des menschlichen Geistes ausmacht, dies oder jene Idee hat. Und wenn wir sagen, Gott hat diese oder jene Idee, nicht insofern er nur die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, sondern insofern er zusammen mit dem menschlichen Geist auch die Idee eines anderen Dinges hat, dann sagen wir, daß der menschliche Geist das Ding nur zum Teil, anders formuliert inadäquat, wahrnimmt.[57]

(1) Aus dem Unendlichen kann nur Unendliches folgen und aus dem Endlichen nur Endliches. (2) Der menschliche Verstand als endlicher Modus steht dem unendlichen Verstand als unendlicher Modus nicht entgegen, sondern ist vielmehr Teil davon. (3) Der menschliche Verstand kann notwendigerweise nur eine inadäquate Idee von seinem Objekt haben, da dieses in einer unendlichen Reihe von Ursachen eingebettet ist, welche eine endliche Darstellung übersteigen.

1 – In Lehrsatz 1 des zweiten Teils gibt Spinoza an, dass Denken ein Attribut Gottes sei. Aus diesem Grund ist Gott ein „denkendes Ding“.[58] Im Beweis schreibt er von „einzelnen Gedanken“, Modi, welche Gottes Natur auf eine bestimmte Weise ausdrücken.[59] Erst durch die Modi unter dem Attribut Denken ist Gott als dieses denkende Ding überhaupt erkennbar.

In Lehrsatz 3 stellt Spinoza den unendlichen Verstand als Idee dar, welche in Gott ist und dadurch aus Gott folgt: In Gott gibt es „notwendigerweise eine Idee sowohl seiner Essenz wie all dessen, was aus seiner Essenz notwendigerweise folgt.“ [60] In der Formulierung „idea Dei“, welche bereits im Beweis zu Lehrsatz 21 des ersten Teils der „Ethik“ vorkommt, ist Gott Gegenstand einer Idee, somit genitivus objectivus und nicht genitivus subjectivus.[61] Gott denkt nämlich nicht selbst. Vielmehr hat Gott eine Idee, wodurch er ein denkendes Ding ist. Wenn Spinoza in Lehrsatz 16 des ersten Teils der „Ethik“ schreibt, dass „aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur […] unendlich vieles auf unendlich viele Weisen folgen [muss]“[62], meint er damit alles, was aus dem unendlichen Verstand folgt. Dieser Verstand oder diese Idee kann, so in Lehrsatz 4 des zweiten Teils der „Ethik“, nur ein einziger oder eine einzige sein. Weil Gott einzig ist, kann seine Idee nur eine sein, aus der jedoch „unendlich vieles auf unendlich viele Weisen folgt“.[63] Wie in Lehrsatz 11 angeführt, folgt aus Gott nicht unendlich Vieles, insofern er unendlich ist, sondern da er durch den menschlichen Geist erklärt wird. Der unendliche Verstand kann nämlich nicht auch endlich sein, um Endliches hervorbringen zu können. Auf dieselbe Weise kann auch der endliche Verstand nicht Unendliches entstehen lassen. Hieraus folgt, dass aus dem Unendlichen nur Unendliches folgen kann und aus dem Endlichen nur Endliches. Wie lässt sich jedoch das Verhältnis zwischen dem endlichen und unendlichen Verstand bei Spinoza genauer erklären? 

2 – Der endliche Verstand als endlicher Modus steht dem unendlichen Verstand Gottes nicht gegenüber, sondern ist vielmehr Teil davon. Teil-sein bedeutet hier, in ein Gefüge einbegriffen zu sein. Das Moment der Teilhabe macht aus der Philosophie Spinozas ein antihierarchisches und horizontales Denken.[64] Wenngleich die endlichen Modi nicht selbstursächlich sind, lassen sie sich dennoch als Teil der immanenten Kausalitätsdynamik erklären, welche die Substanz ist. Der menschliche Geist ist durch seine Teilhabe am unendlichen Verstand Idee.[65] Als Idee hat er ein Objekt, den Körper. Die unendliche Teilhabe bedeutet hier nicht direkte Teilhabe an der Unendlichkeit Gottes, sondern die Teilhabe jedes Einzeldinges beziehungsweise der Ideen von Einzeldingen an anderen Ideen, und zwar an unendlich vielen Ideen. Darum heißt es bei Spinoza:

Die Idee eines wirklich existierenden Einzeldinges hat Gott zur Ursache, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern er als von einer anderen Idee eines wirklich existierenden Einzeldinges affiziert angesehen wird, deren Ursache ebenfalls Gott ist, insofern er von einer anderen dritten [Idee] affiziert ist, und so weiter ins Unendliche.[66]

Aus Ideen von Einzeldingen, somit aus endlichen Modi, kann keine Unendlichkeit resultieren, denn endliche Modi können nicht auch zugleich unendlich sein, um Unendliches hervorzubringen. Dadurch, dass sich die Modi gegenseitig ursächlich sind und sich untereinander affizieren, nehmen sie an dem unendlichen Substanzgefüge und damit an der Substanz selbst teil:

Jedes Einzelding, d.h. jedes Ding, das endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn es nicht von einer anderen Ursache zum Existieren und Wirken bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat; und auch diese Ursache kann wiederum weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer anderen, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, zum Existieren und Wirken bestimmt wird, und so weiter ins Unendliche.[67]

Alles ist Wirkung einer Ursache, dabei ist die Wirkung keine „Abstufung“ ihrer Ursache, denn die Wirkung „bleibt ebenso in der Ursache wie die Ursache in sich selbst.“[68] Wenn ein endlicher Modus die Ursache in einem anderen endlichen Modus findet, dann ist dieser Modus wiederum Wirkung einer anderen Ursache usw. ins Unendliche (in infinitum). Da aus dem Unendlichen nicht Endliches folgt, muss somit aus dem Endlichen Endliches folgen. Aus diesem Grund sind sich auch endliche Modi gegenseitig ursächlich. Dabei kann jedoch ein endlicher Modus nicht die endgültige Ursache weder eines anderen Modus noch von sich selbst sein. Modi haben stets ihre Ursache in der Substanz als immanente „göttliche Kausalität“.[69] Diese göttliche Kausalität ist die unendliche gegenseitige Ursächlichkeit der Modi. Wenn Spinoza in Lehrsatz 28 des ersten Teils der „Ethik“ schreibt, dass ein Einzelding eine bestimmte Existenz hat, dann wird diese durch eine Ursache, welche ein anderer Modus ist, bestimmt usw. ins Unendliche.

Herausgehoben muss an dieser Stelle werden, dass es wichtig ist, die lateinische Formulierung in infinitum mit „ins Unendliche“ und nicht mit „bis ins Unendliche“ zu übersetzen. Ad infinitum, welches im Deutschen vielmehr mit „bis ins Unendliche“ übersetzt werden kann, drückt eine ausgerichtete und in diesem Sinne linear verlaufende Bewegung ins Unendliche aus. In infinitum als „ins Unendliche“ hingegen charakterisiert auf nicht lineare und dadurch vielmehr horizontale Weise die sich ausbreitende Bewegung der Modi im Raum der Substanz. Da sich die Modi gegenseitig ursächlich sind, sind sie Teil des unendlichen Horizontes der Substanz. Die Bewegung verläuft somit in die Substanz hinein und bleibt auf diese Weise der Substanz immanent. Indem sich die Modi als Teil des immanenten Kausalitätsgeflechts erkennen, erlangen sie ein zunehmend adäquateres Wissen über sich selbst, seinen Gegenstand und zugleich über die Substanz.[70]

3 – Der menschliche Geist erkennt zunächst die Idee des Körpers nur insofern er auf eine gewisse Art und Weise darauf bezogen ist, beziehungsweise diesen affiziert. Der Mensch nimmt damit den Körper nicht, wie dieser an ihm selbst ist, wahr, sondern, indem er eine „inadäquate Erkenntnis“ davon hat.[71] Darum schreibt Spinoza, dass der menschliche Geist das Ding nur „zum Teil, anders formuliert inadäquat, wahrnimmt“.[72] Innerhalb der immanenten göttlichen Kausalität kann der menschliche Geist jedoch seinen Erfahrungsgehalt im Affiziertwerden steigern und damit einhergehend seine Erkenntnis bereichern.

5 Kritik des Akosmismus-Vorwurfes

Die wichtige Frage lautet nun, inwiefern Spinoza eine Theorie des Endlichen vorstellt, womit er dem Akosmismus-Vorwurf gegenübertreten kann. Hat Spinoza einen „weak individualism“, wie Melamed schreibt, oder kann argumentiert werden, dass Spinoza einen starken Individualismus im Zuge der „Ethik“ entwickelt?[73] Entscheidend scheint mir hier das Verhältnis von Endlichem und Unendlichem bei Spinoza zu sein, das keines ist, in dem sich beide gegenüberstehen und das eine das andere übersteigt. Zu Recht kann Hegel behaupten, dass nur durch die Dialektik beide Seiten – Endliches und Unendliches – überbrückt werden können, indem sie sich gegenüber wechselseitig verhalten. Trotzdem gibt es Argumente, welche aufzeigen, dass Spinoza einen Anfang des Denkens macht, und zwar so, dass sich das Denken im Unendlichen aufhebt und nicht darin verschwindet.

Wie ich versucht habe darzustellen, kann sich das Endliche im Unendlichen erhalten: Spinoza zufolge kann das Unendliche nur Unendliches hervorbringen. Das Endliche hingegen nur Endliches. Wenn man das Endliche bei Spinoza fassen will, dann muss vom Endlichen ausgegangen werden und nicht vom Unendlichen, der Substanz. Zwar sind die Modi in ihrer Essenz und Existenz von der unendlichen Substanz abhängig, jedoch bringt diese die Modi nicht direkt hervor: Die Substanz ist nur ein denkendes Ding, weil sie durch die Modi unter dem Attribut des Denkens gedacht wird. Vom Endlichen ausgehend lässt sich sagen, dass dieses immer schon am Unendlichen teilhat, weil alles notwendigerweise, somit seiner Natur nach beziehungsweise in seiner Natur, aus der unendlichen Substanz folgt. Indem sich die endlichen Modi gegenseitig ursächlich sind, haben sie an der immanenten göttlichen Kausalität teil, welche unendlich ist.

In der Lektüre der „Ethik“ befindet man sich automatisch in der immanenten Entwicklung des Denkens, die Spinoza im Horizont der Substanz entfaltet. Darum muss Spinoza nicht erst aus sich selbst heraus weiterentwickelt werden, wie Hegel dies versucht. Inmitten der spinozistischen Substanz kommen sich meiner Ansicht nach Spinoza und Hegel sehr nahe; nicht nur darin, wie ein Denken des Anfangs gemacht werden soll, sondern auch, wie ein Anfang des Denkens geschehen kann, ein Denken somit, das sich selbst erhält.

Ist die Substanz in dieser Hinsicht die Summe ihrer Modi? Ja, aber nicht als einfache Summe gedacht. Jeder Modus ist Teil einer unendlichen Vielzahl von Modi, indem er mit diesen auf unendliche Weise kausal verbunden ist. Jeder Modus ist dadurch zusammen mit seinen unendlichen Bezügen Summand einer Summe, welche sich nicht aus einer linearen Addition ergibt, sondern dreidimensional gedacht werden muss. Die Teilhabe der Modi an der unendlichen Substanz zeigt sich in der räumlichen Ausbreitung der Modi in der Substanz, wodurch diese erkannt wird. Ein Modus ist zusammen mit einem anderen Modus (welcher zugleich zusammen mit unendlich vielen Modi) und einem anderen Modus (welcher wiederum zugleich zusammen mit unendlich vielen Modi) usw. ins Unendliche Teil der Substanz und erkennt diese darin.  

Conclusio

Nach Hegel ist die Substanz Spinozas absolute Identität mit sich und dadurch bestimmungslos und leer, da alle Bestimmung nur durch sie hindurchscheint. Die Substanz resultiert somit durch jede Bestimmung in ihrem eigenen Verschwinden und nicht in einem Werden, das sich selbst erhält. Im Anschluss an die Kritik des Akosmismus-Vorwurfes Hegels lässt sich an die Metaphorik des Scheins anknüpfen: Die Substanz Spinozas kann verbildlicht als Diamant vorgestellt werden. Alles scheint nicht nur durch sie hindurch, sondern reflektiert sich vielmehr in der Substanz auf unendliche Weise, worin beziehungsweise wodurch sich die Substanz selbst reflektiert. Dies nachzuvollziehen bedeutet, im Sinne Spinozas immanent zu denken. Zentral bleibt hier, dass die Modi der Substanz nicht äußerlich sein können, weil sie immer schon Teil des unendlichen Kausalitätsgeflechts der Substanz sind. Das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem bleibt im Moment der Einbettung und Teilhabe der Modi an der Substanz erhalten, sodass alle endlichen Bestimmungen nicht bloß in der unendlichen Substanz verschwinden. Bei Hegel ist das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem anders bestimmt, und zwar ist bei ihm das Endliche immer zugleich nicht-endlich. Dadurch, dass das Endliche auch nicht-endlich ist, ist keine Positionierung und Instanziierung des Denkens möglich. Das Endliche ist unendlich dabei, nicht endlich zu sein. Die Nicht-Endlichkeit des Endlichen ist seine immanente Negation, der Prozess des Werdens.

Die Substanz – zugleich Gott, Natur und Immanenz – ist Spinoza zufolge eine Einheit, welche, wie dargelegt wurde, differenziell operiert.[74] Die selbsterhaltende Dynamik im Denken Spinozas erfolgt in der Immanenz. Hegels dynamisches Denken hingegen setzt sich erst auf immanente Weise. Dasjenige, was für Spinoza Natur und Immanenz ist, ist für Hegel vielmehr die Natur des Denkens oder das immanente Werden des Subjekts und Begriffs.

Spinoza zufolge hat Natur immer einen Ort, und zwar ist sie selbst der Ort, worin alles ist und begrifflich wird. Bei Hegel hingegen gibt es nichts, weder „im Himmel oder in der Natur oder im Geiste“, welches nicht zugleich Vermittlung und Unmittelbarkeit in sich enthalte.[75] Ist das Höchste bei Hegel der unauflösliche Gegensatz von Vermittlung und Unmittelbarkeit, so ist es bei Spinoza die Natur oder die Substanz, Gott oder die Immanenz. Auf eine Widerlegung des Akosmismus-Vorwurfes Hegels hin, vor allem in Anbetracht dessen, dass die Modi die Substanz nie verlassen haben und sich darin selbst erhalten können, lässt sich – wie hier ansatzweise versucht wurde – eine Ontologie der Natur entwickeln, worin Natur als Immanenz der Ort ist, der differenziell operierend alles enthält und erhält, sodass Natur nicht aus sich selbst heraustreten muss, um dadurch erst zu werden.  

[1] Wenn ich eine Kritik des hegelschen Naturbegriffs versuche, die sich aus der Kritik des Akosmismus-Vorwurfs bei Spinoza entwickelt, so beziehe ich mich auf Hegels Auffassung von Natur als Landschaft in seinen „Vorlesungen über die Ästhetik“. (Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, 176.)

[2] Siehe Spinoza, Ethik I, 11d.

[3] Siehe Spinoza, Ethik IV, Vorwort und Axiom 4p 1dem.

[4] Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, 217.

[5] Bis zur heutigen Zeit lassen sich in der Sekundärliteratur viele Positionen finden, welche Hegels Spinoza-Deutung widersprechen. Drei Arbeiten, welche ausschlaggebende Positionen der rezenten Forschungsliteratur ansprechen, sind: Bartuschat, Nur hinein, nicht heraus und Düsing, Von der Substanz zum Subjekt; Sharp/Smith, Between Hegel and Spinoza.

[6] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 163.

[7] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 165.

[8] Siehe Fritzman/Riley, Not Only Sub Specie Aeternitatis, 77.

[9] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 163.

[10] Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, 176.

[11] Deleuze, Spinoza. Praktische Philosophie, 159.

[12] Moder, Hegel und Spinoza, 40.

[13] Für eine Auseinandersetzung mit der Bedeutung des Fragens in der Philosophie siehe Bodenheimer, Warum? Von der Obszönität des Fragens. Bodenheimer befasst sich in diesem Werk vor allem mit der Frage der Frage selbst und untergräbt damit die Radikalität des Fragens überhaupt (siehe Dolar, Being and MacGuffin, 89).

[14] Siehe Dolar, Being and MacGuffin, 90 – “[…] question is questionable, the radical stance of questioning everything, without any bias and without mercy, actually itself presupposes something, it cannot quite account for the position from which the question is posed.”

[15] Hegel, WdL I, 82-83.

[16] Givsan, Hegels Logik – die Frage des Anfangs, 72-73.

[17] Für Gedankenbewegungen Bilder herzunehmen, um Analogien herzustellen, ist problematisch, weil man gezwungen ist, das Denken dadurch in gewisser Weise zu fixieren. Trotzdem ist das eine Möglichkeit oder ein Weg, sich durch Umwege Hegel anzunähern.

[18] Macherey, Hegel oder Spinoza, 45.

[19] Macherey, Hegel oder Spinoza, 31.

[20] In seiner Auslegung der spinozistischen Philosophie, im Kapitel zum Absoluten (Wesenslogik), schreibt Hegel: „«Die Bestimmtheit ist Negation» ist das absolute Prinzip der spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, d. h. sich negierender Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen.“ (Hegel, WdL II, 195) Der Satz omnis determatio est negatio, den Hegel bei Spinoza stark hervorhebt, findet sich bei ihm jedoch nicht in der Ethik und bleibt in seinem Gesamtwerk marginal.Im Lexicon Spinozanum von Giancotti Boscherini lässt sich lediglich eine Stelle aus dem Gesamtwerk Spinozas finden, worin er diesen Satz im Brief vom 2. Juni 1674 an Jarrig Jelles wie folgt formuliert: „figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est.” (Giancotti Boscherini, Lexicon Spinozanum, 763). Der Satz stammt aus einem Brief vom 2. Juni 1674 an Jarrig Jelles, in dem Spinoza Körper oder ausgedehnte Dinge als eine „Art Negation“ charakterisiert (Röd, Omnis determinatio est negatio, 479).

[21] Siehe Hegel, WdL II, 195 und Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 164-165; 171.

[22] Hegel, WdL I, 17.

[23] Liebrucks 1972, Zum Verhältnis von Transzendenz und Immanenz bei Hegel, 331.

[24] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 165.

[25] Hegel, PhdG, 23.

[26] Siehe die entsprechenden Stellen: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 164; 180; 182; 185; 189.

[27] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 166-167; 170.

[28] Siehe folgende Stelle bei Hegel am Anfang der Begriffslogik. Hier beschreibt er die Auslegung und damit einhergehend die Widerlegung des Spinozismus in der Wesenslogik, wodurch die Substanz zum Subjekt beziehungsweise Begriff wird: „Sie [die Widerlegung] ist die Enthüllung der Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs […]“ (Hegel, WdL II, 251). Zur Genesis des Begriffes siehe beispielsweise Auinger, Substanz und Begriff. 

[29] siehe Düsing, Von der Substanz zum Subjekt, 164.

[30] Spinoza, Ethik I, 3def.

[31] Hegel, PhdG, 54-55.

[32] Hegel, PhdG, 57.

[33] Siehe Appel, Gott in Hegels spekulativer Philosophie; Appel, Zeit und Gott, 304-309; Arndt, »Enthüllung der Substanz«; Auinger, Substanz und Begriff;Emundts, Die Lehre vom Wesen, 387-456.

[34] Hegel, WdL II, 195.

[35] Birgit Sandkaulen vertritt die These, dass in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III und im Kapitel zum Absoluten in der WdL die Version des Substanzentwurfes bei Spinoza zu finden ist, welche als Standardversion in die Kommentare und Interpretationen eingegangen ist. Demgegenüber lässt sich ein zweiter Substanzentwurf bei Hegel finden (siehe Sandkaulen, Die Ontologie der Substanz, 246-273). Die Substanz wird im ersten Entwurf als absolute Identität dargestellt, die im wortwörtlichen Sinne absolut als vom Endlichen abgelöst ist. In der zweiten Substanzauffassung Hegels, welche sich vor allem im Übergang von der Wesenslogik zur Begriffslogik finden lässt, wird die Substanz in ihrer Dynamik erkannt. Interessant ist hier, dass Hegel in den Stellen zum ersten Substanzentwurf explizit Spinoza benennt. Für den zweiten Entwurf ist dies nicht der Fall. Die erste Substanz-Version verschwindet nach Abschluss der WdL nicht, sondern wird weiterhin vor allem in den exoterischen Texten Hegels ausgeführt. Der Substanzbegriff Spinozas tritt weiterhin auch in der PhdG auf. In Anbetracht seines Vorwurfes einer starren Substanz hat Hegel das Subjekt als oder vielmehr mit der Substanz als dynamische, geistige und lebendige Komponente innerhalb seiner Philosophie eingeführt.

[36] Hegel, WdL II, 250-251.

[37] Für weiterführende Literatur, Kommentare und Interpretationen des Kapitels „Das Absolute“ und Abschnitte „Die Wirklichkeit“ und „Das absolute Verhältnis“ in der WdL II siehe: Appel, Zeit und Gott, 304-309;Emundts, Die Lehre vom Wesen, 387-456; Appel, Gott in Hegels spekulativer Philosophie, 277-282;Aragüés, Das Problem des Absoluten in der Philosophie Hegels, 128-146; Auinger, Substanz und Begriff, 421-444; Fleischmann, Die Wirklichkeit in Hegels Logik, 6-23; Grimmlinger, Spinoza in Hegels Wissenschaft der Logik; Pätzold, Spinoza–Aufklärung–Idealismus, 146-151.

[38] Hegel, WdL II, 189.

[39] Hegel, WdL II, 190.

[40] Hegel, WdL II, 190.

[41] Hegel, WdL II, 191.

[42] Hegel, WdL II, 192.

[43] Hegel, WdL II, 193.

[44] Hegel, WdL II, 193.

[45] Hegel, WdL II, 194.

[46] Senigaglia weist in ihrem Text zur Frage der Immanenz bei Hegel auf eine interessante Stelle in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften bei Hegel hin, worin dieser, wie folgt, schreibt: „Die Dialektik dagegen ist dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst aufzuheben. Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus und ist das Prinzip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Notwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt, so wie in ihm überhaupt die wahrhafte, nicht äußerliche Erhebung über das Endliche liegt.“ (Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, 172-173). Das „immanente Hinausgehen“ ist wie Senigaglia es ausdrückt, ein „Paradoxon“ (Senigaglia, Hegel und die Frage der Immanenz, 444). Diese Stelle könnte so gelesen werden, dass die Immanenz für Hegel – im Kontext dieser Arbeit vor allem im Sinne Spinozas gedacht – eine Sache ist, die umgangen werden muss beziehungsweise aus der herauszubrechen ist.

[47] Hegel, WdL II, 197-198.

[48] Spinoza, Ethik I, 3def.

[49] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 32.

[50] Siehe Spinoza, Ethik I, 11d; Ethik IV, Vorwort und a 4d 1s.

[51] Spinoza, Ethik I, 4def.

[52] Spinoza, Ethik I, 4def.

[53] Siehe Spinoza Ethik I, 24p 1c.

[54] Spinoza, Ethik I, 4def.

[55] Spinoza 2017, Briefwechsel, 36.

[56] Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, 15. – Hier sei auch auf Axiom 5 im ersten Teil der Ethik hingewiesen: „Von Dingen, die nichts miteinander gemein haben, kann auch nicht das eine durch das andere erkannt werden; anders formuliert, der Begriff des einen schließt den Begriff des anderen nicht ein“ (Spinoza, Ethik I, 5a).

[57] Spinoza, Ethik II, 11p 1c.

[58] Spinoza, Ethik II, 1p.

[59] Spinoza, Ethik II, 1p 1d.

[60] Spinoza, Ethik II, 3p.

[61] Siehe Bartuschat, Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen bei Spinoza, 498.

[62] Spinoza, Ethik I, 16p.

[63] Siehe Spinoza, Ethik II, 4p – Bartuschat macht hier einen interessanten Hinweis: Nach ihm müsste dieser Lehrsatz anders lauten, und zwar nicht so, dass unendlich vieles aus der Idee Gottes folgt, sondern dass die Idee Gottes unendlich Vieles fasst, das aus Gott folgt: ex quo und nicht ex qua (siehe Bartuschat, Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen bei Spinoza, 501). Diese Präzisierung scheint mir für ein Verständnis dieser Stelle hilfreich; im Gesamtbild dessen, dass Gott die Ursache von allem ist und damit auch Ursache der Idee selbst, scheint diese Korrektur nicht notwendig zu sein. Hieran lässt sich wiederum erkennen, dass Spinozas Lehrsätze nicht isoliert voneinander aufgefasst werden können, sondern vor allem im Gang ihrer Entwicklung und damit im Gang der Entwicklung des Denkens überhaupt zu ihrer Entfaltung kommen.

[64] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 37.

[65] Spinoza, Ethik II, 11p.

[66] Spinoza, Ethik II, 9p.

[67] Spinoza, Ethik I, 28p.

[68] Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, 153-154.

[69] Morfino, Spinoza in „Glauben und Wissen“, 142.

[70] Beispiele der Bewegung endlicher Modi unter dem Attribut Denken und Ausdehnung „ins Unendliche“ als im immanenten göttlichen Zusammenhang begriffen lassen sich an folgenden Stellen finden: Spinoza, Ethik I, 32p 1d; 7p 1s; 13p 2a 3l; 21p 1s; 30p 1d; 31p 1d; 48p; Ethik IV, 3p.

[71] Siehe Spinoza, Ethik II, 30p und 31p.

[72] Spinoza, Ethik II, 11p 1c.

[73] Siehe Melamed, Acosmism or Weak Individuals? – Nach Melamed gibt es einige starke Argumente für eine akosmistische Lesart Spinozas, jedoch zählt er bis zum Schluss Argumente auf, welche eine solche Lesart auch ausschließen können. Darunter wird unter anderem die wichtige Rolle der intuitiven Erkenntnis genannt. Für weiterführende Sekundärliteratur, worin gegen Hegels Akosmismus-Vorwurf argumentiert wird, siehe Lloyd, Spinoza and the Ethics, 58-63; Negri, The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, 87-97.

[74] Siehe Andermann, Die Macht der Affekte, 11.

[75] Hegel, WdL I, 66.

Literaturverzeichnis

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Spinoza, Baruch de: Briefwechsel. Sämtliche Werke. Band 6, neu übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2017.

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, neu übersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2015.

Das Andere des Menschen und das Lachen darüber.

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Michael Messer

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Alle Lust will Ewigkeit.[1]

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Ende März letzten Jahres sagt Sam Altman, seines Zeichens CEO von OpenAI, über das bis dato elaborierteste und erfolgreichste Produkt seines Unternehmens, ChatGPT4, in einem Podcast im Gespräch mit Lex Fridman: „This is the most complex software object humanity has yet produced […].“[2]

ChatGPT4 ist ein Chatbot, der künstliche Intelligenz benutzt, um mit seinen Nutzer:innen über textbasierte Nachrichten zu kommunizieren. Die Kommunikation selbst wird durch ein Large Language Model – üblicherweise abgekürzt durch LLM – bewerkstelligt. In den Worten Noam Chomskys funktionieren derartige Modelle auf einfach nachvollziehbare Art und Weise: „Roughly speaking, they take huge amounts of data, search for patterns in it and become increasingly proficient at generating statistically probable outputs — such as seemingly humanlike language and thought.“[3]

Was in der Darstellung der Funktionsweise von ChatGPT4, das stellvertretend für eine Vielzahl weiterer LLMs gelten kann, die entweder in Entwicklung stehen oder bereits veröffentlicht wurden[4], durch Noam Chomskys Formulierung bereits implizit mitschwingt, ist eine Frage, die seit dem Advent und der zunehmenden Nutzung dieser und ähnlicher Chatbots nicht wenige Menschen umtreibt: Wird die Künstliche Intelligenz jene Fähigkeiten reproduzieren können, von denen der Mensch seit Jahrtausenden denkt, dass sie ausnahmslos der spezifisch menschlichen Intelligenz vorbehalten sind? Das bedeutet zunächst konkret das Erzeugen von kohärenten und konsistenten Texten, die auf die (textlichen) Inputs des Gegenübers eingehen, aber darüber hinaus auch das kreative Erschaffen von textbasierten Werken. [5]

Im bereits erwähnten Gespräch mit Lex Fridman beantwortet Altman die Frage Fridmans „How would we know [if everyone on Twitter was a Large Language Model]?“ mit einem entschiedenen „We wouldn’t. And that’s a real danger.“ Dass das Potenzial von LLMs in unserer Gesellschaft, allen voran von Menschen, die in der Kreativbranche tätig sind, als Gefahr dahingehend angesehen wird, dass kein Unterschied mehr zwischen den Werken, die von der menschlichen Intelligenz stammen, und jenen Werken mehr zu erkennen ist, die von der künstlichen Intelligenz stammen, zeigen zwei bemerkenswerte Entwicklungen, die sich unlängst zugetragen haben.

In einem der längsten Streiks der Writersʼ Guild of America[6] machte der Umgang mit künstlicher Intelligenz und den durch sie kreierten textbasierten Werken einen der wichtigsten Diskussionspunkte aus. Die Angst der hauptberuflichen Drehbuchautor:innen bestand unter anderem darin, dass Hollywood Studios künstliche Intelligenz in Form von LLMs nutzen würden, um Skripte zu erarbeiten, die von den Autor:innen dann lediglich noch editiert werden könnten, oder umgekehrt darin, dass die von Autor:innen erdachten Konzepte für Filme oder TV-Serien von der künstlichen Intelligenz vervollständigt würden. [7][8]

Betrifft der erwähnte Streik die eine Dimension der Funktionsweise der LLMs – deren Output – so sehen sich einige der bekanntesten Kreativschaffenden der Welt in einem aktuellen Rechtsstreit von ihrer anderen Dimension betroffen: dem Input. In einer zusammen mit der Authors Guild von mehr als einem Dutzend Autor:innen, darunter so namhafte wie Jodi Picoult, John Grisham, Jonathan Franzen oder Elin Hilderbrand, vorgebrachten Klage, bezichtigen diese OpenAI der Urheberrechtsverletzung. Das Unternehmen soll die Werke der Autor:innen dafür benutzt haben, ihr LLM zu trainieren, was zur Folge habe, dass dieses nun ihre Werke imitieren könne.[9]

Beziehen sich die erwähnten Sorgen auf das vor Monaten veröffentlichte LLM ChatGPT4, so ist es für Sam Altman evident, dass die Technologie in riesigen Schritten voranschreitet. Lesen wir, was Sam Altman an sein am Anfang dieses Textes zitiertes Statement anhängt: „This is the most complex software object, humanity has yet produced – and it will be trivial in a couple of decades.“[10] Wie schnell die Technologie voranschreitet, zeigt das unlängst veröffentlichte Softwareupdate von ChatGPT, welches, in der Formulierung des Unternehmens, von nun an „sehen, hören und sprechen“[11] könne. So könne man laut OpenAI ein Foto von einer Landschaft mit der Software teilen und in eine Konversation mit ihr darüber treten, was man an der Landschaft „interessant“[12] finde. Darüber hinaus verspricht das Unternehmen, dass die künstliche Intelligenz unter anderem Gute-Nacht-Geschichten für Kinder sowie Gedichte schreiben und rezitieren könne.[13]

Man ist versucht, das Erstaunen, das Augustinus an bekannter Stelle in seinen Confessiones im Anblick der Zeit zum Ausdruck bringt, auch der Lernfähigkeit von künstlicher Intelligenz entgegenzubringen.[14] Und obwohl zahllose Versuche von Seiten der Philosophie und der Wissenschaft unternommen werden, um zu zeigen, in welcher Hinsicht sich die künstliche Intelligenz von jener des Menschen unterscheidet, möchte ich in diesem Text vielmehr die Frage aufwerfen, ob das nicht von der Hand zu weisende Voranschreiten der künstlichen Intelligenz nicht eine andere Reaktion zeitigen sollte. Denn wenn im Angesicht jenes Voranschreitens die Angst der Menschen jene ist, dass künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Fähigkeit dort ersetzt, wo es darum geht, Texte zu produzieren, mathematische Probleme zu lösen, Verbindungen herzustellen, wo bisher keine gesehen wurden, Kalkulationen durchzuführen, Regeln anzuwenden – alles Kompetenzen also, die sich vorsichtig unter dem Begriff der menschlichen Tätigkeit der Vernunft zusammenfassen lassen –, dann lässt sich aus meiner Sicht auch eine andere Anfrage an den Menschen und sein anthropologisches Verständnis von sich selbst stellen, die durch die Inanspruchnahme der angeblich vornehmlich spezifisch menschlichen Fähigkeiten der Vernunft durch künstliche Intelligenz aufgeworfen wird: Ist die Fähigkeit der Vernunft wirklich alles, was den Menschen zum Menschen macht? Oder gibt es noch etwas anderes? Begeben wir uns auf Spurensuche. Mit Georges Bataille.

II.

In seinem nie final redigierten[15] Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade weist Bataille in einer Sprache, die Sartre einmal als „nach Atem ringende Unordnung“[16] beschrieben hat, zwei polare „menschliche Impulse“[17] aus: jenen der Aneignung und jenen der Ausscheidung. Sind die beiden zwar zu verstehen als sich in einem Prozess[18] immer wieder die Hand reichend, machen sie doch zwei deutlich voneinander verschiedene Phasen jenes Prozesses aus. Die elementare Form der Aneignung will Bataille in erster Annäherung verstanden wissen als den oralen Verzehr, was sich für die Leser:innen primär verstehen lässt als die Aufnahme der Nahrung, die der biologische Organismus des Menschen zum Leben benötigt, weswegen Bataille die Aneignung wohl auch als „Einverleibung“[19] bezeichnet. Der Aneignung gegenüber steht die Ausscheidung, die Bataille unter anderem mit dem Beispiel des Stuhlgangs oder des Wasserlassens illustriert. Befinden wir uns in diesen Exempeln noch auf einer elementaren, biologischen Ebene, so will Bataille aber auf (daraus resultierende?) weitreichendere Dimensionen seines Begriffspaars hinaus, namentlich jene sozialer und kultureller Natur. So will Bataille als Beispiele für die Ausscheidung auch die sexuelle Aktivität, den Leichenkult, den rituellen Kannibalismus, die religiöse Ekstase oder das Opfer verstanden wissen.[20] Als Beispiele für die Aneignung weist Bataille auf dieser weiter gefassten Ebene seiner Unterscheidung das Verhalten des Menschen aus, der „sich nicht nur seine Nahrungsmittel [aneigne], sondern auch die verschiedenen Produkte seiner Tätigkeit, wie Kleidung, Möbel, Wohnung und Produktionsmittel [und] schließlich die in Parzellen aufgeteilte Erde.“[21]

Inwiefern lässt sich nun die Aneignung von der Ausscheidung unterscheiden, wenn diese Unterscheidung mehr sein soll als zwei willkürlich gesetzte und mit Begriffen besetzte Punkte innerhalb eines Kreises? Bataille weist die Aneignung als einen Prozess aus, der in einer Gleichheit (Homogenität) zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand der Aneignung kulminiert.[22] Den Charakter der Ausscheidung beschreibt Bataille hingegen als eine (im weitesten Sinne verstandene) Tätigkeit, deren Gegenstand letztlich jedes Mal als ein Fremdkörper behandelt wird, in Klammern setzt er dahinter die Worte „das ganz Andere.“[23] Mit „prophetische[m] Predigerton“[24] beschreibt Bataille den Begriff des Anderen als auf die subjektive Identität des Ausgeschiedenen mit dem Sakralen verweisend.[25] Wie können wir diese Identität des Anderen mit dem Sakralen nun verstehen, die sich offensichtlich von jener Identität beziehungsweise Gleichheit unterscheiden muss, die durch Aneignung erreicht wird? Zunächst können wir davon ausgehen, dass in der Ausscheidung des Fremdkörpers – den wir von nun an mit Bataille als das „Andere“ bezeichnen wollen –, ob sie nun durch biologische Prozesse vonstattengeht (Ausscheidung der Exkremente) oder sich in der weitaus komplexeren soziokulturell-geschichtlich ritualisierten Form eines Opfers entfaltet, dies Andere vom Menschen als nicht (mehr) zu ihm gehörend identifiziert wird. Wenn dies Andere aber nicht zum Menschen gehört, in der Hinsicht, in der sich der Mensch mit sich selbst identifiziert, so resultieren daraus zwei Fragen. Womit identifiziert sich der Mensch im batailleschen Kosmos? Und wie ist, in Abhebung davon, das Sakrale zu verstehen?

In Die Erotik entwickelt Bataille eine These, die zwar nicht explizit als Antwort auf diese Frage formuliert ist, die sich aber durch sein Werk wie ein durchsichtiger roter Faden zieht[26][27], und dementsprechend will ich versuchen, sie als solche zu reproduzieren. In seiner Studie geht Bataille davon aus, dass der Mensch wesentlich ein „diskontinuierliches Wesen“[28] ist. Zwischen den Menschen herrsche eine Trennung[29], doch diese Diskontinuität gehe aus einer Kontinuität hervor. Denn die geschlechtliche Vereinigung, aus der der Mensch resultiere, enthalte wesentlich ein Moment der Kontinuität, einen Übergang von der Diskontinuität zur Kontinuität.[30] In den Worten Batailles:

Das Spermatozoon und die Eizelle sind im Elementarzustand diskontinuierliche Wesen, aber sie vereinigen sich, und demnach entsteht eine Kontinuität zwischen ihnen, um ein neues Wesen zu bilden, und zwar mit dem Tod, mit dem Verschwinden der getrennten Wesen. Das neue Wesen selbst ist diskontinuierlich, aber es trägt den Übergang zur Kontinuität in sich, [der] für jedes der beiden verschiedenen Wesen tödlich ist.[31]

Finden wir in dieser These erneut eine biologische Gegebenheit vor, so will Bataille auch in Die Erotik aus seiner elementaren Unterscheidung eine gesellschaftliche Komponente resultieren sehen – diesmal jedoch psychologischer Natur. Er geht spekulativ davon aus, dass der Mensch Sehnsucht nach seiner verlorenen Kontinuität habe, er sei „von der Vorstellung einer ursprünglichen Kontinuität besessen, die ihn ganz allgemein mit dem Sein verbindet.“[32] Diese Sehnsucht sei dem Menschen jedoch nicht zwangsläufig bewusst. So schreibt Bataille mit „leidenschaftliche[r] Symbolik“[33]:

Die Sehnsucht, von der ich spreche, hat nichts zu tun mit der Kenntnis der von mir angeführten grundlegenden Gegebenheiten. Man kann darunter leiden, nicht so in der Welt zu sein wie eine Welle, die sich in der Vielheit der Wellen verliert, ohne etwas von den Entzweiungen und den Verschmelzungen der einfachsten Wesen zu wissen.[34]

Wollen wir in dieser Unterscheidung eine Antwort auf die erste der beiden weiter oben aufgeworfenen Fragen finden, so ergäbe sich, dass sich der Mensch wesentlich als diskontinuierliches Wesen identifiziert. Dieses Wesen ist eines, das sich in distinkter Abtrennung von anderen diskontinuierlichen Wesen erfährt. Die Abtrennung ist dabei eine, die der Mensch als unüberbrückbar erlebt. Diese Abtrennung sei jedoch präzise in dem Moment aufgehoben, in dem sich in der Fortpflanzung das männliche Spermatozoon mit der weiblichen Eizelle verbinde, in und durch welche Verbindung die Diskontinuität aufgehoben ist, welche als Tod der Diskontinuität zu verstehen ist, aber eben nicht als Ende des Seins. Denn die nicht mehr getrennt voneinander Seienden seien weiterhin seiend, sei es auch nur für einen Moment des Übergangs, in dem aus der Verschmelzung des Spermatozoons und der Eizelle die befruchtete Eizelle hervorgehe, die erneut ein diskontinuierliches Wesen sei. Was sich im Übergang zeigt, ist das Sein, aus dem das Diskontinuierliche hervorgeht, wohin es aber auch wieder zurückgeht, was diesem Sein die Bezeichnung Kontinuität verleiht.

Wenden wir uns der zweiten weiter oben aufgeworfenen Frage zu. Das Andere wäre in diesem Kontext als das Andere dieser Diskontinuität zu verstehen. So finden wir in Batailles Studie dementsprechend das Sakrale[35] als die Kontinuität des Seins[36] bestimmt. Sie werde jenen offenbart, die ihre Aufmerksamkeit auf den Tod eines diskontinuierlichen Wesens richteten. Was nach der gebrochenen Diskontinuität bleibe, sei die Kontinuität des Seins, der das diskontinuierliche Wesen zurückgegeben worden sei.[37][38]

Wollen wir mit Bataille mitgehen, würde dies bedeuten, dass ein diskontinuierliches Wesen, das den Tod eines diskontinuierlichen Wesens betrachte, schlussendlich genau jenes betrachte, was es selbst (nicht mehr ganz) sei, das hieße also: Das Andere. Dieses Andere könne sich also, rufen wir uns die Beispiele Batailles in Erinnerung, sowohl in Exkrementen zeigen, das heißt in Ausscheidungen, die nun nicht mehr zum diskontinuierlichen Wesen gehören, in Leichen, die freilich auf offensichtliche Art und Weise den Tod eines diskontinuierlichen Wesens darstellen, aber eben auch in ritualisierten und tradiert zelebrierten Formen, wie etwa dem Ritual des Opfers, in dem entweder stellvertretend (etwa in der Opferung von Tieren) oder direkt ein diskontinuierliches Wesen der Kontinuität zurückgegeben wird.

Gehen wir zurück zu Batailles Text Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade. Darin sieht Bataille das Andere (Heterogenität) von der „Befehlsform“[39] der konsequenten Herstellung eines Gleichen (Homogenität) von dem Moment an angeeignet, in dem namentlich die Philosophie beginnt, die äußeren Gegenstände durch „geordnete Reihen von Begriffen oder Ideen zu ersetzen“[40], was eine Identifikation aller Elemente der Welt mit dem Menschen bedeute.[41] Der Zweck dieser Befehlsform bestehe, so Bataille, letztlich darin, eine endlose Welt[42] mit einer endlichen zu identifizieren, was sich mit der getroffenen Unterscheidung aus Die Erotik verstehen lässt als eine Identifikation der Kontinuität des Seins mit der Diskontinuität, was laut Bataille zum Zurückdrängen des (Auftauchens der) Kontinuität aus dem alltäglichen Leben des Menschen geführt habe – also zur Aneignung des Anderen durch das Gleiche.

Jedoch müssen wir an dieser Stelle Vorsicht walten lassen. Wenn wir davon sprechen, dass das Andere mit dem Gleichen identifiziert wird, in jener Hinsicht, dass das Andere (Kontinuität) dem Menschen (Diskontinuität) gleich gemacht wird, dann stoßen wir in solch einer Formulierung schnell auf die Frage danach, wie sich der Mensch selbst versteht, das heißt, was seine spezifischen Eigenschaften sind, die ihn zum Menschen machen, denen das Andere hernach angeglichen wird. Denn lassen wir gelten, was wir mit Bataille festgestellt haben, nämlich, dass der Mensch, der ein diskontinuierliches Wesen ist, aus der Kontinuität des Seins entstanden ist, dann muss nicht nur diese Kontinuität selbst, sondern, so Bataille, auch die Sehnsucht, Leidenschaft oder Begierde nach dieser Kontinuität unweigerlich einen (wie auch immer gearteten) Teil seines Wesens ausmachen, weswegen der Mensch laut Bataille danach trachte, das Andere in und durch den Prozess der Ausscheidung in seinen Alltag zu integrieren. Dann muss auch gelten, dass die von Bataille erwähnte fortschreitende Aneignung des Anderen durch das Gleiche bedeutet, dass ein bestimmter Teil des Menschen den anderen Teil dieses Menschen sich angleicht. Diesen Teil weist Bataille als „spezifisch intellektuellen Gesichtspunkt“[43] aus[44], den wir also mit der Vernunft identifizieren können, der sich gegen den, im Text Batailles nicht näher spezifizierten, anderen Teil – das Andere – durchgesetzt hat. Was könnte dies spezifisch Andere also sein?

Nun scheint es an dieser Stelle zunächst naheliegend, die Philosophie selbst zu befragen, die von Bataille schließlich als Hauptverursacherin der Gleichmachung des Anderen bezeichnet wird. Bekanntermaßen wurde durch die beiden größten Denker des Abendlandes, Platon und Aristoteles, der vernünftige Seelenteil des Menschen von seinem/n Anderen abgetrennt, zum spezifisch Menschlichen erhoben und so über den Menschen im Sinne eines Herrs zu bestimmen auserkoren. Erwähnenswert bleibt dabei vielleicht, dass Platon in seiner Politeia noch bei der vorbereitenden Rede seiner Schlussfolgerung davon berichten lässt, dass Leontios, Sohn des Aglaion, sich an dem Anblick von Leichnamen voller Begierde ergötzte[45], bevor er durch Sokrates dann schließen lässt, dass die Begierden „gleichsam als Hunde [der Vernunft] unterwürfig“[46] gemacht werden müssten.[47] Aristoteles geht im ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht unähnlich davon aus, dass der begehrende Teil der Seele dem vernünftigen Teil der Seele zu gehorchen habe.[48] Gleich darauf vergleicht er dieses Verhältnis mit jenem zwischen einem Sohn und seinem Vater, dem er gehorcht.[49] Im siebten Buch geht Aristoteles näher auf Unbeherrschtheit und Begierde ein, darin erwähnt er Praktiken der wild lebenden Stämme – wie zum Beispiel rohes Fleisch zu verzehren, zusammen mit jenen Menschen, die sich ihre Kinder zum Verspeisen anbieten – und qualifiziert dieses Verhalten als dezidiert nicht zum vernunftgeleiteten Menschen gehörend: Es sei entweder tierhaft, eine Krankheit des Menschen oder dem Wahnsinn entsprungen.[50] Kann das Andere also mit dem Vernunftlosen identifiziert werden? Suchen wir weiter.

Im Vorwort zu Die Ordnung der Dinge weist Michel Foucault seine zuvor erschienene Studie Wahnsinn und Gesellschaft aus als die „Geschichte des Anderen, dessen, das für eine Zivilisation gleichzeitig innerhalb und außerhalb steht, also auszuschließen ist, um die innere Gefahr zu bannen.“[51] Die Ordnung der Dinge hingegen bezeichnet er darin als die „Geschichte des Gleichen“[52], wobei beide nicht voneinander zu trennen sind, denn der Ausschluss des Anderen geschieht, indem dies Andere in das Gleiche eingeschlossen wird. In Wahnsinn und Gesellschaft schließt Foucault, dass der Wahnsinn dem Menschen seine Wahrheit offenbare, weil „die Wahrheit des Wahnsinns im Menschen die Wahrheit dessen ist, was vernunftlos ist.“[53] Diese Wahrheit sei aber das unmittelbar Andere des mit moralischen und gesellschaftlichen Normen lebenden Menschen. So bestehe das Anfangsmoment jeder Behandlung auch in der Unterdrückung dieser (für die Vernunft) unzulässigen Wahrheit – durch die Vernunft des anderen[54], wobei mit dem letzten „anderen“ der behandelnde Mensch gemeint ist. Doch wo sich die Studie Foucaults gemäß seinem gesetzten Ziel, eine Archäologie zu verfassen, damit beschäftigt, wie der Wahnsinn durch verschiedene Epochen der Menschheitsgeschichte behandelt, diskutiert, interpretiert, gesellschaftlich verhandelt und institutionalisiert wurde, findet sich keine explizit allgemeine Definition des Anderen[55]. Zu Beginn seiner Studie definiert Foucault den Wahnsinn lediglich vieldeutig als das „Fehlen jeder Arbeit“[56]. Diese negative Bestimmung lässt einen Widerhall dessen ertönen, was Bataille unter anderem als Beispiele für die Aneignung erwähnt, die darin explizit durch die Tätigkeit der produktiven Arbeit geschieht. Auch können wir diese Definition lesen als eine Abwesenheit vom Begriff der Arbeit nach hegelschem Denken, worin das Selbstbewusstsein zu sich selbst kommt, weil es sich durch die Tätigkeit in das Produkt der Arbeit entwirft und ihm dort so als Bleibendes auftritt.[57] Das Produkt der Tätigkeit sei demnach also die Verwirklichung der Idee des Arbeitenden und so betrachte sich der Arbeitende in diesem Produkt selbst.[58] Die Arbeit weist Hegel explizit als „gehemmte Begierde“[59] aus, welche das Schlüsselmoment in der Herausbildung des Selbstbewusstseins sei, weil dadurch sein „bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um[schlägt]“[60], was so verstanden werden kann, dass das Selbstbewusstsein die externen Dinge nicht mehr als sein Anderes versteht, sondern durch die schaffende Tätigkeit sich selbst in den geschaffenen Produkten sieht, da diese Produkte nur durch es selbst sind. So heißt es dann auch, dass das Selbstbewusstsein „als Vernunft […] seiner selbst als der Realität gewiss [ist], oder dass alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es.“[61] Könnte Bataille die produktive Tätigkeit dergestalt als Ausgangspunkt der Aneignung des Anderen durch das Selbstbewusstsein als Vernunft verstanden haben, als er vom „intellektuellen Gesichtspunkt“ sprach? Auch diese Antwort bleibt uns Bataille in seinem fragmentarischen Text schuldig, doch wissen wir, dass Bataille die Hegel-Vorlesung von Alexandre Kojève an der Pariser École pratique des hautes études besuchte und von Hegel wie nur von wenigen anderen Philosophen in seinem Denken geprägt wurde.[62][63]

Nun bleibt uns aber auch die Denkschule Hegels eine positive Bestimmung des Anderen schuldig, wenn dieses denn nicht dem teleologischen Prinzip des Geistes und seiner Entfaltung unterworfen sein soll. Doch scheint es offenbar nicht von der Hand zu weisen, dass es einen Teil des Menschen, oder, um bei der Wortwahl Foucaults zu bleiben, einen Teil seiner Wahrheit ausmacht. In einer vieldeutigen Passage schreibt Foucault:

Wenn es im Geheimsten seiner Sprache [des Menschen der Moderne, MM] um die Frage der Wahrheit des Menschen geht, einer Wahrheit, die ihm vorgängig ist, die ihn begründet, ihn aber beseitigen kann, öffnet sich diese Wahrheit für den Menschen nur in dem Desaster des Wahnsinns und entgeht ihm vom ersten Lichtpunkt der Versöhnung an.[64]

Lesen wir diese Passage mit dem Wissen von Batailles Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, können wir aus jener vielleicht selbst eine Antwort auf die Frage nach dem Anderen finden, das sozusagen hinter und vor dem besteht, was aus der Sicht der Vernunft des Menschen zu begreifen ist – weil es gleichsam auch hinter und vor dem Menschen als diskontinuierlichem Wesen besteht –, und diese wäre dann die Kontinuität des Seins selbst. Diese besteht aber nicht nur als „Vor“ und „Nach“ des Menschen, sondern ist auch explizit ein Teil von ihm, da er aus ihr hervorgegangen ist. Dieses Andere könnte demnach auch selbst jenes sein, das den Menschen zu beseitigen droht, wie Foucault schreibt, da der Mensch eine Sehnsucht nach der Kontinuität verspüre, der, wir erinnern uns, Bataille in poetischen Worten Ausdruck verleiht.[65]

Wollen wir diese Sehnsucht verstehen, fühlen wir uns unweigerlich an den Todestrieb erinnert, den Freud in Jenseits des Lustprinzips entwickelt.[66] Doch weist uns Foucault in seiner Studie Die Ordnung der Dinge auf die immanente Problematik solcher und ähnlicher Theorien hin, die laut Foucault die moderne Zeit durch ihren Versuch prägen, das Undenkbare zu denken, welches Unterfangen aber einen Imperativ bedeute, der diesen Versuch auch unweigerlich zum Scheitern bringe: Denn das Denken sei immer auch eine Veränderung des gedachten Objekts. Was das Denken also denkt, wird zweifellos durch den Prozess des Denkens durch das Denken selbst verändert, in der Hinsicht, in der es dem bereits Gewussten angepasst wird. So könne das Denken das Undenkbare nicht entdecken, ohne es sich selbst anzugleichen.[67] „Das moderne Denken [dringt] vor in jene Richtung, in der das Andere des Menschen das Gleiche werden muss, das er ist.“[68]

Es scheint also, als hätte Bataille, der sein Denken um die Zeit des Zweiten Weltkriegs, also im Kontext der Moderne, entfaltete, in seinen Texten herausgearbeitet, was das Andere des Menschen sein könne – die Kontinuität des Seins – und dass es durch die Tätigkeit der Vernunft zusehends angeeignet werde.

So erscheint uns denn aber, dass unser Versuch, das Andere zu begreifen, in einer Aporie endet – aber wohl auch enden muss. Sobald wir versuchen, das Andere vollends zu begreifen, ist es bereits nicht mehr das Andere, sondern bereits das Gleiche. Doch obwohl Bataille uns in seiner fragmentarischen Skizze einiges an Bestimmungen schuldig bleibt, scheint mir die Unterscheidung zwischen dem Diskontinuierlichen und dem Kontinuierlichen, die er trifft und sogleich bagatellisiert[69], ein nicht von der Hand zu weisendes biologisches Faktum zu sein, das einen Teil des Menschen darstellt und ein Begehren nach dem Anderen in ihm hervorruft, welches freilich auch gesellschaftliche, moralische und politische[70] Implikationen hat. Denn gestehen wir zu, dass dieses Begehren nach dem Anderen im Menschen vorhanden ist, so trachtet der Mensch auch danach, es zu stillen. Es lässt sich annehmen, dass dann, wenn dieses Begehren in einer Gesellschaft negiert wird, indem es durch den vernünftigen Teil des Menschen angeeignet wird, nicht abzusehen ist, wie es schlussendlich zu diesem Stillen kommt. Die Aporie, freilich, intensiviert sich, wenn wir zugestehen, dass wir zwar mit und durch Bataille wissen, dass dieses Begehren nach dem Anderen vorhanden ist, wenn wir uns auf seine Thesen einlassen, dass wir es von diesem Punkt an aber nicht weiter denken können, ohne es dadurch auch gleich zu negieren. Kann es also einen Ausweg geben? Bataille, der diese Punkte allesamt nicht explizit ausweist, schlägt in Der Gebrauchswert des D.A.F. de Sade vor, von der spekulativen Betrachtung des Anderen überzugehen zu einer Praxis, die das Andere als Anderes in unseren Alltag reintegriert.[71]

III.

Nun liegt es an dieser Stelle nahe, den Faden beim Sakralen wiederaufzunehmen, das Bataille mit dem Anderen identifiziert hatte, was wir wiederum als das Andere des Diskontinuierlichen bestimmt hatten – als die Kontinuität des Seins – die also auch zu verstehen ist als das Andere des rein als Vernunftwesen begriffenen Menschen, aber paradoxerweise nicht als das Andere des im Ganzen begriffenen Menschen, da das Element der Kontinuität des Seins eines ist, das jedem Menschen in gleichem Maße innewohnt, da jeder Mensch, egal wo, wie und in welche sozialen Gegebenheiten er geboren wurde, durch die Zeugung aus der gleichen Kontinuität hervorgegangen ist. Die Praxis des Sakralen lässt sich nach dieser Bestimmung mit Bataille demnach als „einheitsstiftend“[72] verstehen. In seiner Studie Die psychologische Struktur des Faschismus führt Bataille seine Dichotomie zwischen Homogenität und Heterogenität erneut an und leitet daraus, nach Emile Durkheim, eine Trennung des menschlichen Alltags in eine profane Welt (Homogenität) und eine sakrale Welt (Heterogenität) ab[73][74]. Wo die profane Welt mit dem Kommensurablen, der Vernunft, der Logik, der aneignenden Tätigkeit im Allgemeinen sowie der intellektuellen Aneignung beschäftigt sei, erlaube ihre Kehrseite, der sakrale Teil der Welt, dem Menschen, seiner Sehnsucht nach Einheit nachzukommen, weil er sich – in welcher Weise auch immer – mit dem Anderen, das heißt mit der Kontinuität des Seins, die ein Teil von ihm sei, konfrontieren könne. Nun drängen sich bei dieser Wortwahl als Exempel für den sakralen Teil der Alltagswelt des Menschen schnell Formen der Erfahrung oder Tätigkeit auf, die das Fest, den Rausch, die Ekstase und so weiter ausmachen. Dass diese Transgressionen einen großen Teil in dem nicht zu kategorisierenden oder gar zu systematisierenden[75] Werk Batailles einnehmen, ist evident – wobei mir scheint, dass in der Auseinandersetzung mit diesen oft ein konzeptioneller Fehler[76] in Bezug auf das Denken Batailles begangen wird, wenn gilt, dass die Befriedigung der genannten Sehnsucht schlicht mit dem Rückfall des Menschen in einen Animalismus gleichgesetzt wird, da der Mensch ja bekanntlich vom Tier abstamme und auch mit diesem die Kontinuität des Seins teile. Dies scheint mir jedoch die Tragweite der batailleschen Konzeption misszuverstehen und die sakrale Welt paradoxerweise schließlich zu profanieren. Wenn die sakrale Welt lediglich damit gleichgesetzt wird, dass der Mensch sich in ihren vielfaltigen Ausprägungen wie rituellen Opfern, spielerischem Umgang mit Exkrementen, sexueller Verausgabung, Perversionen, Zerstörungen oder Verschwendungen verschiedener Formen[77], etc., wie ein Tier verhält, dann scheint diese Betrachtung den Fokus zu sehr auf das Vorher des Menschen zu legen und nicht auf sein Nachher[78]. Denn auch dieses schließt die Konzeption der Unterscheidung zwischen Diskontinuität und Kontinuität meines Erachtens zwangsläufig ein. Was die sakrale Welt laut Bataille nach dem bisher Dargelegten vielmehr sakral zu machen scheint, ist meinem Dafürhalten nach, dass die Kontinuität des Seins sich einerseits sowohl in ihrem Ausmaß der Vernunft entzieht, gerade weil sie sowohl den Menschen, als auch das Tier, aber auch die Pflanzen, die Ozeane, die Planeten, etc. berührt und ermöglicht, und, andererseits, ob der Faktizität dieser Kontinuität des Seins ähnlich wie Heidegger an bekannter Stelle mit der Frage ringt, die lautet: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Denn was die Kontinuität des Seins ist, oder wie sie zu verstehen ist, lässt Bataille in Die Erotik offen, was nach dem bisher Reproduzierten wohl aber auch mit Bedacht so geschah. Die Kontinuität des Seins, die man vielleicht auch einfach beschreiben könnte als das, was vor uns ist und das, was nach uns auch noch sein wird, scheint also das Unbegreifbare schlechthin zu sein, das von der Vernunft nicht zu begründen, nicht zu beantworten, nicht zu rationalisieren ist[79] und als solch Unbegreifliches laut Bataille Teil unseres Alltags sein sollte, was aber genau dann aus unserem Alltag verschwindet, wenn durch die Tätigkeit der Vernunft nach Gründen dafür gesucht wird, dass das Sein ist.[80] Das Ringen mit dieser Frage ist es dann schließlich auch, was laut Bataille eine Praxis des Anderen offenbart, die nicht einen schlichten Rückfall des Menschen in einen Animalismus bedeutet, sondern auch in ihrer Praxis spezifisch[81] dem Menschen vorbehalten ist: das Lachen.

Das Lachen weist Bataille in Die Innere Erfahrung als diejenige Tätigkeit aus, die die Wahrheit des Menschen ahnt, weil es offenbart, dass das Streben des Menschen, die Kontinuität des Seins, also das Andere, durch die intellektuelle Tätigkeit anzueignen, zum Scheitern verurteilt ist.[82] Das Lachen hat für Bataille dabei explizit ausscheidenden Charakter. In Sade und die Moral setzter das Lachen, dasaus dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Gesichts besteht, mit dem Öffnen und Schließen der Sphinktermuskeln des Anus gleich, doch beschreibt das Lachen keine materielle Ausscheidung mehr, sondern eine geistige[83], und das Resultat seiner Ausscheidung ist ein Bild, welches durch das Lachen selbst symbolisch ausgeschieden wird – aus dem Bereich der Vernunft. Es offenbart, dass jeder Versuch des Menschen, im Angesicht oder auch nur im unbewussten Wissen ob der Kontinuität des Seins, diese Kontinuität zu begreifen, nichts weiter offenbart, als das Unvermögen des Menschen, an diesem Versuch nicht zu scheitern.[84] So offenbart das Lachen zum einen das Unvermögen des anderen Menschen, über den gelacht wird, aber damit auch das Unvermögen des Lachenden selbst, dem durch das Lachen auch sein eigener Ernst genommen wird. Das Lachen ist demnach eine zutiefst menschliche Fähigkeit, die einer anderen zutiefst menschlichen Fähigkeit entgegengesetzt ist – der Vernunft. Das Lachen offenbart sich dadurch auch als einheitsstiftende Praxis, weil sie über genau jenen zutiefst menschlichen Versuch lacht, das, was allen Menschen gleich unbegreifbar ist, die Kontinuität des Seins, begreifbar zu machen und weil das Lachen etwas ist, in das der Beobachtende versucht ist, einzusteigen. Durch das Lachen wird dem Versuch der Intellektualisierung der Kontinuität so gleichsam der Ernst genommen, und er wird als vergänglich dargestellt, als etwas, das ebenso Anteil an der Kontinuität hat, wie alles andere, was das Leben des Menschen ausmacht, aber auch nicht mehr, denn die Praxis des Lachens selbst kann nicht intellektualisiert werden. Das Lachen kann sich auch auf alles richten: Es kann sowohl über Exkremente, über höchst komplexe Theorien, als auch über einen Teil des Menschen gelacht werden. Nichts ist vom Lachen ausgenommen, wie nichts von der Kontinuität des Seins ausgenommen ist. Das Lachen, lässt sich schließen, macht dadurch das Gleiche zum Anderen.

Holen wir uns also in Erinnerung, dass aktuell nicht wenige Menschen von der Angst umgetrieben werden, dass die künstliche Intelligenz die spezifisch menschliche Vernunft wird ersetzen können, können wir ob dieser Entwicklung auch freimütig in die Praxis des Lachens übergehen. Denn ein LLM kann uns zwar ohne Zweifel einen Witz konstruieren und soziologische, literaturwissenschaftliche, anthropologische oder psychologische Theorien über Humor zitieren, ein LLM wird uns auch erklären können, wie Lachen physiologisch vonstattengeht, aber ein LLM wird nie dazu in der Lage sein, über seine eigene vernunftmäßige Tätigkeit in einer Welt zu lachen, in der es einen Anteil gibt, der sich jeder Vernunft entzieht. Dies bleibt dem Menschen vorbehalten. Auch bleibt ihm, laut Bataille, überlassen, zu erkennen, dass er durch seine Vernunft dazu „genötigt“[85] ist, danach zu streben, das Unbegreifbare begreifbar zu machen. Wenn er sich aber dessen bewusst wird, dass dies Streben notwendig scheitern muss, befindet er sich in einer Situation, die auch ein LLM als kafkaesk beschreiben könnte. So bleibt ihm also dann nur eine letzte vernünftige Konklusion, bevor er in die Praxis des Lachens übergeht, die kein LLM je ausführen wird können: „Das ist komisch.“[86]

[1] Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam 2008, 340.

[2] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367“. Ab 45:27.

[3] Chomsky, Noam: „Noam Chomsky: The False Promise of ChatGPT“, in: The New York Times.

[4] Etwa „Bard“ von Google oder „LLama2“ von Microsoft.

[5] Vgl. ebd.

[6] Vgl. Barnes, Brooks und Koblin, John: „On Day 146, Screenwriters Reach Deal With Studios to End Their Strike“, in: The New York Times.

[7] Vgl. Silberling, Amanda: „The writers’ strike is over; here’s how AI negotiations shook out“, in: Techcrunch.

[8] Dass die Kombination der beiden Tätigkeiten durch die künstliche Intelligenz nicht nur denkbar ist, sondern eine weitere große Sorge bedeuten würde, scheint evident.

[9] Vgl. Alter, Alexandra und Harris, Elizabeth A.: „Franzen, Grisham and Other Prominent Authors Sue OpenAI“, in: The New York Times.

[10] Fridman, Lex: „Sam Altman: OpenAI CEO on GPT-4, ChatGPT, and the Future of AI | Lex Fridman Podcast #367”. Ab 45:27.

[11] N.N.: „ChatGPT can now see, hear and speak“, in: Openai.com.

[12] Ebd.

[13] Vgl. ebd.

[14] Freilich lässt sich aber auch die allzu menschliche Reaktion der Autor:innen der TV-Serie „South Park“ verstehen, die die vierte Folge der 26. Staffel der Künstlichen Intelligenz widmen, das Narrativ welcher in schlichter Resignation endet.

[15] Vgl. Bataille, Georges: Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015. S. 120.

[16] Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943-1948. Elfte Auflage. Hamburg: Rowohlt 2021. S. 10.

[17] Bataille 2015, 13.

[18] Vgl. ebd., 15.

[19] Ebd.

[20] Vgl. ebd., 14.

[21] Ebd., 17.

[22] Ebd., 16.

[23] Ebd., 14.

[24] Sartre 2021, 10.

[25] Vgl. Bataille 2015, 15.

[26] Ein roter Faden, der laut dem Nachwort zu Batailles Fluch der Ökonomie von Michel Surya ein Zeichen für eine Systematisierung sei, welcher Bataille laut Surya in seinem frühen Schaffen zunächst explizit ausgewichen sei, welche er aber in seinem späteren Schaffen immer wieder herzustellen versucht habe, wofür Die Erotik laut Surya einen Versuch darstelle. Vgl. Bataille 2020b, 210f.

[27] Von André Masson, der mit Georges Bataille das Magazin und die Geheimgesellschaft Acéphale gegründet hat, erfahren wir, dass Bataille seine Auslegung der Erotik als Schlussstein seiner Philosophie betrachtete. Dies ist auch deswegen interessant, da die Gründung Acéphales um 1936 viele Jahre vor der Ausarbeitung von Die Erotik geschah, welches eines der letzten Werke Batailles bleiben sollte und 1957 veröffentlicht wurde. Vgl. Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2010. S. 47.

[28] Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 21.

[29] Ebd., 24.

[30] Ebd., 23.

[31] Ebd.

[32] Ebd., 25.

[33] Sartre 2021, 10.

[34] Bataille 2020a, 25.

[35] Einschätzungen zu theologischen Konnotationen dieses Begriffs möchte ich bewusst außen vorlassen.

[36] Auf ontologische Bestimmungen des Seins verzichte ich bewusst. Wiewohl eine Studie zum Existenz-begriff Batailles, der sich prima facie radikal von anderen zu unterscheiden scheint, wünschenswert ist. Solch eine Studie ist sicher möglich, würde aber den Rahmen dieses Textes sprengen.

[37] Vgl. ebd.

[38] Wer im wiederholten Übergang von der Diskontinuität in die Kontinuität und zurück die Thesen des Heraklit erkennen will, sieht sich von Rita Bischof bestätigt, die Heraklit als das Paradigma im Denken Batailles ausweist, welcher es wiederum aus Nietzsches Darstellung übernommen habe. Doch sei der Blick Batailles im Vergleich zu Nietzsche kein rein ästhetischer geblieben. Bataille habe aus der Rezeption Heraklits soziologische Konsequenzen gezogen. Vgl. etwa Bischof 2010, 90 oder Bischof 2010, 154.

[39] Bataille 2015, 13.

[40] Ebd., 17.

[41] Vergleiche dazu auch das Zitat von Friedrich Nietzsche: „Tatsächlich gilt die Logik (wie die Geometrie und Arithmetik) nur von fingierten Wesenheiten, die wir geschaffen haben. Logik ist der Versuch, nach einem von uns gesetzten Seins-Schema die wirkliche Welt zu begreifen, richtiger: uns formulierbar, berechenbar zu machen…“ Nietzsche, Friedrich: Wie man wird, was man ist. Ermutigungen zum kritischen Denken. Herausgegeben von Ursula Michels-Wenz. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Insel 2021. S. 329.

[42] Auch hier scheint sich das Denken Heraklits zu zeigen. Vgl. Heraklit 22 DK B30.

[43] Bataille 2015, 25.

[44] Den Bataille explizit vom „menschlichen Gesichtspunkt“ abhebt. Vgl. ebd.

[45] Platon, Politeia, 440f.

[46] Ebd.

[47] Jedoch lassen Platons Dialoge auch Platz für einen nicht von der Vernunft geleiteten Weg, Erkenntnis zu erlangen. Im Phaidon wird der göttlichen Mania die Fähigkeit zugesprochen, verborgenes Wissen zu offenbaren, was von der Menge als Geistesgestörtheit bewertet wird. Vgl. etwa Platon Phdr 249 d. Zur Rolle der Göttlichen Mania in der Antike siehe auch die Monographie von Yulia Ustinova „Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece“.

[48] NE 1102b34

[49] Ebd., 1103a3

[50] Vgl. Ebd., 1147a14, 1148b24, 1149a10.

[51] Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019. S. 27.

[52] Ebd.

[53] Foucault, Michel: Wahnsinn und Gesellschaft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2018. S. 546.

[54] Vgl. ebd., 547.

[55] Was wohl auch dem Vorhaben Foucaults zuwiderlaufen würde.

[56] Ebd., 11.

[57] Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020. S. 153f.

[58] Vgl. Kojève, Alexandre: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Iring Fletscher. Suttgart: W. Kohlhammer 1958. S. 29.

[59] Hegel 2020, 153.

[60] Ebd., 178.

[61] Ebd., 179.

[62] Vgl. Bataille, Georges: Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020. S. 196 ff.

[63] Einer der anderen Philosophen, die enormen Einfluss auf Bataille ausübten, ist Friedrich Nietzsche. Ein dritter scheint Kierkegaard gewesen zu sein.

[64] Foucault 2018, 549.

[65] Hierzu sind auch Jean-Luc Nancys Ausführungen in der Textsammlung Körper interessant. Im Kapitel „* dhel – Quelle aller Glückseligkeit“ weist Nancy das Begehren als aus einer Kontinuität kommend aus, das nach dem strebe, was außerhalb des Körpers liege, das ein Unendliches sei, weswegen das Begehren selbst unendlich sei. Vgl. Nancy, Jean-Luc: Körper. Erste Auflage. Wien: Passagen 2019. S. 166.

[66] „Es muss […] ein Angstzustand sein, den das Lebende einmal verlassen hat und zu dem es über alle Umwege der Entwicklung zurückstrebt. Wenn wir es als ausnahmslose Erfahrung annehmen dürfen, dass alles Lebende aus inneren Gründen stirbt, ins Anorganische zurückkehrt, so können wir nur sagen: Das Ziel alles Lebens ist der Tod.“ Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018. S. 223.

[67] Vgl. dazu auch Wittgensteins Ausführung dieser Problematik im Vorwort zum Tractatus logico-philosophicus: „Das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr – nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken: Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können (wir müssten also denken können, was sich nicht denken lässt).“ Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. 34. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2013. S.7.

[68] Foucault 2019, S. 396. Auf derselben Seite erwähnt Foucault Bataille namentlich; er habe von dieser Problematik gewusst.

[69] Vgl. Bataille, Georges: Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021. S. 20.

[70] Vgl. dazu auch den Text „Konsens, Dissens, Gewalt“ von Jacques Rancière, in dem er dem Konsens Symbolpolitik bescheinigt, der die Abwesenheit jedweder Heterogenität voraussetze und dadurch versuche, etwas Unmögliches wahrzumachen, was schlussendlich zu Konflikten einer sehr viel radikaleren Form führe. Vgl. Rancière, Jacques: „Konsens, Dissens, Gewalt“, in: Dabag, Mihran et al (Hgg:) Gewalt. Strukturen, Reformen, Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000. S. 110.

[71] Vgl. Bataille 2020a, 25.

[72] Georges, Bataille: „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012. S. 43.

[73] Bataille, Georges: Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022. S. 16.

[74] Dabei ist diese Dichotomie nicht als naturgegebene zu verstehen, sondern hat ihren Ursprung in der Historie des Menschen.

[75] Wofür dieser Text freilich einen demütigen Gegenversuch darstellen soll.

[76] Zum Beispiel in „Rausch, Fest und Ekstase. Zur Lebenssoziologie von Georges Bataille und Michel Maffesoli“ von Markus Schroer. Vgl. Delitz et al, 2018.

[77] Wofür Bataille in Der Fluch der Ökonomie ein Prinzip des Verlusts entwickelt, das auf der Sonnenenergie basiert, die sich wesenhaft verschwendet. Vgl. Bataille 2020b, 75.

[78] In seiner Schrift Nietzsche und der Wille zur Chance schreibt Bataille dazu auch: „Eine so entwaffnende Erfahrung [die produktive Tätigkeit aufzugeben] kann natürlich erst gemacht werden, wenn einmal alle versucht und vollendet sind, wenn alles Mögliche erschöpft ist.“ Bataille, Georges: Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005. S. 25.

[79] In seiner Schrift Die Innere Erfahrung widmet sich Bataille dieser Frage in poetischen Darstellungen der Selbsterfahrung. Vgl. etwa Bataille 2021, 153.

[80] Dass Bataille damit das „Gott ist tot“ von Nietzsche als gesetzt annimmt, scheint evident.

[81] Mit der Ausnahme, so scheint es, einiger Spezies der Familie der Oktopoden.

[82] Vgl. Bataille 2021, 129.

[83] Vgl. Bataille 2015, 34f.

[84] Eine gewisse Parallele findet sich in dieser Konzeption des Lachen zur Konzeption des Humors, die Kierkegaard in Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift vornimmt, wiewohl freilich Bataille nicht weiter auf das Verhältnis des Lachens zum Christentum eingeht. Vgl. etwa: Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Erster Teil. Übersetzt von Hans Martin Junghans. Köln: Eugen Diederichs 1988. S. 286f.

[85] Vgl. Bataille 2021, 129.

[86] Wallace, David Foster: Consider the Lobster. And other Essays. London: Abacus 2007. S. 65.

Literatur.

Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von Ursula Wolf. Achte Auflage. Reinbek: Rowohlt 2020.

Bataille, Georges: Die Erotik. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Mit einem Nachwort von Michel Surya. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020a.

–          Der Fluch der Ökonomie. Herausgegeben von Michel Surya und Tim Trzaskalik. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2020b.

–          Die Innere Erfahrung. Übersetzt von Gerd Bergfleth. Zweite Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2021.

–          Nietzsche und der Wille zur Chance. Übersetzt und herausgegeben von Gerd Bergfleth. Berlin: Matthes & Seitz 2005.

–          Sade und die Moral. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Rita Bischof. Erste Auflage. Berlin: Matthes & Seitz 2015.

–          Die psychologische Struktur des Faschismus. Berlin: Matthes & Seitz 2022.

–          „Die Sakralsoziologie und die Beziehungen zwischen ›Gesellschaft‹, ›Organismus‹ und ›Wesen‹“, in: Denis Hollier (Hg.): Das Collège des Sociologie 1937-1939, Berlin: Suhrkamp 2012.

Bischof, Rita: Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale. Erste Auflage. Berlin:

Matthes & Seitz 2010.

Caillois, Roger: „Das Fest“, in: Hollier, Denis (Hrsg.): Das Collège de Sociologie: 1937–1939. Berlin: Suhrkamp, S. 551-593.

Diels, H. und Kranz, W. (Hg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Band I-III. Berlin: Weidmann 1974.

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften.

Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019.

  • Wahnsinn und Gesellschaft. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2018.

Freud, Sigmund: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. Fünfte Auflage. Frankfurt am Main: Fischer 2018.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2020.

Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Erster Teil. Übersetzt von Hans Martin Junghans. Köln: Eugen Diederichs 1988.

Kojève, Alexandre: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Iring Fletscher. Suttgart: W. Kohlhammer 1958.

Nancy, Jean-Luc: Körper. Erste Auflage. Wien: Passagen 2019.

Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam 2008.

  • Wie man wird, was man ist. Ermutigungen zum kritischen Denken. Heraus-gegeben von Ursula Michels-Wenz. 15. Auflage. Frankfurt am Main: Insel 2021.

Platon: Der Staat. Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Nikol 2022.

Rancière, Jacques: „Konsens, Dissens, Gewalt“, in: Dabag, Mihran et al (Hgg:) Gewalt. Strukturen, Reformen, Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000.

Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943-1948. Elfte Auflage. Hamburg: Rowohlt 2021.

Schroer, Markus: „Rausch, Fest Und Ekstase: Zur Lebenssoziologie von Georges Bataille und Michel Maffesoli“, in: Delitz, Heike et al (Hgg): Soziologien Des Lebens: Überschreitung – Differenzierung – Kritik, Bielefeld: Transcript 2018. Seiten: 91–112. DOI: http://www.jstor.org/stable/j.ctvnp0j11.6. (Abgerufen am 3. Oktober 2023).

Ustinova, Yulia: Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece. London;

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Wallace, David Foster: Consider the Lobster. And other Essays. London: Abacus 2007.

Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. 34. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2013.

Weblinks.

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Chomsky, Noam: „Noam Chomsky: The False Promise of ChatGPT“, in: The New York Times. DOI: https://www.nytimes.com/2023/03/08/opinion/noam-chomsky-chatgpt-ai.html (Abgerufen am 28.9.2023).

Barnes, Brooks und Koblin, John: „On Day 146, Screenwriters Reach Deal With Studios to End Their Strike“, in: The New York Times. DOI: https://www.nytimes.com/2023/09/25/business/media/hollywood-writers-strike-deal.html (Abgerufen am 28.9.2023).

Silberling, Amanda: „The writers’ strike is over; here’s how AI negotiations shook out“, in: Techcrunch. DOI: https://techcrunch.com/2023/09/26/writers-strike-over-ai/ (Abgerufen am 28.9.2023).

Alter, Alexandra und Harris, Elizabeth A.: „Franzen, Grisham and Other Prominent Authors Sue OpenAI“, in: The New York Times. DOI: https://www.nytimes.com/2023/09/20/books/authors-openai-lawsuit-chatgpt-copyright.html (Abgerufen am 28.9.2023).

N.N.: „ChatGPT can now see, hear and speak“, in: Openai.com https://openai.com/blog/chatgpt-can-now-see-hear-and-speak (Abgerufen am 28.9.2023).

The Poetology of Emotions

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Robert König

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I present a philosophy of human emotions as poetology. First, I provide examples for the extent to which our emotions contain poetry and what that means. Then I show that attempting to formally rationalize emotions directly creates a problem in science: it does not leave emotions as they are but turns them into what I call pseudo-concepts. Thus, I present an indirect approach to emotions under the name of a poetology and show its merits. I argue that the poetology of emotions fulfills all seven aspects of a good theory of emotions recently formulated by Charlie Kurth (2022). Then I address some perspectives on how a poetology of emotions can be a fruitful dialogue partner in the science of emotions.

1. What is the poetry in our emotions?

How do we express our emotions? Have we learned to use certain designations for certain mental experiences? Do we know all our emotions? Can emotions be listed? Are we able to identify them correctly? Is there an adequate awareness of them? Can we communicate our emotions in a comprehensible or even empathetic way? Are they somehow related to our intellect? Is there a science of emotions?

If the answer to such questions is no, then this text must end here. We then not only have to remain silent about particular emotions but cannot even use the general term emotion in a meaningful way.

But if we say yes, we get caught up in a dense web of challenges. In order to understand these challenges, four introductory examples of speaking about emotions are given in the following four paragraphs.

Untranslatables: We’ve all probably felt wabi-sabi sometimes while reading a philosophical essay or needed a dose of Waldeinsamkeit afterwards. If we had to read or write the essay in a foreign language, we might have experienced dépaysement. Or we felt ubuntu, maybe even an išq, while interpreting it. Or the essay didn’t work out for us and rather left us with a persistent impression of a personal toska. Maybe only Blümeranz remained within our hearts.

Such games with so-called Untranslatables highlight the profound seriousness of referring to emotions. In claiming to be untranslatable, such terms raise the question of whether their corresponding emotions can be understood or depicted at all. Let’s take the adjective blümerant. This German term is said to have been taken from the French bleu mourant, thus expressing the emotion of ‘dying blue’. We can ask ourselves: do we know what it’s like to experience the emotion of dying blue? What is it to spontaneously feel like dying blue? Anyone who speaks English may have a very good idea of it though, as an English speaker can also feel blue. But does ‘feeling blue’ mean the same thing as ‘feeling blümerant’? How would one be able to explain what is meant by such expressions? Anna Wierzbicka (1999) already addressed this issue through the cognitive-linguistic analysis of human behavior decades ago. She shows very explicitly how difficult it is to interculturally categorize expressions of emotions in an integrative way and also points out that not even the term ’emotion’ and other similar expressions should ‘be taken for granted’ in every language (ibid. p. 9). Mary Besemeres (2004) exemplifies this perspective by exploring the untranslatability of expressions for emotions in Polish and English. There are numerous comparisons between other languages too and they repeatedly criticize ethno-centric approaches from one single dominant language like English (e.g. Alba-Juez 2022; Ng, Cavarallo 2019; van Brakel 1994).

Metaphors: When theorizing about emotions, Untranslatables are not the only problem. We can also regard one single language. Can we explain how we ‘boil with anger’ or ‘are crippled by fear’ or ‘have butterflies in our stomachs’? Different languages seem to use different or sometimes similar imaginative metaphors and analogies for different phenomena of the world to ensure the expression, clarification and communicability of emotions. How should we imagine ‘carrying the burden of guilt’? In his book Metaphor and Emotion, Zoltán Kövecse (2000)presented a concise overview of the different roles of metaphorical expressions of emotions. He shows the constitutive importance of metaphors even for the emergence of emotions (ibid. 192 ff.). There has been a rich debate on the manifold relevance of metaphors for decades now (cf. Lakoff, Johnson 1980) and it has also spread to the intercultural sector, pointing to considerable differences in metaphor formation through different languages (e.g. Osman 2018; Liu 2013; Sauciuc 2009).

Synaesthesia: Moreover, the challenge of grasping emotions by analogies and metaphors is intensifying when we highlight their synaesthetic character. Emotional events can be described as ‘cold’, ‘warm’, or ‘fulfilling’. Sometimes we are ‘under a lot of pressure’ or feel ‘empty inside’. Emotions are associated with temperature. They can be circumscribed using the domains of space, ampleness, or absence. Sometimes they’re considered as ‘nerve-stretching’, other times as ‘tingling’, yet another time they’re related to certain colors. We often connect them synaesthetically to other modes of experience. In research, the function of synaesthesia continues to be primarily attributed to particular cognitive phenomena such as color- or sound-perception. However, there are also studies that identify it as a holistic ‘key factor in the processing of reality’ (Latelleur-Sommer 2015, 29). Synaesthesia should then be connected to the entirety of human consciousness and thus also to emotional processes (see also Neckář 2017, pp. 8–19). In addition, emotions are often linked to each other, e.g. when we are ‘happily in love’ or talk about something being ‘intriguingly scary’. Here again we can ask what we aim at with such expressions.

Names: But why stop at those questions? For we can also raise the question of simple names for seemingly distinct or given emotions. Can we rely on a fixed definition of terms like ‘happiness’, ‘fear’, ‘anger’, ‘surprise’ or ‘astonishment’? Perhaps these terms are far too blurry even within one language, let alone between different languages. Is it possible that not everything that is called ‘happiness’ actually is ‘happiness’? In addition, this problem is broadening, when we emphasize e.g. the findings of Lindquist, Gendron and Satpute (2016). They show how the modes of naming emotions is able to shape and maybe even create them. We seem to do and fabricate something with certain names for emotions.Thus, the question emerges if there could be other emotions than the ones designated by us. Maybe we never have enough or correct names for them. Maybe all names are correct. Do we maybe have too many names when we think of closely related terms like ‘fearsome’, ‘eerie’, and ‘terrifying’? Is there a definitive criterion for distinguishing and naming particular emotions? Are human emotions woven into a historical or interpersonal process? Maybe new ones are created constantly while old ones are being abandoned.

The foregoing paragraphs exemplify that there is a certain poetry and particular poetic approaches in expressing, communicating, and theorizing about emotions. By poetry, I mean a creative, variable, and imprecise approach to their expression. The philosophical potential of this poetic aspect will be addressed in the third part of this paper. In the second step, I will point out that also scientific theories and general categorizations of emotions are interlaced in a poetic framework.

2. The meta-poetry of emotions

Not only are we able to address particular emotions but also to create general categories for them on a meta-level, e.g. the term ‘emotion’ itself, so-called ‘positive’ and ‘negative’ emotions or other designations like ‘feeling’ or ‘sentiment’. Consequently, there is a rich discourse about the differences and similarities between such terms. How do the phenomena ‘emotion’, ‘affection’, ‘feeling’, ‘mood’, ‘sentiment’, ‘drive’ and the like differ in English? What are their similarities? Deonna, Tappolet and Teroni summarize different perspectives of such taxonomic approaches. They either focus on the duration or the quality of an impression, the nature of its object, or the method of how we deal with it cognitively (2015, pp. 194 ff.). 

Moreover, the problem again is intensifying if we look beyond one single language. Jean-Pierre Cléro highlights the partially very different frameworks by which different languages address so called ’emotions’ (2004, p. 339). The question arises, for example, whether the English language can simply reproduce the German ‘Empfindung’ or the Greek ‘synaisthema’. Can such general categories express what they are supposed to express on the field of emotions? Nicolae Sfetcu (2020) recently gave a concise and comprehensive overview of such meta-level categories in the English language. As many others, he highlights that also the term ’emotion’ itself is a relatively young term that originated in the 1830s. How shall we deal with the historicity of such terms when expressing our experience through them?

Thus, meta-level terms like ’emotion’, ‘feeling’ or ‘sentiment’ raise the same problem as terms for specific emotions. Do they even touch the designated phenomena? Are there more or different meta-level categories or do we have too many? By whose authority and with what right are they used at all? What to do with possible disagreements about their mutual delimitation and their individual meaning? What do ’emotion’, ‘feeling’, ‘sentiment’ and similar terms actually mean by themselves?

Most of the approaches in scientific research on such issues stem from neuro-cognitive, sociological, psychological, biological, historical, linguistic, and even economic approaches. What then can philosophy contribute to the scientific discourse? For emotions have always been an issue of philosophy. Andrzej Dąbrowski gave a summary of the central emotion-related questions in the European philosophical tradition from Ancient Greek philosophy to our days. Above all, he rightly emphasizes that at least modern philosophy continuously draws from the rich results of other sciences (2016, 13 ff.). Thus, the question arises as to what the genuine and distinct contribution of philosophy to the many questions about our emotions could be.

Now, I argue that a philosophy of emotions always has to be a poetology. For as poetology, philosophy avoids a certain dogmatic axiom which is common in other disciplines. This axiom is: emotions are given facts to us. Their facticity may be grasped in different ways, e.g. as ‘mental states’ or ‘behavioral responses’ or ‘effects of bodily changes’ or ‘interpersonal and intercultural relations’ and so on. But it is taken for granted that they are a given fact within these different theoretical paradigms and that we are able to speak about them and conduct research on them in the given framework.In contrast, philosophy poses the question of whether, to what extent and in what way these different paradigms and frameworks make speaking and knowledge of emotions possible in the first place. Philosophy does not start from accepted axiomatic presuppositions just because they have grown scientifically, historically, culturally, or linguistically. It does not view emotions as given facts in an already given scientific framework. From a philosophical perspective, emotions are not a predetermined object of theoretical observation, description, study, or analysis. Philosophy rather investigates the grounding conditions and the ontological emergence of the different paradigms and frameworks that we use in speaking about emotions, be it scientifically or non-scientifically. Thus, in respect to the particular phenomenon of human emotions, it becomes what I call a poetology.

3. The poetology of emotions

In summary, we can state that a certain dogmatic rationalism lies within the multidimensional dealings with emotions. Many debates assume that emotions are merely accessible facts to our knowledge or objects of factual speech in a specific framework. They are frequently taken as given phenomena that can be subjected to a methodologically prefabricated intellectual analysis, categorization, description, and research. Aleksej Kišjuhas carefully points out to what extent especially Western philosophy, with few exceptions, has always tended to view emotions in such a predetermined relation to our intellect, especially since Stoicism (2018, pp. 257 ff., for a detailed analysis of the perspective of Stoicism, see Cooper 2005). This rationalism continues, with some notable exceptions, throughout the establishment of modern science. Robert Solomon (2008) points this out in his introductory overview on the history of the science of emotion. Consequently, in facing this historical imbalance, Ronald DeSouza’s influential work initiated a research paradigm of a philosophical intermediation of ratio and emotio (1987, p. xvi). Since then, their mediation has been the focus of much research.

Poetology comes into play, where we become aware that emotions do not remain emotions if they are always already rationalized as objects of our intellect within a specific conceptual framework. From a poetological point of view their balance must rather be incorporated as emotions into the research methods and our modes of expressing them. Without this incorporation, any research continues to reproduce the gap between rationality (science, knowledge, facticity) and emotionality (expression, subjectivity, experience). Robert Roberts emphasizes the problem of simply accepting certain frameworks when talking about emotions. As such he mentions biology, psychology, brain sciences, psychoanalysis or other clinical approaches, but also cultural anthropology and history. These approaches always assume a ‘definite background’ as their basis, which therefore already ‘shapes its results’ (Roberts 2003, p. 4). We agree with this methodological criticism. Philosophy does not ask about what is given by an accepted scientific framework. Philosophy investigates the logic of the givenness of the seemingly given. This can also be done with emotions and is the poetological approach. Poetology includes the indirect and therefore always creative and poetic manner in which we address our emotions. It does so by scrutinizing the seemingly given frameworks that underly any reference on emotional events.

Hence, the pivotal poetological question is how we become able to express and conduct research on emotions without already turning them into conceptual objects of rationality. How can we address emotions as emotions and thus refer to them in an emotional way? – Our answer is: by involving our own modes of expression right in the experience of emotions, thus transforming it from mere description to poetry. Poetology views emotions as contributors to the genesis of the very concepts that refer to them. Such a philosophical poetology can be an important and instructive partner for scientific discussions. It is in some measure related to Roberts’ approach of a Conceptual Analysis (id. 2003), which examines the language pragmatics of experienced emotions.Poetology also examines the genetic logic that is inherent in our expression and addressing of emotions. It is a phenomenology of emotional speech. The emergence of emotional concepts is woven into the experienced emotionality itself and therefore their rationalization also becomes experiential – for example in synaesthetic, imaginative, interpersonal and intercultural forms. Poetology teaches to view any seemingly factual and direct conceptualization of emotions as pseudo-concepts. Any concept that seems to be directly able to express or address emotions is regarded as a mere pseudo-concept to highlight and mark the constantly indirect relation between emotions and their expressions and references. This indirectness forms the first step to perceive emotions in a poetic way. It acknowledges that emotions cannot be conceptualized or rationalized directly and stay what they are.

Regarding any reference to our emotions as initially indirect grounds the experiential character of referring to them. They shall be experienced in an expressive way instead of just being talked about. The poetology of emotions provokes the experience of a multifaceted inability to directly express or refer to emotions as emotions. For this reason, the first and second part of this paper focused on intercultural, linguistic, psychological, and pedagogical challenges when trying to address emotions. Their poetry stems from a specific unableness that is experienced in all attempts of expressing or referring to them. This indirectness is not a flaw of language or method, but a sign and basis of entering the poetry within our emotions by making them occur as emotions.

Thus, the principle of the poetology of emotions lies in operating with what I call unableness. I do not call it inability, because I do not regard it as a certain incapable flaw but a positively experienced phenomenon. Poetology recognizes experienced unableness as the principle and stage for the addressability of emotions as emotions. Herein lies the indirectness in every conceptual reference to them. Unableness occurs to us – and we have to deal with it, i.e. we have to poetize it. This will always be a subject of a certain poetry because the relation of expression and experience is indirect when it comes to emotions. Emotions are not given rationalized facts. As such, they are pseudo-concepts, which is just another way of saying that they are poems. Referring to emotions – also by using the term ’emotions’ – shows itself as an experienced unableness on our part. Thus, we attempt to adapt our systems of reference and expression to this experience in a creative, fluid and vivid way, instead of wanting to weave emotions as pseudo-concepts into a dogmatic framework of presupposed facticity. Poetology acknowledges and investigates any reference to emotions as part of a diverse and manifold poetic process of dealing with what I call the principle of the occurrence of unableness.

4. Poetology as a good theory of emotions

Charlie Kurth has recently presented seven requirements for an up-to-date theory of emotions in his insightful book Emotion (2022). Thus, also poetology must be measured against these requirements. Kurth formulates seven questions (ibid., pp. 6–11), which he says every good theory of emotions must be able to answer:

  1. Phenomenology: What is it like to have emotions?
  2. Motivation: How do emotions motivate and move us?
  3. Intentionality: What is an emotion about?
  4. Individuation: How do we distinguish emotions?
  5. Cognition: How do emotions shape our cognitive states?
  6. Value: How do emotions let us appraise the world?
  7. Rationality: Are there justifiable or accurate emotions in given situations?

With our call for the poetic inclusion of experienced unableness into any kind of reference to emotions, we are already dealing with the first question. The other six questions will emerge from this.

4.1 Phenomenology

As poetic, any reference to emotion is itself an emotional reference. It involves the experience of indirectness in the relation between emotion and reference. In contrast, where there is no such indirectness, we operate with emotions as pseudo-concepts. 

As poetological, however, emotions are not only addressed indirectly, but the occurrence of unableness in them is actively acknowledged and sought out. For the poetological approach addresses emotions as emotions through the involvement of experienced unableness. This occurrence happens to us as a phenomenon, even if we refer to emotions by abstract concepts. They are then acknowledged as poetic concepts. Thomas Szanto and Hilge Landweer therefore rightly emphasize the ‘irreducibility of emotions to other mental or cognitive but also to other bodily states’ and ‘the fundamental role of the first-person (singular or plural) perspective’ (2020, p. 10). Emotions are addressed as emotions in sustaining their experiential dimension by indirect poetic reference. Unableness occurs to us. This raises the poetic question, if the term ‘emotion’ is sufficient to provoke the phenomenon of inclusive unableness. The ancient Greek term pathos may be a more suitable poetization. Pathos stems from the verb pathein, meaning ‘something is suffered’, ‘something befalls us’. The Latin passio and modern derivatives like passion originate from it. Thus, in the term pathos an occurring unableness is addressed, which imposes itself on us and which has to be dealt with. This is the origin of emotions as experienced phenomena. In referring to them, we address the occurrence of unableness. We have passions. At the same time, this occurrence provides the possibilityto interact with what is happening to us. Thus, an ability to refer to this experience emergeswithin its occurrence. This ability is expressed by the opposite Greek term poiein (= to make, create, bring about).From poiein our word poetry is derived. Poetry is a capable way of dealing with the occurrence of unableness that is experienced as emotions. This poetry becomes poetology by including the occurring pathos in its own expressive referential frameworks, e.g. scientific theories, artistic endeavors or ordinary interactions, and therefore engaging in a poetic way of dealing with experienced unableness.

The concept of passion therefore acknowledges that we are able to create a phenomenology of emotions. For passions involve the experiential character of an event that we suffer. We experience unableness at all times, even in trying to rationalize what it even is to be unable. The manifold reference to unableness generates the poetic aspects in any given facticity, i.e. its emotional dimension. From this perspective, another classical concept about this phenomenon comes to mind. The Latin term affectio also expresses that the addressed phenomenon is not a matter of direct access to given facts. Rather, unableness does not relate to facts, but to an ad-fectum, i.e. a phenomenon towards which our dealings (facere) are directed (ad-). An affect is a ‘not yet done’, it is not fact. Rather, it is an alignment towards the fact (ad-fectum). Passions are not dealings with facts, but alignments towards something that imposes unableness on us. They are affects. Finally, the term emotion is also related to this. For a movement (motio) is instigated in us by our affective passions.

4.2 Intentionality

From a poetological point of view, the terms passion, affect, and emotion play an essential expressive role in poetizing the experience of unableness. They are three arbitrary but suitable poems that can be related to the indicated phenomenon.

In experiencing this we become able to variably deal with the occurring unableness. This leads directly to the notion of its intentionality. Everything emotive is affective, i.e. directed towards imposed unableness. Its imposition may stem from an object, a mental state, an event, other people and so on. There are various kinds of unableness. Passions happen in particular modes of being directed (affectus) and moved (emotio) by occurring unableness. They are various ways of experiencing and having to deal with unableness. What we poetize as ‘fear’ is a different intentional focus on encountering unableness than ‘anger’, ‘joy’, ‘love’ or ‘surprise’, to name some examples. Moreover, ‘fearing’ or ‘loving’ different entities or phenomena further differentiates the poetic dealing with their particular imposition. Matthew Ratcliffe rightly emphasizes that the intentionality in emotions is always associated with the experience of a very specific and particular ‘disturbance of the experiential world’ (2022, p. 254). This disturbance is the differently imposed and aligned occurrence of unableness.

Poetology examines ways of actively addressing specific occurrences of unableness, their various impositions, and how they are intentionally dealt with by different emotional events. From a meta-poetic perspective, the differences made by English emotion poetry in referring to poems like ‘moods’, ‘sentiments’, ‘desires’, and similar phenomena also belong in this context. Thus, poetology asks, what kinds of unableness do rise in particular passions and how does it affect us to deal with something (poiesis)?

Emotional intentionality is to become able to be unable in multiple ways. Intentionality is directed to different modes of an occurring unableness. We become able to be unable in a certain way and thus become affected in a specific mode. Dealing affectively with the occurring pathos is called emotion. ‘Anger’, ‘joy’, ‘astonishment’, ‘lust’ and whatever imposition we may poetize about, are always simultaneously pathos, affectus, and emotio in intentionalizing us.

4.3 Motivation

Emotions also directly include imperatives. For the demand to deal with unableness lies in the very logic of its pathos. Unableness involves an affective ought. It is experienced in particular deprivations of ableness. This experience motivates us. It initializes emotio from pathos by affective enablement. Depending on its quality, intensity, or duration, this initialization can be free play, an enriching experience, but also coercion or force. Affective imperatives emotionalize us. They drive us out of our current experience by a specific intentional ought or ought-not. They always contain a demand, even if this demand is not always rationally clear to or grasped by us. To name a few examples, it may be the demand to just notice something, or to name it, to deal with it, to overcome it or to engage in it. All this depends on the specific occurrence of unableness and its intentional impositions that provokes us to refer to it poetically, i.e. indirectly. There is a multifaceted debate on the complex relation between emotion and motivation in research, recently summarized by Kent Berridge (2018). According to him, emotions are mostly assumed to be subjective facts that correspond to certain objective ‘brain mechanisms’ in which the motivating element is sought. However, the poetological question is what motivates our dealing with emotions to use references as ‘brain mechanisms’ or ‘subjective’ and ‘objective’, ‘psychic’ and ‘material’. What emotional occurrence of unableness motivates us to want to poetize emotions in this way? What experience of unableness are we trying to express when we speak like this? What emotion drives us to this or that science of emotions? Is it displeasure with a certain unable concept? Is it curiosity that triggers it? Is it fear of something? Is it desire for something? Is it the experience of safeness that we are looking for in certain ways of poetizing emotions?

Moreover, what would be motivations to deal with unableness in a different poetic mode than through science? Rationalizing, intellectualizing, or conceptualizing emotions are just a few ways to acquire an ability to be unable. Humans do this in numerous other ways as well. If we ask about motivation, we ask about different imperatives that emotions impose on people. Exploring the imperatives in emotions would be a further endeavor of our poetology. They can take a variety of scientific, artistic, social, or other forms and their emotional side is what drives us to engage in these forms.

4.4 Values

The occurrence of unableness motivates us. Intentionality and ought are inherent in any emotion, sometimes well-hidden or encrypted. That does not mean that there are always secret goals or ends in them, for the ought can also just be to notice or experience something by dealing with imposed unableness. The ought in an occurring unableness can also be a need to express joy or comfort. An intentionally motivating pathos is inherent in such phenomena too. For example, this can lead to the unableness of a cognitive integration of an event into the current capabilities of a person. In this context, Matthew Pelowski (2015) has shown how human emotional crying contributes to the cognitive transformation, reschematization, and emotional integration of being capable to experience an event, be it by joy, sadness, anger, or other poems. Crying contains an emotional ought. According to him, this even has similarities to different aesthetic ways of experiencing the world (ibid., p. 3), which also corroborates the viewpoint of poetology.

Now, one of the most complex tasks in exploring emotions arises from their motivational aspect: how do they tally with appraisal and evaluation and thus with oughtand ought-not? For in emotions as emotions, evaluation and appraisal do not appear directly as verbal or reflective statements or judgements. Their ontology is different. The way in which the occurrence of unablenessmotivates us to evaluate and appraise is expressed phenomenologically in immediate subjective experiences. That they are immediate is their unableness. That they are subjective is their ability. When we try to express this subjective immediacy, we can poetize it through primordial concepts that designate immediate subjectivity such as ‘feeling’ or ‘sentiment’. Such primordial concepts of subjectivity and immediacy as expression of unableness are also sought out and examined by poetology. The English language uses terms like feeling or sensation, among others. Emotions are accompanied by an experience of sense that lets us feel. They provide a subjectively immediate experience of appraisal and evaluation that is felt or sensed (other modes could contain poems like ‘detect’ or ‘perceive’, to give two more examples). That’s why we can neither reproach nor praise emotions. They are immediate evaluations. Nobody can account for a specific pathos. This is their unableness in regard to values. They are felt appraisals and evaluations. 

But from this unable immediacy arises also the abilityto ascribe them or dismiss them. We can derive judgments from them and refer to them, because they are also subjective. That is their ableness as a feeling and sensation. Poetology teaches us to derive appraisal and evaluation from subjective immediacy, which in turn is dealt with as emotions. In his famous theory, Robert Solomon assumes that ’emotions are like judgments’ (2003, p. 11). Poetologically, the greatest importance is to be placed on the word ‘like’. The affective character of Solomon’s own poeticization is reflected in it. Emotions are not factual judgements, but a kind of judgement. Once again, a poetologian could ask, what emotion motivated Solomon to explicitly choose the logical form of ‘judgements’ to express his pathos about emotions. However, he adds that they are even evaluative ‘choices’ (ibid., p. 17), in which we recognize the poetological ableness to deal with immediacy. They are not reflective choices, but poetic ones.

Values show up in the form of experienced appraisals as feelings or sentiments. Emotions are acts of evaluative sensing. Their poetry arises when we refer to such subjective feelings and try to link them to the immediate appraisals inherent in our experiences. Emotions are therefore not a subordinate category of feelings or sensations, but feelings and sensations are the evaluative element in our emotions. Unableness feels a certain way, and that is already the act of evaluating and kind of judging, which is at the same time affectively motivating.

4.5 Cognition

Emotions are felt, sensed and evaluative movements (e-motio). They motivate us to poetize them in a variety of ways as subjective-intentional experiences of unableness. The fact that feeling them is immediate is itself an occurrence of this unableness and therefore an issue of poetology.

In the poetization, emotions also move ontologically towards cognition, the term ‘move’ being itself an unable poem once again. The emergence of the ability to be unable can be gradually and differentially developed. Jesse Prinz uses the poetic term ‘Psychosemantics’ for this emergence (2003, p. 78). He points out that emotions develop and establish themselves in their own addressable cognitive properties. Poetology thus has several overlaps with these affectively operating Psychosemantics. Emotions are poetic developments from the pathos of unableness to the gradually and multi-faceted ability to deal with unableness. In such dealings we can convert them to unemotional pseudo-concepts or engage in them as emotions. It depends on whether we negate the occurrence of unableness in the process. Cognition can be variously affected by unableness. It is not a counterpart to emotion. It is the active handling of occurring unableness and therefore the root of poetology. This handling can adopt different forms, such as thought, consciousness, volition, or memory, to name some of them. As they themselves contain certain forms of unableness and therefore emotions, they are also issues of emotional poetry. Emotion always accompanies cognition and cognition always poetizes emotion. They are intertwined in any experience. This is why there is no real unemotional science about emotions, just their possible reduction to pseudo-concepts. But even pseudo-concepts are subject to certain occurrences of unableness and have a poetic emotional side.

The more this dynamic interrelation experiences itself as a self-related ableness to be unable, the more it renders itself cognitively. It becomes the capability not only to experience but to refer to emotions as part of their experience. For cognition is in itself always an emotional pathos. It imposes itself on itself. Cognition happens to itself. Such an event could be poetized as the emotion of conscious freedom. Conversely, emotion is always cognition. Emotional ability doesn’t happen at some point of their mutual development. It is always already able, even if we are not conscious of it. For to be conscious of possibly not being conscious of something is another occurrence of unableness, which is followed by certain emotions. Even being unaware of being unaware of something is accompanied by certain emotions. The relation between emotion and cognition can be explored by poetologyin all its diversity. Different emotional modes correspond to different cognitive ways of handling unableness. These ways take on different ontological forms, which in turn can be poetized. Poetology investigates emotions regarding their multidimensional ontology, which manifests itself in different cognitive modes.

4.6 Individuation

Our last steps lead directly to the question of the individuation of emotions. Which and how many there are, how they are related to each other, if and how they can be distinguished in a typology, emerges from the experience of their cognitive ontological plurality. Juan Loaiza (2021) recently rigorously summarized the central issues on the individuation of emotions both in general categories and in individual emotions. He speaks of a plural ‘ontology of emotions’ that must face the questions we have raised. We cannot distinguish phenomena such as joy, anger, fear, ubuntu, toska or blümeranz directly and factually. There isn’t even one single form of such phenomena. For the unableness that occurs in all of themestablishes itself cognitively in different ontological modes of experience. The development of new poems, the abandonment or resumption of others, the need to express subjective experience, which may even reach the point of idiosyncrasy – all this awaits at the peak of the cognitive confrontation with emotionality: individuation or concretion. Individuation is itself emotivated by a particular experience of unableness, namely to distinctively refer to its subjectively felt occurrences in intentionally dealing with it and cognitively handling it. This echoes in the manifold discourses on emotion expressions both intra- and interpersonally. Emotional individuation is a process of creativity. It is never just a description of facts, but a more or less cognitively established way of dealing with unableness. In other words, the process of the individuation of emotional experiences is identical to their poetization. Their individuation is brought about, not gathered from presupposed facts. 

Poetology explores this process of individuation, which roots in the complex plurality of cognitive ontologies of emotions. Here poetology meets once again with other sciences. For the development of emotions in the sense of their individuation can assume a psychological or social, a historical, artistic, linguistic, or neuro-biological, and many other faces as well. One and the same person develops a rich variety of handling emotions. Their poetic individuation is the ongoing development of becoming able to refer to this variety in various modes.

4.7 Rationality

The presented ontological plurality of emotions raises the question of their rationalizability, which we began our poetological outline with. In respect to the sheer immensity of different poetic individuations, the issue and claim of a concluding and definitive poetry appears. Is there a criterion for conclusive accuracy when theorizing about emotions? Can they be adequately identified, justified, or lead to expected reactions? Are we able to ultimately describe or classify them? Can we group them in right and wrong emotions, influence, use, or correct them? Should we do all that? –  Such approaches towards their rationalization stem from the initial question of whether there is an accurate dealing with unableness.

The claim to rationalize emotions is a result of the cognitive process of their individuation. The tendency to examine, express, analyze, order or interconnect them arises from their poetic distinction. Now, rationalization and its claim of a particular accuracy or adequateness is itself motivated by particular emotions that can also be examined by poetology. Rationality is motivated and subjectively accompanied by emotions and thus in itself a mode of affectivity. It deals with its own pathos of unableness. From the perspective of a poetologian, this aspect has always to be taken into account, when engaging in rational activities. Otherwise, as Deonna and Teroni emphasize, a sudden ‘gap’ could emerge between rationality and emotionality (2015, p. 95). Emotions then are viewed as factual pseudo-concepts, devoid of the possibility to refer to them as emotions. This, once again, is a mode of occurring unableness. But it may not experience its own unableness, for it consist in the very inhibition of experience towards a seemingly disconnected rationality that becomes a pseudo-concept itself. Reuniting it with its own emotionality means poetizing it again and immerse it in emotional experience. Acts of thought, language, or conceptualization can themselves feel and affect us in certain evaluative ways. They are motivated and motivate us by intentionally dealing with particular occurrences of unableness that let us cognitively engage in handling unableness in different rational modes. Emotions can be made poetized phenomena of such modes and be examined in respect to their accuracy, justification, taxonomy, even correctness or appropriateness (Deonna, Teroni, 104) and other rational approaches. However, such approaches are vice versa always initialized emotionally and remain indirect poetic approaches.

In summary and retrospect, the modes of rationalizing emotions (7) are themselves conceived as an aspect of their individually manifold emergence (6) as cognitive ontologies (5). This emergence takes place as the experienced subjective immediacy (4) of a multi-evaluated unableness, which motivates (3) us intentionally (2) to deal with its occurrence as a poetic phenomenon (1). Emotions can poetically be referred to as given psychic, neuro-cognitive, physical, or socio-cultural facts. But they aren’t such facts. In poetology they are dealings (poiesis) with the phenomenon of unableness that always demands interpersonal engagement, intrapersonal experience, and creative expression.

5. Why a poetology of emotions matters

Our results suggest that emotions should be viewed as acts of affective expression and reference. Affective means that they are an action that expresses itself by engaging in its own unableness without immediately negating, transforming, or conceptualizing it. References to emotionality thus become themselves emotional. Emotions are diverse abilities to become or be unable.

Actively examining and engaging in this experience is their poetology. It teaches to acknowledge, examine, and express unablenessin all our states. Poetology therefore asks us to recognize, experience and deal with the emotionality in all our states and activities. Emotions are always present, even in seemingly formal or mechanical activities. To exclude the incessant occurrence of unableness in its many faces means to negate a central aspect in our relation to ourselves and the world. This negation is, of course, always possible and itself a certain method of dealing with unableness. Poetology thus demands a reintegration of emotions as an essential and expressive domain in any field of intra- and interpersonal interaction. If we take the sciencesas an example, irritating questions arise, such as: should we laugh, cry, be amazed or be afraid together in science? Can we share science in being angry or desperate, fall in love or feel comfort in it? Can we allow the involvement or even discovery of particular emotions in conducting scientific research and even expressively weave them into our methodologies? Doesn’t every act of rational cognition contain poetic aspects that allow us to feel and sense it? Can we present, exchange, study or refer to scientific research in an emotionally rich way and what would that look like? Isn’t the domain of an experienced unableness what makes us engage in research in the first place? Then why not express this factor? What do we fear when we exclude emotion from science – and then include it again through that very fear of emotions in a seemingly emotionless pseudo-conceptual rationality?

Such questions arise in other areas of life too. Poetology teaches us to appreciate each other as emotional beings and to experience reality as a multidimensional poetic expression of dealing with unableness. On top of that, it demands the development of a differentiated and able poetry of such expressions. The more proficient and creative we can poetize them, the more we invite each other into our mutual spaces of experience. A meaningful education of emotions, whichis often demanded in research, has nothing to do with rationalized manners or certain stoic ideas about their civilized restraint, but with increasing the richness and ability of their expressive poetization. Poetology teaches ways of emotionally engaging in and developing our abilities to express unableness.

The poetic inclusion of emotionality as emotionality also introduces a common, synaesthetic possibility of mutual, intra-, and interpersonal experience. By experiencing each other as poets of our respective and very own unablenesses, we invite each other to a sympathetic path of engaging in one another. Emotions allow us not only to address, but to experience alterity. For they inherently present themselves to us as an Other through the occurrence of unableness. Thus, the poetology of emotions also has an ethical dimension. It examines how poetic acknowledgements lead to people coming into a more accurate mutualism in their respective modes of experiencing unableness. In poetology, subjects are acknowledged and viewed as expressive poets, i.e. as subjects who find themselves intentionally and motivationally instigated to constantly deal with specific occurrences of unableness. Poetology aims at making this as tangible as possible. It does not recede to seemingly unemotional rationalistic description, justification, or systematization. Rather, also rationality becomes a poetic-expressive form that commits itself to the ethics of syn-emotional experience.

Furthermore, poetology introduces meaningful aesthetic forms into our cognitive states. Their poetological rationalization is the affective search for accurate expressions and modes of reference instead of a right or wrong justification of emotions. Now, accuracy is an aesthetic demand, not to be confused with certain notions of good taste, connoisseurship and the like, but of passionately investigating, developing, and differentiating our own abilities to express our unableness. Even science becomes an aesthetic form in poetology, if ‘aesthetic’ means ‘emotionally expressive’.

From its expressive perspective, poetology is also related to the concerns of intrapersonal psychoanalysis, interpersonal social theory, and intercultural anthropology. For the affective expression of our unablenessas passions that move us emotionally generates even therapeutic effects (cf. Nook, Satpute, Ochsner 2021). They also entail social and intercultural dimensions. Ursula Hess and Shlomo Hareli (2019) have collected a number of perspectives on these issues in their volume The Social Nature of Emotion Expression, supporting our poetological approach. Being confronted with the necessity to deal with one’s own emotions or those of another person addresses us as affected. We are no longer observers of events but are involved. This changes everything in dealing with ourselves and the world. Rooted in the phenomenon of unableness, it provokes poetry. Engaging in our emotional potential makes each one of us a poet.

Poetology therefore not only examines the expressive ontology of emotions, but also contains a demand. It emotionalizes. It motivates us to participate in intentional experience. It invokes the differentiation of our individualized cognition and thereby reconcile aesthetic-creative expression with rational accuracy. That is why it is poetologically crucial to enable people to experience and to express what they have experienced in an investigative and experiential poetry. Thus, poetry itself becomes an expressive research activity that takes part in all our other cognitive actions and enriches them with the dimension of emotional experience. As a result, emotions are experienced, exchanged and explored as emotions as much as possible.

6. Conclusion

I have shown what challenges a philosophy of emotions must meet if it does not want to be simply an appendix to empirical-dogmatic theories of other sciences. Philosophy provides us with a principle of referring to and expressing emotions experientially. I call this principle the occurrence of unableness, from which emotion is gained as constantly poetically shaped and poetologically examinable experience. It addresses emotion as emotion and highlights how it takes part in every human endeavor. Such endeavors always stem from or at least contain a certain experience of an unableness that has to be dealt with. From this point of view, they always contain emotions. To refer to or express this unableness in its ontological manifoldness is the poetry in our emotions. This poetry is activelyexamined by poetology both as a science and as a teaching. As I have shown, poetology fulfills the seven requirements for a good theory of emotions according to Charlie Kurth. It provides a creative method for addressing important issues of the intra- and interpersonal, interdisciplinary, intercultural and interlingual practice and exchange of human experience. This method, of course, must be examined in more detail in the future.

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Rezension zu Violetta L. Waibel (Hrsg.): Die Rolle von Anschauung und Begriff bei Johann Gottlieb Fichte. Mit Kant über Kant hinaus, Begriff und Konkretion. Beiträge zur Gegenwart der klassischen deutschen Philosophie, Band 9, Berlin 2021.

Publikation, Rezension, , , ,

 

“Das Thema des Bandes adressiert eine Grundthematik der Transzendentalphilosophie insgesamt: Die Rolle von Anschauung und Begriff sowie ihr Verhältnis zueinander. Leitend ist dabei die Frage, inwiefern und wie genau Johann Gottlieb Fichte sich die Konzepte von Anschauung und Begriff aneignet, Kants Zwei-Stämme-Lehre der Erkenntnis auf eine Einheit zurückzuführen versucht und dadurch mit einer kantischen Terminologie über die Grenzen von Kants Systematik hinausgeht (5). Im Folgenden sollen die zentralen Themen und Argumente der Beiträge wiedergegeben werden, um einen Überblick über die Sachprobleme und Problemverschiebungen zu ermöglichen.”

Autor: Michael Boch

Bibliographie: Boch, Michael (2023): Die Rolle von Anschauung und Begriff bei Johann Gottlieb Fichte. Mit Kant über Kant hinaus, Begriff und Konkretion. Beiträge zur Gegenwart der klassischen deutschen Philosophie, Fichte Studien, 52(2), S. 655-665.

 

Vermittlung und Bestimmtheit  

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

Bestimmung zweier Fundamentalbegriffe der Hegelschen Philosophie anhand der „Sinnlichen Gewissheit“ in der Phänomenologie des Geistes

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1. Dezember 2023

Bogdan Mićić  

Hegels Phänomenologie des Geistes zählt ohne Zweifel zu den einflussreichsten und meistrezipierten Werken der neuzeitlichen Philosophie, mitunter jedoch auch zu den am schwierigsten verständlichen. Sicher hat dies zumindest zum Teil inhaltliche Gründe; denn es liegt in der Natur der Sache, dass der Inhalt einer bzw. der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ (PhG 80, § 88) eher von der anspruchsvolleren Sorte ist,[1] jedenfalls wenn die „Erfahrung des Bewußtseins“ in einem so umfassenden Sinn gedacht wird, wie Hegel dies tut. In diesem Fall müsste es nämlich möglich sein, allen in der Geistesgeschichte (vor Hegel) aufgetretenen Bewusstseinsformen ihren systematischen Platz innerhalb des die Erfahrung des Bewusstseins darstellenden, wissenschaftlichen Systems zuzuweisen.[2] Daraus folgt, dass es beispielsweise möglich sein muss, ein solches Bewusstsein innerhalb des phänomenologischen Systems zu verorten, dessen Weltbezug dadurch gekennzeichnet ist, dass es seine Welt als eine Mehrzahl von unterschiedlichen Einzelgegenständen mit allgemeinen, sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften begreift.[3]  Teilweise scheint aber auch Hegels eigentümliche Idiomatik zu den Verständnisschwierigkeiten bei der Lektüre von Hegels Phänomenologie beizutragen. 

Im Folgenden beabsichtige ich daher, zur Klärung ebendieser Idiomatik beizutragen, indem ich zwei Grundbegriffe der Hegelschen Philosophie zunächst einzeln und anschließend in ihrem Verhältnis zueinander untersuche und bestimme: einerseits den Begriff der Vermittlung und andererseits jenen der Bestimmtheit. Auch wenn es prima facie so aussehen mag, als ob es sich bei der Frage nach dem Sinn bzw. der Bedeutung von „Vermittlung“ bzw. „Bestimmtheit“ um eine philologische oder gar linguistische Fragestellung handelte, deren Beantwortung höchstens von propädeutischem Wert sein könnte, sei schon hier darauf hingewiesen, dass dies ganz und gar nicht der Fall ist. Wie sich zeigen wird, ist die vermeintlich philologische Untersuchung von Hegels Idiomatik (zumindest in Bezug auf diese beiden Ausdrücke) von höchstem systematisch-philosophischen Interesse, keineswegs trivial und erfordert eine in- und extensive Auseinandersetzung mit dem Text der Phänomenologie auf inhaltliche Art.[4] Was die Textgrundlage angeht, beziehe ich mich fast ausschließlich auf das I. Kapitel der Phänomenologie namens „Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen“ (vgl. PhG 82–92, §§ 90–110). Wie sich zeigen wird, erwächst hieraus kein systematischer Mangel, da Vermittlung und Bestimmtheit für Hegel so grundlegend sind, dass sie bereits im Kapitel über die sinnliche Gewissheit in umfassender Weise zur Geltung kommen. Die Reihenfolge der behandelten Inhalte in meiner Darstellung folgt dabei in kommentarhafter Manier der Textgrundlage, da dies ein organisches Übergehen von einem relevanten Thema zum nächsten ermöglicht: Vermittlung ist im Kapitel zur „sinnlichen Gewissheit“ von Anfang an thematisch (vgl. 82, § 90), während Bestimmtheit erst später ausdrücklich wird. 

Aus diesem Grund beginne ich mit einem Abschnitt zu Hegels Begriff der Vermittlung im Kon text von dessen philosophiehistorischem Verhältnis zu einer ursprünglich aristotelischen Lehre vom logischen Schluss. Im Anschluss untersuche ich den Begriff der Bestimmtheit im Verhältnis zu dem in Hegels System – wie sich zeigen wird: – noch fundamentaleren Begriff der Negation. Dem in diesem Zusammenhang entscheidenden § 96 (84–85) ist Unterabschnitt 2.1 gewidmet, in dessen Rahmen das Allgemeine seine Bestimmung erhält, während Unterabschnitt 2.2 die Bestimmtheit des Einzelnen thematisiert und problematisiert. In diesem Zusammenhang wird sich bemerkenswerterweise zeigen, dass die Forderung nach Bestimmtheit von einzelnen Sinneserfahrungen schon hier die logische Konzeption von Einzeldingen, denen allgemeine Eigenschaften zukommen, elizitieren wird (vgl. Brandom 2019: 153), jedenfalls andeutungsweise. Auf dieser Grundlage wird es möglich sein, in Abschnitt 3 auf den Vermittlungsbegriff zurückzukommen und sein Verhältnis zum Begriff der Bestimmtheit zu untersuchen: Dabei wird sich zeigen, dass Bestimmtheit logisch fundamentaler als Vermittlung ist und dass Vermittlung auf Bestimmtheit zurückgeführt werden kann. 

1 Vermittlung und Unmittelbarkeit 

Was Hegel „sinnliche Gewißheit“ nennt, ist eine Art von empirischem bzw. empiristischem Bewusst sein, das beansprucht, ein „unmittelbares […]Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 90). Der Begriff „un-mitte-l-bar“ verweist dabei auf die traditionelle, auf Aristoteles zurückge hende ‚Lehre‘ vom syllogismós, die sogenannte Syllogistik (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136).[5] 

Aus Sicht zeitgenössischer, formaler Urteilslogiken handelt es sich bei einem Syllogismus um eine bestimmte (Unter-)Art logischer Schlüsse bzw. Argumente, deren (zwei) Prämissen und (eine) Konklusion jeweils die Form eines kategorischen Urteils haben.[6] Es handelt sich demnach um Aussagen der Form „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“ bzw. „P kommt jedem/einigen/keinem S (nicht) zu“, wobei S für das syllogistische Subjekt der Aussage – das, worüber etwas ausgesagt bzw. prädiziert wird – und P für das syllogistische Prädikat der Aussage – das, was vom bzw. über das Subjekt ausgesagt bzw. prädiziert wird – steht. 

Traditionell wurde und wird die allgemeinere Prämisse eines Syllogismus „Obersatz“ genannt, die spezifischere Prämisse dagegen „Untersatz“. Die in einem syllogismós vorkommenden Begriffe wurden und werden, je nachdem an welcher Position in den Prämissen sie vorkommen, „Ober-“, „Mittel-“ und „Unterbegriff“ genannt. Dem sogenannten Mittelbegriff kommt dabei die besondere Stellung zu, in beiden Prämissen vorzukommen, im allgemeineren Obersatz als Subjekt, im spezifischeren Untersatz als Prädikat, während der Oberbegriff nur im allgemeineren Obersatz – als Prädikat –, der Unterbegriff nur im spezifischeren Untersatz – als Subjekt – vorkommt. In der Konklusion hingegen kommt der Mittelbegriff formal überhaupt nicht mehr vor, d. h. er ist zumindest nicht mehr sichtbar, während der Unterbegriff als Subjekt und der Oberbegriff als Prädikat vorkommt. 

Folgende Abbildung fasst das Verhältnis der in einem Syllogismus im traditionellen Verständnis auftretenden Urteile und Begriffe schematisch zusammen:[7]

Abbildung 1: Schematische Darstellung eines kategorischen Syllogismus am Beispiel des Modus Barbara. Der Mittelbegriff ist grün gekennzeichnet, der Oberbegriff rot und der Unterbegriff blau.

Bei den Benennungen der vorkommenden Begriffe handelt es sich um Lehnübersetzungen der lateinischen Ausdrücke terminus maior, terminus medius und terminus minor, welche im spätantiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Westeuropa, dessen vorherrschende Bildungssprache in diesem Zeitraum Latein war, zur Bezeichnung der entsprechenden Begriffe in Gebrauch waren. An den Bezeichnungen für Ober- und Unterbegriff zeigt sich deutlich die Abhängigkeit des abendländischen, neuzeitlichen Denkens von der lateinischen Antike und dem lateinischen, d. h. westeuropäischen, Mittelalter. In der griechischen Antike und dem griechischen, d. h. osteuropäischen bzw. byzantinischen, Mittelalter setzten sich nämlich die von Aristoteles selbst gebrauchten Bezeichnungen prôtos hóros und éskhatos hóros durch, welche angemessener als ‚erster Begriff‘ und ‚letzter Begriff‘ zu über setzen wären. Lediglich die Bezeichnung mésos hóros ‚mittlerer Begriff‘ wurde von der lateinischen Tradition dem ursprünglichen Wortsinn getreu übersetzt. 

Die Bezeichnungen ‚erster‘, ‚mittlerer‘, ‚letzter Begriff‘ wurden von Aristoteles deshalb gewählt, weil er die am Syllogismus beteiligten Urteile nicht als „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“, son dern als „P kommt jedem/einigen (nicht)/keinem S zu“ formalisiert hat. Werden die Urteile in der letzteren Form dargestellt und die in den Prämissen vorkommenden Begriffe in der Reihenfolge ihres Auftretens hintereinander geschrieben, dann kommt der ‚Ober‘-Begriff als erster vor und der ‚Un ter‘-Begriff als letzter, während der Mittel-Begriff zweimal in der Mitte steht: sterblich – Mensch – Mensch – Griechin. 

Auf der Grundlage dieser von Aristoteles vorgenommenen terminologischen Entscheidung, jenen ausgezeichneten, sowohl in Ober- und Untersatz vorkommenden, Begriff als den in der Mitte zwischen den beiden Extremen, d. i. zwischen Ober- und Unterbegriff, liegenden Begriff aufzufassen und entsprechend zu bezeichnen, haben sich einige eigentümliche Redeweisen eingebürgert, die in der nachmittelalterlichen Philosophie selbst nach der Verdrängung der traditionellen Syllogistik durch die in der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommende formalisierte mathematische Logistik weiterhin im Gebrauch blieben, die jedoch in ihrem eigentümlich logischen Sinn im Grunde nur verstehbar sind bzw. werden, wenn sie vor dem Hintergrund der besonderen syllogistischen Terminologie und Systematik gelesen und gedacht werden. Dies betrifft nicht nur, aber vor allem die Rede davon, dass jener ausgezeichnete (Mittel-)Begriff die beiden anderen (Extrem-)Begriffe vermittelt; und es ist ins besondere dann der Fall, wenn es darum geht, Philosoph/inn/en zu verstehen, die vor dem Siegeszug der mathematisch-formalen Logistik gewirkt und geschrieben haben, wie es bei Hegel der Fall ist. Da Hegel vor der Verdrängung der traditionellen syllogistischen Logik gewirkt und geschrieben hat, darf ihm auf gar keinen Fall ein von dieser technischen Bedeutung entkleideter oder gar umgangssprachlicher Sinn von Vermittlung untergeschoben werden, sondern es muss davon ausgegangen werden, dass er, wenn er von Vermittlung spricht, den technisch-syllogistischen Sinn des Wortes zumindest mitberücksichtigt, sofern er das Wort nicht sogar ausschließlich in diesem technischen Sinn gebraucht. 

Folglich muss, wenn Hegel von Vermittlung spricht, davon ausgegangen werden, dass er eine schlusslogische Vermittlung (zweier Extrembegriffe) durch einen Mittelbegriff im Sinn hat. Wenn gleich er damit nicht ausschließlich an einen deduktiven Schluss zu denken braucht, so ist doch klar, dass ein in irgendeinem Sinn inferentieller Vorgang gemeint ist (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136). Wenn Hegel hingegen von einem unmittelbaren Wissen spricht, so ist dieser Ausdruck in ebenso technischem Sinn zu verstehen, nämlich als dasjenige Wissen, welches ohne Mittelbegriff erkannt, nicht durch Inferenz erschlossen wurde, sondern auf irgendeine andere Art zustande gekommen ist. 

Vor diesem Hintergrund kann der Anspruch der sinnlichen Gewissheit, ein „unmittelbares […] Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 1), in zwei Teilansprüche differenziert  werden: Da einerseits die Unmittelbarkeit des Wissens ausgesagt wird, insofern von „unmittelbarem Wissen“ die Rede ist, betrifft die Unmittelbarkeit – zumindest dem Anspruch nach – das Wissen als Aktivität bzw. sein Zustandekommen als Resultat, d. h. den Erkenntnisakt, selbst. Andererseits be trifft die Unmittelbarkeit das Gewusste bzw. den Wissensinhalt, da die Unmittelbarkeit auch vom Gewussten ausgesagt wird, insofern von einem Wissen des Unmittelbaren die Rede ist. Sinnliche Ge wissheit beansprucht also sowohl, dass ihr Wissen auf nichtinferentielle Weise zustande kommt, d. i. nicht das Resultat eines Syllogismus oder eines sonstwie gearteten schlusslogischen Zusammenhangs ist, als auch, dass ihr Wissensinhalt bzw. ihre Wissensinhalte in keinem inferentiellen, d. h. (mittel-) begrifflichen (!), (Vermittlungs-) Zusammenhang zu anderen Wissensinhalten steht bzw. zueinander stehen, ja die ‚Anwendung‘ von Begriffen gar nicht beinhaltet oder erfordert bzw. beinhalten oder erfordern. Die erstgenannte ‚Art‘ von Unmittelbarkeit bezeichnet Brandom (2019) als „immediacy of origin“ (ebd.: 119, 130–132, 135, 160), die zweitgenannte als „immediacy of content“ (ebd.: 110, 114, 119, 126, 129–130, 135).[8]

Während dem sinnlichen Bewusstsein die immediacy of origin, die Unmittelbarkeit des Ursprungs bzw. der Wissensherkunft, – zumindest fürs Erste – zugestanden wird, wird die von ihm beanspruchte immediacy of content, die Unmittelbarkeit ihres (Wissens-)Inhalts bzw. ihrer Wissensinhalte, rasch problematisch. 

2 Bestimmtheit und Negation 

Daraus, dass die sinnliche Gewissheit aufgrund ihres Anspruchs, unmittelbaren Wissensinhalt bzw. unmittelbare Wissensinhalte zu haben, keine begriffliche Vermittlung an ihrem Inhalt zulassen darf, ja gar keinen begrifflichen Inhalt haben darf, folgt, dass es sich bei ihrem Wissen, sofern sie denn ihrem Anspruch gerecht werden kann, um kein allgemeines Wissen handeln darf, da jedes Allgemeine (wie in Kürze gezeigt werden wird) in begrifflich vermittelten, schlusslogischen Zusammenhängen zu anderen Allgemeinen steht. Bei ihrem Gewussten muss es sich also um „reines [!] Dieses oder das Einzelne“ handeln (PhG83, § 91), welches nicht aus-, sondern mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern – z. B. „Hier“ und „Jetzt“ (84, § 94) – bloß an-gesprochen werden kann.[9]

Nimmt das die sinnliche Gewissheit betrachtende phänomenologische Bewusstsein, d. h.wir, He gel und seine Leser/innen, den Anspruch des „natürlichen“[10]  bzw. „sinnliche[n] Bewußtsein[s]“ (31, § 27) in „Gestalt“[11] der sinnlichen Gewissheit ernst, kann es auf dieser Grundlage von ihm fordern, diesen seinen Anspruch wahr zu machen bzw. seinem eigenen Anspruch gerecht zu werden, indem es beantwortet, was dieses hiesige und jetzige Einzelne denn sei (vgl. 84, § 95). Wenn wir, ihm zu Hilfe eilend, diese Frage für es zu beantworten versuchen, indem wir einen bestimmten Inhalt – z. B. Nacht – hinzuziehen und in einem Augenblick wahrheitsgemäß aussagen, dass jetzt Nacht sei, dann stehen wir vor der Schwierigkeit, dass zu einem anderen Zeitpunkt wahrheitsgemäß auszusagen ist, dass jetzt Tag sei. Das Jetzt, das Nacht ist (bzw. war), ist aber ebenso wenig Tag, wie das Jetzt, das Tag ist, Nacht ist. Dennoch ist beides jetzt und das Jetzt bleibt in beiden Augenblicken identisch. Das in beiden Augenblicken identisch bleibende Jetzt ist also bestimmt als dasjenige, das zwar eines von beiden, entweder Tag oder Nacht, sein kann, dessen Sein aber weder in ‚Tag‘ noch in ‚Nacht‘ auf geht in dem Sinne, dass das Jetzt immer und nur Tag bzw. Nacht wäre. Doch etwas, das gleich-gültig Dieses (Tag) oder Jenes (Nacht) sein kann, obwohl es weder Dieses noch Jenes (immer und nur) ist, d. h. obwohl es ein Negatives sowohl von Diesem als auch von Jenem ist, ist kein Einzelnes, sondern ein Allgemeines. Denn: „Ein solches Einfaches, das durch [!] Negation ist, weder Dieses noch Jenes [zu sein], [d. h.] ein Nichtdieses [zu sein], und ebenso gleichgültig [ist], auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines;“ (PhG 85, § 96) 

Hieran zeigt sich aber, dass unsere Hilfe vergeblich war. Da vermittels der Sprache immer (nur) Allgemeines ausgesagt wird bzw. werden kann, sagten wir, anstatt für die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne auszusagen, das Allgemeine aus, das allgemeine Diese bzw. das Diese als Allgemeines, ob wohl die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne meint (vgl. 91, § 110). Gerade dies zeigt aber, dass die sinnliche Gewissheit gar nicht sprechen kann. Deswegen musste das phänomenologische dem sinnlichen Bewusstsein zu Hilfe kommen, um zu versuchen, seine Frage an das sinnliche Bewusstsein selbst zu beantworten, da ihm das natürliche Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit gar nicht antworten kann. Das „Ursprüngliche, die Behauptung der Wahrheit des Unmittelbaren“ ist nämlich „das Abstrakte“, „das Sprachlose“ (Liebrucks 1970: 36). 

2.1 Bestimmtheit und Negativität des Allgemeinen 

Dieses für die sinnliche Gewissheit negative Ergebnis konnte aber nur dadurch erreicht werden, dass Hegel uns Leser/innen einen weiteren Grundbegriff seines Denkens offenbarte: Bestimmtheit. Der in diesem Zusammenhang in seiner Bedeutung für das Verständnis des Hegelschen Bestimmtheitsbegriffs nicht überschätzbare Satz lautet dabei: „es [sc. dieses sich erhaltende Jetzt] ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist“ (PhG 84, § 96). Es geht an dieser Stelle zwar spezifisch um „[d]ieses sich erhaltende Jetzt“ im Verhältnis zum Tag und zur Nacht, doch ist es m. E. leicht zu durchschauen, dass es sich bei der von Hegel hier formulierten Äquivalenz davon, (als Identisches) bestimmt zu sein, und davon, anderes zu negieren, um ein von ihm vertretenes allgemeines Prinzip handelt. Nicht nur das Jetzt ist qua Ausschluss von anderem als identisch Bleibendes bestimmt, sondern ‚alles und jedes dadurch als ein identisches Bleibendes bestimmt, daß anderes nicht ist‘. Es ist unschwer zu erkennen, dass es sich hierbei (bloß) um eine Reformulierung des Spinozistischen Prinzips omnis determinatio est negatio handelt. Bestimmt zu sein, erfordert demnach eine Unterscheidung dessen, was es (als etwas identisch Bleibendes) ist, davon, was es nicht ist (vgl. Brandom 2019: 137). Was es nicht ist, ist alles andere; alles, wovon es verschieden, womit es nicht identisch ist. 

Die Möglichkeit von Bestimmtheit setzt daher die Möglichkeit einer ‚spezifischen Art‘ von Ne gation voraus, nämlich der ausschließenden, exklusiven Negation. Gerade dies, dass Bestimmtheit exklusive Negation präsupponiere und im Sinne von inkompatiblen Verschiedenheiten zu verstehen sei,[12]  sei laut Brandom (ebd.) einer der grundlegendsten Gedanken Hegels: „The contrast between It and Not It required for something to be determinate (for a feature to have definite boundaries) re quires that nothing can be both It and not It. […] The “not” of Not It is an exclusive not. That is the point of the law of noncontradiction.“ (Brandom 2019: 138) Bestimmtheit bestehe demnach gerade darin, etwas identisch Bleibendes zu sein und anderes nicht zu sein. In anderen Worten: Etwas zu sein und anderes nicht zu sein, macht aus, (als etwas) bestimmt zu sein. Im Hinblick auf die in den letzten Jahrzehnten innerhalb der analytischen Philosophie virulent gewordene Grounding-Debatte ließe sich sagen, exklusive Negation sei der ground der Bestimmtheit von etwas.[13] 

Bereits in § 96 PhG (84–85) macht Hegel aber auf eine andere Art von Verschiedenheit aufmerksam, welche er „gleichgültig“ nennt: Das allgemeine Jetzt sei „gleichgültig“ dagegen, ob es Tag oder Nacht sei. Denn das Jetzt ist (1.) nicht identisch mit Tag und/oder Nacht, (2.) kann aber jeweils bei des sein. Der erste Tatbestand kann auf vielfältige Weise reformuliert werden: Das Jetzt ist verschieden sowohl von Tag als auch von Nacht. Oder: Das Sein des Jetzt geht nicht im Sein von Tag und/oder Nacht auf. Hegel selbst schreibt: Weder Nacht noch Tag sind nicht „sein Sein“ (85, § 96). Kurzum, die Bedeutung des Ausdrucks „jetzt“ ist weder mit der Bedeutung des Ausdrucks „Tag“ noch mit der Bedeutung des Ausdrucks „Nacht“ identisch, was allen Sprecher/inne/n einer Sprache völlig klar ist angesichts der Tatsache, dass man nicht jedes Vorkommnis von „jetzt“ mit „Tag“ bzw. „Nacht“ bedeutungserhaltend ersetzen kann und umgekehrt. Manche Vorkommnisse von „Tag“ oder „Nacht“ können aber bedeutungserhaltend mit „jetzt“ ersetzt werden und umgekehrt, was den zweiten Tatbestand zum Ausdruck bringt. Das Jetzt und „Tag“ bzw. „Nacht“ sind also trotz ihrer Verschiedenheit kompatibel. 

In diesem Sinne ist nach Hegel ein Allgemeines etwas, das (a.) mit verschiedenen Einzelnen, mit Diesem wie Jenem, kompatibel ist, obgleich es (b.) selbst ein Nichtdieses ist, d. h. ohne dass es selbst ein Einzelnes, ein Dieses, wäre (vgl. 85, § 96). Schlechthin ein Einzelnes zu sein, ist demnach (b.) inkompatibel damit, schlechthin ein Allgemeines zu sein, wenngleich ein Einzelnes (a.) in einer bestimmten Hinsicht ein Allgemeines sein kann. Hierauf kommt Hegel im Kapitel über die „Wahrnehmung“ zurück. 

2.2 Bestimmtheit und Negativität des Einzelnen 

Da uns die sinnliche Gewissheit dieses einzelne Hier-und-Jetzt sprachlich nicht als Einzelnes mitteilen bzw. vermitteln kann,[14]  können wir es uns von ihr nur zeigen lassen, indem wir „in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten […][und] uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist, machen lassen“, und wir müssen dies sogar tun (88, § 105), da wir versuchen wollen, ihr zu ermöglichen, ihrem Anspruch gerecht zu werden. Wir werden also zum Ich der sinnlichen Gewissheit und lassen uns dieses eine einzelne Jetzt zeigen. Dieses eine einzelne Jetzt ist aber nur einen Augenblick lang erfahrbar, was bedeutet, dass „episodes of immediate sensory awareness“ von einem einzelnen Diesen „unrepeatable“ sind; denn im nächsten Augenblick ist schon ein anderes Jetzt. Falls es also möglich sein soll, ein einzelnes Jetzt (auf-) zu zeigen, muss es möglich sein, dass ein Subjekt das, was es erfuhr, zumindest über mehrere Augenblicke hinweg, festhalten kann, d. h. auch dann noch, wenn es dieses einzelne Jetzt gerade nicht mehr erfährt (vgl. Brandom 2019: 134). D. h., es muss derjenige Vorgang möglich sein, der sprachlich dadurch zum Ausdruck wird, dass sich eine Anapher, zum Beispiel ein Personalpronomen der 3. Person, auf ein gemeintes Einzelnes rückbezieht, welches zuvor mit einem Deiktikon bezeichnet wurde: „das daiist ein Haus“ – „esiist ein Einfamilienhaus“. Eines Einzelnen sinnlich gewahr zu sein, wäre epistemisch nutzlos, wenn dies Gewahrsein bzw. sei ne Inhalte nicht zumindest als Prämissen von Inferenzen dienen könnte bzw. könnten. Eine unwiederholbare deiktische Äußerung von „das da“ kann nur als ein Äußerung von Wissen zählen, wenn die Referenz des Demonstrativpronomens zum Beispiel von einem anaphorischen es wiederaufgenommen und übernommen werden kann, z. B. um eine Konklusion zu formulieren. Dies trifft selbst dann zu, wenn eingeräumt wird, dass das mithilfe von Deiktika versprachlichte nicht durch eine inferentielle Vermittlung erschlossen, sondern unmittelbar erfasst wurde. Obwohl also zwar die Referenz einer Anapher wie er von der Referenz eines Deiktikons wie der da abhängt, hat das ‚Funktionieren‘, ‚Gelingen‘ oder ‚Glücken‘ eines deiktischen Bezugs zur Voraussetzung, dass der anaphorische Rückbezug prinzipiell möglich ist bzw. wäre (vgl. Brandom 2019: 134–135).[15]

(Anaphorisch) „Festhalten“, wie Hegel schreibt, kann das Bewusstsein dieses Einzelne aber nur, sofern dieses Einzelne jenes Einzelne nicht ist – d. h. sofern es von jenem Einzelnen unterschieden ist – und indem das Bewusstsein dieses Einzelne als unterschiedenes, „negatives Dieses“ (PhG 90, § 108) aufzeigt und festhält: „diesj ist ein Haus“ – „esj ist nicht diesi“.[16] Nicht dieses Einzelnei zu sein, kommt aber nicht nur jenem Einzelnenj, sondern auch jedem anderen Einzelnenk,l,m,n,… zu, woran sich zeigt, dass es sich beim Nicht-dieses-Einzelnei-Sein um ein Allgemeines handelt. Denn dies war ja, wodurch sich das Allgemeine bzw. jedes Allgemeine ausgezeichnet: dadurch, dass es zwar gleich gültig eines von einigen Einzelnenj,k,l,m,n,… (hier: mit Ausnahme von i) sein kann, ohne dass es selbst immer und nur ein Einzelnes bzw. dieses eine Einzelne wäre.[17] Hieran zeigt sich bereits, dass von ein und demselben Einzelnen viele verschiedene Allgemeine erkannt werden können. Denn bspw. von i ließe sich ja sowohl erkennen, dass es P ist, wobei P darin besteht, weder j noch k zu sein, als auch dass es Q ist, wobei Q darin besteht, weder k noch l zu sein. 

An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass beachtet werden muss, dass die Art und Weise, wie bestimmte Einzelne voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren, verschieden, und zwar inkompatibel verschieden, ist von der Art und Weise, wie bestimmte Allgemeine voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren (vgl. Brandom 2019: 163). Denn ein bestimmtes Einzelnes negiert immer alle anderen Einzelnen – es ist mit keinem anderen Einzelnen kompatibel –, während ein bestimmtes Allgemeines mit einigen anderen Allgemeinen zwar inkompatibel ist, mit anderen aber kompatibel. Von dieser Einsicht wird Hegel im Wahrnehmungskapitel Gebrauch machen. Dennoch kann festgestellt werden, dass sich gezeigt hat, dass sowohl Allgemeine als auch Einzelne in Exklusionsverhältnissen stehen müssen, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen bzw. sein können sollen. Sonst wäre es, wie gesagt, gar nicht sinnvoll möglich zu sagen: „Meinst du das da? – Nein, ich meine nicht das da, sondern das da.“ Denn die Vorkommnisse von „das da“ wären nicht ‚festhaltbar‘ bzw. unterscheidbar, d. i. sie wären unbestimmt. 

3 Negative Bestimmtheit und begriffliche Vermittlung 

Zugleich ist hiermit bereits angedeutet, dass zwischen den verschieden Allgemeinen, vermittelt über deren Ausschlussbeziehung und die entsprechenden Ausschlussbeziehungen der betroffenen Einzelnen, auch positive Inklusions-, Folgerungs- und Implikationsbeziehungen bestehen. Denn, indem beide, P und Q, ein bestimmtes Einzelnesk ausschließen, erweisen sie sich als verschiedene Arten der Gattung, nicht dieses Einzelnek zu sein. Damit besteht nicht nur ein positiver (Vermittlungs-) Zusammenhang zwischen den Allgemeinen, sondern ist auch ein paralleler, ebenso positiver Zusammenhang zwischen den beteiligten Einzelnen hergestellt: derjenige, dass es bspw. i und j gemeinsam haben, weder k noch l zu sein.[18]

Für die sinnliche Gewissheit folgt daraus, dass die dem sinnlichen Bewusstsein nichtinferentiell, also unmittelbar, ‚gegebenen‘ Inhalte in materialbegrifflichen Folgerungsbeziehungen stehen, wenn sie zumindest in dem Sinne auch nur minimal bestimmt sind, dass sie zueinander in Exklusionsbeziehungen stehen: 

For some feature A (such as „It is raining“) has another feature B (such as „It is precipitating“) as a mate rial inferential consequence just in case everything materially incompatible with B (such as „It is fine“) is also materially incompatible with A. In this sense scarlet entails red and square entails rectangular. (ebd.: 142) 

Die folgenden Gleichungen drücken denselben Sachverhalt formalsprachlich aus: Gleichung 1 drückt ihn in Form der Prädikatenlogik zweiter Stufe aus, Gleichung 2 in Form der mathematischen Mengenlehre. Zur Veranschaulichung dient Abbildung 2 auf Seite 10. Sie zeigt, dass sich Inklusionsverhältnisse auf Exklusionsverhältnisse reduzieren lassen, was bedeutet, dass die materialbegriffliche Negation logisch fundamentaler als die materiale Implikation bzw. Subjunktion ist. 

(A → B) ↔(∀X( ¬(B ∧ X) → ¬(A ∧ X) ).                                                     (1)
 A ⊆ B ⇔ ∀X(B ∩ X = {} →A ∩ X = {}).                                                       (2)

Abbildung 2: Euler-Venn-Diagramm zur Illustration des in den Gleichungen 1 und 2 formalisierten Sachverhalts: Eine Menge A ist genau dann eine Teilmenge einer Menge B, wenn jede von B disjunkte Menge X auch disjunkt von A ist.

Das bedeutet, dass selbst unwiederholbare Vorkommnisse, sofern sie in exklusiven Ausschlussbeziehungen zueinander stehen, vermöge ihrer Ausschlussverhältnisse in wiederholbaren Vermittlungsverhältnissen stehen, d. h., dass sie sich durch eine Art von Allgemeinheit auszeichnen. Dies wiederum zeigt, dass auch das nicht- bzw. vor-sprachliche Aufzeigen dieses hiesigen und jetzigen Einzelnen, einen Inhalt hat, der nicht unmittelbar ist, sondern der – vermittelt über die Negation – in inferentiellen bzw. schlusslogischen (Vermittlungs-)Zusammenhängen zu anderen Inhalten steht. Stünde der Inhalt der sinnlichen Gewissheit, also das sinnliche Diese, nicht immer bereits in (Vermittlungs-)Beziehungen der beschriebenen Art, dann hätte sie überhaupt keinen Inhalt, jedenfalls keinen bestimmten oder auch nur bestimmbaren Inhalt: „Wird von etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein wirkliches Ding, ein äußerer Gegenstand ist, so ist es nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als die Unterschiedenheit angesprochen.“ (PhG 92, § 110) (Inkompatible) Unterschiedenheit hatte sich aber als Grundvoraussetzung von Hegels Bestimmtheitsbegriff erwiesen. Was nicht als von anderem exklusiv Unterschiedenes gedacht wird, wird gar nicht bzw. nicht als etwas identisch Bleibendes gedacht. Als solches hat es nicht mehr Bestimmtheit als die (Super-)Transzendentalien des späten Mittelalters: res, aliquid, ens etc., die nicht mehr als allerallgemeinste Namen für einen leeren (Da-)Seinsbegriff waren.[19] Das Wesen der sinnlichen Gewissheit ist daher „die leere Abstraktion des reinen Seins“ (Stekeler-Weithofer 2014: 131). Das „absolut [!] einzelne, ganz persönliche, individuelle […] sinnliche Diese, das gemeint wird,“ ist „der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar“ (PhG 91, § 110). 

Dies sei laut Brandom (2019) das Hauptergebnis des ersten Kapitels der Phänomenologie des Geistes: dass es sich bei dem vom natürlichen Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit Gewussten, welches nur mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern versprachlicht werden kann, um gar kein (bestimmtes) Wissen handelt, wenn die von den deiktischen Funktionswörtern bezeichneten Inhalte als freistehend und autonom, als einzigartige Vorkommnisse absolut einzelner Gegenstände, gedacht werden. Verneint man nämlich, dass Allgemeinheit bzw. das Allgemeine auch nur irgendeine Rolle für die Inhalte der sinnlichen Gewissheit spielt, hätte dies zur Folge, dass ihre Inhalte weder voneinander unterscheidbar noch mit einander vergleichbar wären. In diesem Fall wäre die Unmittelbarkeit der Inhalte nämlich gleichbedeutend mit völliger Unabhängigkeit derselben voneinander. In diesem Fall könnten die Inhalte der sinnlichen Gewissheit auch nicht im mindesten Sinn bestimmt sein (vgl. Brandom 2019: 130). Selbst wenn angenommen wird, dass dem sinnliche Bewusstsein seine Inhalte durch einen nichtinferentiellen Vorgang ‚gegeben‘ werden, müssen diese Inhalte daher, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen, in einem allgemeinen Rahmen von Negation und Vermittlung situiert sein. Dieser Rahmen muss sich dabei dadurch auszeichnen, dass die Inhalte nicht völlig vereinzelt sind und dass sie zeitüberdauernd wieder-hol-bar sind (vgl. ebd.: 134). Verneint man nämlich, dass der eine Bezug unrelatiert ist mit einem anderen wieder-holenden Bezug auf ein und denselben, in jeder Hinsicht identischen Inhalt, dann werden die Inhalte selbst vergänglich und unzugänglich. Sie könnten auch in diesem Fall nicht im Mindesten bestimmt sein (vgl. ebd.: 130). 

4 Fazit und Ausblick 

Die wichtigsten Ergebnisse der durchgeführten Untersuchung lassen sich daher wie folgt zusammenfassen: Selbst, wenn die Möglichkeit eines unmittelbaren, d. h. nicht-inferentiellen, sinnlichen Wissens-Erwerbs eingeräumt wird, so kann der Inhalt dieses Wissens selbst nicht unmittelbar sein. Die Forderung danach, dass das Wissen der sinnlichen Gewissheit einen bestimmten Inhalt hat, ja überhaupt irgendeinen Inhalt hat, erfordert, dass die vom sinnlichen Bewusstsein unmittelbar erfassten Inhalte zumindest in Exklusionsbeziehungen zueinander stehen. Aus Exklusionsbeziehungen ergeben sich aber sozusagen gleichursprünglich Vermittlungsbeziehungen (s. o. Abschnitt 3), allen voran materialbegriffliche Folgerungsbeziehungen. Die Inhalte der sinnlichen Gewissheit stehen daher als Prämissen von Schlüssen zur Verfügung und erlauben Inferenzen. Die Exklusions- und Implikationsbeziehungen sind aber, selbst wenn sie deiktisch markierte Einzelne zum Gegenstand haben, von allgemeiner Natur. 

Um bestimmten Inhalt haben zu können, müssen sinnliche Erfahrungen als unwiederholbare In stanzen wiederholbarer Arten, d. i. sinnlicher Allgemeinheiten, gedacht werden. Ein sinnliches Allgemeines ist dabei ein Allgemeines, von dem auf unmittelbare, nichtinferentielle, d. h. sinnliche, Weise erfahren wird, ob bzw. dass es irgendeinem Einzelnen zukommt oder nicht zukommt (vgl. ebd.: 135). Die Unmittelbarkeit des spezifisch sinnlichen Wissenserwerbs wird daher noch immer für möglich gehalten, der durch die sinnliche Erfahrung gegebene Inhalt hat sich aber als durch und durch vermittelt erwiesen, sofern er denn bestimmt ist. Es darf sich bei sinnlichem Wissen zwar um ein unmittelbar gegebenes Wissen handeln in dem Sinne, dass es durch einen nichtinferentiellen Vorgang zustande kommt. Es ist unmittelbar in dem Sinn, dass sein Zustandekommen nicht durch Mittelbegriffe vermittelt ist (s. o. Abschnitt 1). Damit dieses Wissen aber über ein Minimum an Bestimmtheit verfügt, muss sein Inhalt in der Anwendung sinnlicher Allgemeinheiten bestehen: „concepts that have ob servational uses in which their application is noninferentially elicited by the exercise of perceptual capacities.“ (ebd.: 136) Dieser gedankliche Schritt ist der Übergang in Hegels Wahrnehmungskapitel. Pointiert formuliert Liebrucks (1970): 

Das Diese ist das Allgemeine. Die sinnliche Gewißheit scheint in ihr Gegenteil verkehrt. […] Das Dieses da ist immer schon ein anderes. Alle anderen Anderen aber sind „nicht dieses da“. Das kann von ihnen ausgesagt werden. „Nicht dieses da“ ist das Allgemeine. […] [Aber] jedes Andere sei doch ein anderes Dieses da und nicht das Allgemeine. (ebd.: 36) 

Bei allem Wohlgefallen an pointierten Formulierungen darf aber nicht vergessen werden, dass sich gezeigt hat, dass die Art und Weise, wie Allgemeines das Negative des Einzelnen ist, eine andere ist als die, wie ein Einzelnes ein Negatives aller anderen Einzelnen ist (s. Unterabschnitt 2.2). Hegel selbst weist hierauf ausdrücklich hin, indem er das Allgemeine im Verhältnis zu diesem Einzelnen als „Nicht dieses“ (PhG 85, § 96) bestimmt, wohingegen er dieses Einzelne im Verhältnis zu jenem Einzelnen als „negatives Dieses“ (90, § 108) bestimmt. Ich persönlich halte diese Unterscheidung jedenfalls nicht für zufällig. Natürlich ist diese Unterscheidung im Hinblick auf das Weitere nun nicht zu verabsolutieren, da es nach allem, was bisher gesagt wurde, möglich (und sogar wahrscheinlich ist), dass sie nur vor dem Hintergrund der sinnlichen Gewissheit und im Hinblick auf die Wahrnehmung sinn voll ist und Bestand haben kann. Was den Leser/inne/n der vorgelegten Arbeit bewusst sein sollte, ist, dass es sich bei den hier zusammengetragenen Ergebnissen um eine bloße Momentaufnahme der Bewegung des natürlichen Bewusstseins handelt, die es „von einer bestimmten Stufe des Bewußtseins her“ (Liebrucks 1970: 46) versteht, nämlich von der sinnlichen Gewissheit her und auf die Wahrnehmung hin. Allerdings ist unbedingt zu beachten, dass Hegels Ausführungen „immer auch von der Form [sind], dass bisherige Lösungsvorschläge der Probleme noch nicht das letzte Wort sein müssen“ (Stekeler-Weithofer 2014: 531). 

Die sinnliche Gewissheit erfasste das Einzelne kurzum nicht nur nicht als reines (!) Dieses, d. h. absolut Einzelnes, aber auch nicht als Allgemeines überhaupt und auch nicht als irgendein beliebiges Allgemeines, sondern als ein bestimmtes Allgemeines. Damit ist die sprachliche Struktur von singulären Termen und Prädikaten, die Einzeldinge und deren allgemeine Eigenschaften bezeichnen, implizit schon in der sinnlichen Gewissheit angelegt und enthalten, sofern diese bestimmte Inhalte zu haben und zu erfassen beansprucht (vgl. Brandom 2019: 144). Die Wahrnehmung wird sich der sinnlichen Gewissheit gegenüber nun dadurch auszeichnen, dass sie auch (explizit) anerkennt, dass sie dieses Einzelne als ein bestimmtes Allgemeines bzw. ein bestimmtes Allgemeines von, in bzw. an diesem Einzelnen erfasst. Sie realisierte, dass das, was sie erfasst, nicht dieses Einzelne ist, sondern et was an diesem Einzelnen. Das allgemeine Nichtdiese, welches sie an diesem Einzelnen erkennt, erhält den Namen Eigenschaft: „Die Eigenschaften waren das Unmittelbare der sinnlichen Gewißheit. Nun weiß die aus der sinnlichen Gewißheit hervorgegangene Wahrnehmung, daß die Eigenschaften allgemein sind.“ (Liebrucks 1970: 39) Das vermeinte Einzelne, woran die Eigenschaft erkannt wird, erhält den Namen Ding: „[D]as Allgemeine […][ist] vorhanden […] als Eigenschaften […] an etwas, was nun doch wieder das Wirkliche, und zwar das bestimmte Wirkliche sein soll. Dieses ist das Ding.“ (ebd.: 39) Da sich an bzw. von demselben Ding viele bestimmte, verschiedene Eigenschaften wahrnehmen lassen, ist es ein Ding von vielen Eigenschaften (PhG 94, § 112). 

Verzeichnis der zitierten Literatur 

Brandom, Robert Boyce: A Spirit of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge/Lon don: Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press 2019. 

Brotero de Rizzo, Julio und Benjamin Schnieder: „Die Ontologie von Ursachen und Gründen. Ra tionalität und Kausalität des Seienden“, in: Handbuch Ontologie. Hrsg. v. Jan Urbich und Jörg Zimmer. Stuttgart: Metzler 2020, 409–417. 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Werke Bd. 3. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (= Taschenbuch Wissenschaft Bd. 603). 

Krämer, Stefan und Benjamin Schnieder: „Grounding“, in: Handbuch Metaphysik. Hrsg. v. Markus Schrenk. Stuttgart: Metzler 2017, 278–284. 

Liebrucks, Bruno:Die zweite Revolution der Denkungsart. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Sprache und Bewußtsein Bd. 5. Frankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft 1970. Löbner, Sebastian: „Deixis“, in: Ders.: Semantik. Eine Einführung. Bd. 2., aktual., stk. erw. u. korr. Aufl. Berlin/Boston: de Gruyter 2015, 72–84. [engl.: Understanding Semantics. 2. Aufl. Ox ford/New York: Routledge 2013]. 

Schmitt, Arbogast: DieModerne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationalität. 2., über arb. Aufl. Stuttgart/Weimar: Metzler 2008. 

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 1: Gewissheit und Vernunft. Hamburg: Meiner 2014 (= Philosophische Bibliothek Bd. 660a). Zeidler, Kurt Walter: „Transzendentalphilosophie der Transzendentalphilosophie“, in:Wiener Jahr buch für Philosophie 44, 2012, 9–34. 

– „Vernunft und Letztbegründung“, in: Ders.:Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letzt begründung. Wien: Ferstl & Perz 2016, 11–60. 

[1] Ich zitiere die Phänomenologie des Geistes unter Angabe der Seitenzahlen der Suhrkamp-Ausgabe (vgl. Hegel 1989) bei gleichzeitiger Angabe der Absatznummern (nach dem §-Zeichen). Die Zählung der Absätze beginnt dabei – wie im englischsprachigen Raum üblich – bei der Vorrede und läuft über Kapitelgrenzen hinweg fortlaufend weiter. 

[2] Vgl. PhG 80, § 89 im Zusammenhang mit 27, § 24, wo es heißt, „daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann“. 

[3] Wie ich in einem künftigen Beitrag zu zeigen beabsichtige, ist dies tatsächlich möglich. Ein solches Bewusstsein hat seinen systematischen Platz im Wahrnehmungskapitel und zwar als letzter Versuch der „Wahrnehmung“, den Wider spruch vom „abgesonderte[n] einzelne[n] Ding selbst“ fern- bzw. abzuhalten. 102, § 124; vgl. 102, § 123. Letztlich scheitert allerdings auch dieser Versuch. Vgl. 104, § 128. 

[4] Ich erlaube mir aber die Bemerkung, dass angesichts der Komplexität des Werks die Aussicht, eine ‚bloß propädeutische‘ Hilfestellung für das Verständnis der Phänomenologie des Geistes zu finden bzw. zu erarbeiten, ein entsprechendes Unterfangen bereits per se in genügendem Maße rechtfertigen würde.

[5] Die ‚traditionelle‘, mit der mittelalterlichen Scholastik in Verbindung stehende Syllogistik ist aber mit Aristotles’ eigener Syllogistik auf keinen Fall gleichzusetzen. Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2016: 46–49. 

[6] Dass es völlig verfehlt ist, dieses Verständnis eines Syllogismus als ‚Aristotelisch‘ (mit großem Anfangsbuchstaben) zu bezeichnen, zeigt sich schon daran, dass Aristoteles nie eine Urteilslogik formuliert hat, sondern wie auch Hegel selbst eine Begriffslogik. Vgl. Schmitt 2008: 246: „Die Hauptdifferenz zwischen modernen Logikformen – klassischer wie nichtklassischer – und der platonisch-aristotelischen Logik liegt darin, daß diese Logiken ihr Fundament in möglichen Verhältnissen von Aussagen zueinander suchen, während die platonisch-aristotelische Logik eine Begriffslogik ist. ‚Begriffslogik‘ meint dabei, daß ihr Fundament der Begriff ist, d. h. das, was als genau eine bestimmte Sache gedacht werden kann, und daß sie dementsprechend […] mögliche Verhältnisse von Begriffen bzw. Begriffsinhalten zueinander untersucht. Basis einer Aussagenlogik [ebenso einer Prädikatenlogik] ist dagegen der ‚Sachverhalt‘, der ‚der Fall oder nicht der Fall sein‘ kann.“ Eine Urteils- bzw. Aussagenlogik hingegen wurde in der abendländischen Philosophie erst durch die Stoiker formuliert. In der Vereinnahmung und stoisierenden Umdeutung von Platon und Aristoteles liegt im Üb rigen auch die geistesgeschichtliche Wurzel der Missdeutung der Aristotelischen Syllogistik. Vgl. Zeidler 2016: 46–47: „Das führte bereits in der hellenistischen Philosophie (Stoa) dazu, daß man dem Schluß die Begründungsfunktion ab sprach, ihn nur noch als ein Gefüge von Urteilen interpretierte und das Urteil zu den fundamentalen logischen Form erklärte.“ Vgl. zur systematischen Abgrenzung des Platonisch-Aristotelischen und des Sto(izist)ischen Rationalitätsbe griffs sowie zur Abgrenzung einer authentischen und der geistesgeschichtlich unglaublich wirkmächtigen stoisierenden bzw. stoisierten Platon- und Aristoteles-Deutung Schmitt 2008: 535–552 und passim. Zwar sind genannte Differen zierungen in ihrer philosophiehistorischen und systematischen Bedeutung kaum überschätzbar, im Kontext der hier verfolgten Absicht jedoch soweit vernachlässigbar, dass die in dieser und der folgenden Fußnote gegebenen Hinweise ausreichen. 

[7] An dieser Stelle ist nochmals auf die Differenz des Aristotelischen und ‚traditionellen‘ Verständnisses vom Syllogismus hinzuweisen. Aristoteles unterscheidet nämlich je nach der Stellung des Mittelbegriffs zu den anderen beiden Begriffen drei sogenannte Figuren des Syllogismus. In der Tradition setzte sich allerdings die Praxis durch, die zweite (= Peirce’ Abduktion bzw. Hegels Analogie) und dritte Figur (= Induktion) auf die erste (= Deduktion) zu reduzieren, obwohl Aristoteles selbst den beiden anderen Figuren prinzipientheoretische Funktionen zuweist, die sich nicht auf die erste Figur reduzieren lassen. Vgl. Zeidler 2016: 48: „Die Schlüsse der Zweiten und der Dritten Figur sprechen auf formallo gische Weise von den nicht-formallogischen Voraussetzungen des deduktiven Schließens“, wobei die zweite Figur das Einzelne und die dritte das Allgemeine erschließt. Vgl. An. pr. II 13, 62 b 26. 

[8] An dieser Stelle scheint es mir relevant zu erwähnen, dass Brandoms Lesart es erfordert, das Genitivattribut „des Un mittelbaren“ als genitivus obiectivus zu interpretieren. Wird in Betracht gezogen, dass es sich auch um einen genitivus subiectivus handeln könnte, dann könnte womöglich noch eine weitere ‚Art‘ von Unmittelbarkeit unterschieden wer den: die Unmittelbarkeit der Wisserin/des Wissers bzw. der/des Wissenden. 

[9] Vgl. einführend zu Deixis aus dem Blickwinkel der formalen Semantik Löbner 2015. 

[10] PhG 30, § 26, 36, § 33, 72–73, §§ 77–79; 90, § 109.

[11] §38, § 36; 74, § 79; 80, §§ 87, 89.

[12] Vgl. hierzu auch PhG 13, § 3: „Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist.“

[13] Vgl. einführend zur Debatte über das sogeannte grounding in der zeitgenössischen, analytischen Philosophie Krämer und Schnieder 2017; sowie Brotero de Rizzo und Schnieder 2020.

[14] Dies war das Ergebnis von Abschnitt 1.

[15] Im Deutschen wird dieser Sachverhalt mitunter dadurch verdeckt, dass der Ausdruck dieser, -e, -es sowohl als (1.) Deiktikon als auch als (2.) Anapher fungieren kann: (1.) „Dies (= das da) ist ein Volkswagen Golf.“ (2.) „Anna lernte Moritz kennen. Dieser (= er) trug ein blaues Hemd.“ Jemand könnte versuchen einzuwenden, dass in der ersten (1.) Äußerungssituation gleichbedeutend der Sprechakt (1.*) „es ist ein Volkswagen Golf“ geäußert werden könnte. Derjenige würde aber verkennen, dass das Glücken von (1.*) davon abhängt, dass den an der Situation Beteiligten bereits klar ist, worauf „es“ referiert; in anderen Worten: es muss bereits (an- bzw. auf-)gezeigt worden sein. Letzteres muss nicht zwangsläufig in Form einer physischen Zeigebewegung erfolgen. In der Praxis reicht es ja häufig bereits aus, wenn mehrere Personen rund um ein Objekt, z. B. ein Kraftfahrzeug, herumstehen, dieses (Hinweis: weiteres Beispiel für eine anaphorische Verwendung von dieses) zumindest peripher im Blick haben und es aufgrund des Kontextes erwartbar oder zumindest nicht völlig abwegig ist, dass im nächsten Moment über das jeweilige Objekt gesprochen wird oder zumindest gesprochen werden könnte. Bei einem Gebrauchtwagenverkauf etwa wäre es, wenn die beiden Verhandlungsparteien bereits um ein entsprechendes Kraftfahrzeug herumstehen, nicht eigens erforderlich, dass die/der Verkäufer/in gesondert darauf hinweist, dass das da ein Volkswagen Golf sei, sondern es steht ihr/ihm frei, gleich über es zu sprechen. Das bedeutet aber nicht, dass die Anapher es auf kein vorher erfolgreich geäußertes Deiktikon angewiesen wäre, geschweige denn, dass es selbst deiktisch referieren könnte. Es bedeutet lediglich, dass bestimmte nicht im engeren Sinne (laut-)sprachliche Handlungen – z. B. gemeinsames Anblicken derselben Sache – und sogar bestimmte Situationskontexte – z. B. ein Gebrauchtwagenverkauf – selbst deiktische Sprech-Akte glückend vollziehen bzw. elizitieren können. D. h., dass Sprecher/innen Deixis herstellen können, ohne diese lautlich zu artikulieren.

[16] „Aber wie kann ich es [sc. das Hier] festhalten? Doch nur dadurch, daß ich es als ‚Oben‘ von dem ‚Unten‘ unterscheide. Dieses Unterscheiden ist sein Festhalten.“ (Liebrucks 1970: 33)

[17] Da, nicht ein bestimmtes Einzelnes zu sein, ein Allgemeines ist, muss es mindestens so viele Allgemeine dieser Art geben, wie viele Einzelne es gibt. 

[18] Diese Gemeinsamkeiten verzweigen in ein Beziehungsnetz von beliebig großer „Boolescher Komplexität“. Vgl. Bran dom 2019: 142 

[19] Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2012.

Vom Schauen Gottes: Zu Blick und Sehen bei Cusanus, Certeau und Lacan

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

Julius Günther

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Abstract/Einleitung

Bevor wir beginnen, den Blick auf die mystische Theologie des Nikolaus von Kues zu wenden, wird eine kurze Skizze der Ansicht Lacans zum Thema des Blickes gegeben, die für unsere nachfolgende (Re-)Lektüre des Textes von Cusanus mit Certeau hilfreich sein kann. Dabei werden wir letztlich zwei größere Bewegungen nachvollziehen können. Die eine vom Blick des Einen zum Sehen der Gemeinschaft, die andere vom Anderen zum Nicht-Anderen. Was dies näherhin bedeuten kann, gilt es zu entfalten. So steht Lacan gleichsam im Hintergrund der Lektüre von Cusanus mit Certeau, ohne argumentatives Fundament im engeren Sinne zu sein, da es der Text und die Praxis des Cusanus erlauben, dem „bösen Blick“[1] bei Lacan einen „guten oder segnenden Blick“ entgegenzuhalten. Der Blick ist dabei an eine Art und Weise des Sehens gebunden, die es zu erörtern gilt und deren transformative Umkehrung im Text De visione dei vollzogen wird. Zunächst haben wir es dabei dem Anschein nach mit theoretischen Überlegungen zu tun, die sich dann aber als praktische Anweisungen zeigen, die es nachzuvollziehen gilt. So werden wir einen Anfang und „Problemaufriss“ in der psychoanalytischen Theorie Lacans finden, welchem dann qua der Theorie und Praxis des Textes De visione dei eine Gegenposition gegenübergestellt wird.  Den Text werden wir basierend auf dem Kommentar Certeaus beleuchten. Die Leitfragen der Untersuchung können demnach folgendermaßen skizziert werden: Was ist das Sehen (des Unsichtbaren)? Wie lässt sich das Sehen selbst inszenieren? Wie könnte ein „absolutes“ Sehen verstanden werden? Gibt es eine Erfahrung des Sehens, die gleichermaßen entrückt und verbindet? Wie hängen Sehen und Blick bei diesen Fragestellungen zusammen?

Zu Lacan

Wenden wir uns zunächst Lacan zu und lesen, was er grundsätzlich zum Blick sagt: „Es ist, betrachtet man die Universalität der Funktion des bösen Blicks, überraschend, daß es nirgends auch nur die Spur eines guten Blicks, eines Auges, das Segen bringt, gibt. […] Das Auge kann abwehrende Wirkung haben, aber jedenfalls ist es nicht heilbringend, es bringt Unheil. In der Bibel und sogar im Neuen Testament ist der gute Blick nicht vorhanden, böse Blicke aber allerorten.“[2] Wir haben hier also bereits das „Resultat“ der lacanschen Herangehensweise vor Augen, müssen aber kurz sehen, was eigentlich besagte „Funktion des Blicks“ ist, und wie es zu dieser vielleicht einseitigen Auffassung kommen kann. Lacan bezieht sich in seinem Vortrag auf ein Zitat der Psalmen („Sie haben Augen und sehen nicht“[3]). Nun scheint es, dass er dies bereits als selbstsprechendes Beispiel für die ausschließlich als „böse“ zu interpretierenden Blicke in der Schrift findet. Wir versuchen, dies nachzuvollziehen. 

Eine knappe Definition der gedanklichen Herkunft Lacans lässt sich vielleicht finden in der Beantwortung der Frage, in welchem Ausmaß man in der Psychoanalyse das Subjekt wissen lassen soll, dass man es anblickt, also den Platz dessen einnimmt, der beim Subjekt auf den Prozess des Sich-Anblickens blickt.[4] Die Problematik ist hier so aufzufassen, dass Lacan den Prozess des Sich-Anblickens stets über einen/den Anderen vermittelt denkt. Das Subjekt ist demnach für seine eigene Selbststruktur immer schon darauf angewiesen, von einem Anderen in diese Struktur gesetzt worden zu sein. In der psychoanalytischen Situation wird diese Ur-Struktur gleichsam (re-)inszeniert, insofern die Analytikerin/der Analytiker jene Position „ist“, über welche sich die Patientin/der Patient  mit sich verständigt. Der Patientin/Dem Patienten ist diese Struktur zunächst zwar konstitutiv für ihr/sein Sprechen, jedoch nicht bewusst thematisch. Die analytische Kunst würde nun darin bestehen, dass die Analytikerin/der Analytiker diese Struktur je und je neu zu deuten und neu zu interpretieren hat, da sie/er diese Struktur „insgesamt“ vor Augen hat, in der sich die Patientin/der Patient stets neu verortet. Gewissermaßen „sieht“ die Analytikerin/der Analytiker jene Situation, in der die Patientin/der Patient sich befindet. Diese Situation ist selbst aber je schon jene Art und Weise, wie sich die Patientin/der Patient „selbst sieht“, und die es bewusst zu machen gilt. Die Frage nach dem Ausmaß der Teilhabe an dem Wissen des Angeblickt-Werdens stellt sich deshalb, da ein Übermaß zu einer einschüchternden Neurotisierung führen würde. Die Patientin/Der Patientwürde sich gleichsam verfolgt vorkommen. Ein Untermaß würde zu einer Situation führen, in der es den Anschein hat, dass die Analytikerin/der Analytiker gar nichts mitbekommt. Die Subjektivierung, die sich auf der Couch vollzieht, spielt sich quasi immer mehr oder weniger in und an diesem Abmessen ab, bzw. hat sie dieses zu ihrer Grundlage.

Die Psychoanalyse, so Lacan, wird regiert von der besonderen Absicht der Herausarbeitung des Subjektbegriffs. Sie setze diesen Begriff neu, indem das Subjekt auf seine signifikante Abhängigkeit zurückgeführt wird, wie sie sich im Angeblickt-Werden zeigt.[5] Im Kontext der analytischen Situation wäre dies auf der Ebene der Übertragungsbeziehung zwischen Analysand/Analysandin und Analytiker/Analytikerin anzusiedeln, deren komplexe Struktur wir hier nur erwähnen können. Wird aber ihrerseits diese Übertragungsbeziehung ihrer spezifischen (analytischen) Situation enthoben und werden dabei die subjektkonstitutiven Bedingungen extrahiert und auf eine andere Phänomenebene gespiegelt, sehen wir diese Struktur sich in der Beziehung von Auge und Blick manifestieren. Dem folgend konstatiert Lacan eine mögliche Umkehrung der Struktur des Blicks, wodurch das Bewusstsein, der Illusion des sich sich sehen zu sehen folgend, eben diese Umkehr im und als Blick erfährt.[6] „Was ist aber der Blick?“[7] Der Blick ist, dies – was an anderer Stelle Objekt a genannt wird – aus einer Urseparation entstandene privilegierte Objekt zu sein, welches das Subjekt aus seiner eigenen Spaltung heraus konstituiert. An dem, was diese Spaltung ursprünglich determiniert, ist das Subjekt wesenskonstitutiv interessiert, weil es diese Determination zu seiner eigenen Bestimmung hat. Das Subjekt will demnach immer schon wissen, was/wer es ist, das/der es zu dem gemacht hat, was es ist.[8] Der Blick „ist“ dementsprechend dasjenige, was das Subjekt, indem „er“ es anblickt, erst zu dem macht, was es ist – eine Struktur, die die Psychoanalyse (schon allein qua Setting) reinszeniert. Das Objekt a

[…] wird daher mehr als jedes andere Objekt verkannt, und vielleicht ist auch dies Grund, weshalb das Subjekt so gerne den ihm eigenen Zug des Schwindens und der Punktualität in der Illusion des Bewusstseins, sich sich sehen zu sehen, symbolisiert, in der der Blick elidiert wird.[9]

Für Lacan ist es so – streng genommen – nie mein Blick oder Sehen, sondern das Subjekt entdeckt sich als immer schon angeblicktes. „Der Blick […] ist also in der Tat Gegenwart des anderen als solchen.“[10] Daraus folgt die gleichsam analytische Wahrheit, dass, wenn ein Bild den Blick darstellt, es sich bei einem solchen Bild um eine Blickfalle handeln muss, das Bild also die gleiche magnetische Kraft auf das Begehren des Subjekts hat wie „jedes“ Objekt a und dabei zugleich aber, weil der Blick dargestellt wird, als das/der (große) Andere das Subjekt konstituiert. Auf einem solchen Bild sind wir als Subjekte buchstäblich angerufen und dargestellt als Erfasste.[11] Der Blick lässt sich so nie fassen, d. i. sehen oder festhalten. Es kann demnach keine Koinzidenz von Auge und Blick geben; Der Blick ist für das Auge zutiefst Trug, Spiel, Augentäuschungsspiel.[12] Zusammengefasst: „Generell ist das Verhältnis des Blicks zu dem, was man sehen möchte, ein Verhältnis des Trugs.“[13] Im Bezug auf das Sehen des Blicks des/eines Andern spricht sich dies aus als: „Du erblickst mich nie da, wo ich dich sehe.“[14] Aus jenem Duktus heraus besteht sodann die Wirkung von Ikonen für Lacan darin, uns unter ihrem Blick zu bannen.[15] Die Bedeutung der Ikone besteht so v. a. darin, das Begehren Gottes (Gen. subj. und obj.) zu wecken, was, so Lacan, ins Innerste „[…] des Gebiets der Namen-des-Vaters führen könnte, das heißt, daß ein bestimmtes Bündnis geschlossen werden kann jenseits alles Bildhaften“[16].

Um ein solches Bündnis soll es uns nun zu tun sein, indem wir, dieser Spur folgend, mit Certeau auf Nicolaus Cusanus zurückgehen, um hier einen Blick und eine Weise des Sehens kennenzulernen, die nicht einer selbst-bespiegelnden imaginär-illusorischen Ebene verhaftet bleiben müssen, von der aus freilich jeder Blick, der dieser Ebene enthoben scheint, als böser Anderer entgegenkommt, um die narzisstischen Tendenzen des Subjekts aufzubrechen.

Kontext der Schrift De visione dei von Nicolaus Cusanus

Nicolaus Cusanus schickt im Oktober 1453 eine den Brüdern vom Kloster Tegernsee schon länger versprochene Abhandlung mit dem Titel De icona, welche uns heute als De visione dei bekannt ist.[17] Die zwei Jahre zuvor erschienene Schrift De docta ignorantia hatte eine neue Art des Denkens im Kloster Tegernsee ausgelöst, welches seinen Weg auch zu den Klöstern Melk, Mondsee, Aggsbach und München fand.[18] Dabei blieb das Gedankengut des Cusanus jedoch bis zuletzt nicht ohne Schwierigkeiten für die Brüder, weshalb er nach jenem Erstwerk stets darum bemüht war, seine grundlegenden Einsichten weiter verständlich und anschaulich zu machen.

So entwickelte sich zwischen den Mönchen und Nicolaus ein reger Briefwechsel, welcher bis in die letzten Tiefen der theologisch-philosophischen Erkenntnisse vordrang.[19] In diesem Kontext findet sich auch die Abhandlung De visione dei, die helfen soll, die Koinzidenzlehre des Cusanus zu verstehen, und dabei zugleich „einen leicht faßlichen Zugang zur mystischen Theologie“[20] darlegt. Es soll jedoch nicht bloß bei einem theoretischen Nachvollzug im Sinne des Nachdenkens bleiben, sondern vielmehr soll die Schrift „in ganz einfacher und allgemein begreiflicher Weise […] nach Art der Selbstbetätigung in das heilige Dunkel […] führen“[21].

Sehnsucht, Begehren und geistige Übung als Experiment

Wir fragen zunächst nach den Voraussetzungen oder den methodischen Grundlagen für die, wie Cusanus sagt, zu erreichende Stillung der unendlichen Sehnsucht oder des Begehrens, welches in eine Art geistige Entrückung, die die mystische Erfahrung ist, münden soll.[22]

In De apice theoriae spricht er demnach von einem Sehen, welches jegliches Begreifen übersteigt: „Posse igitur videre mentis excellit posse comprendere.“[23] Jenes Sehen sei der Weg, sich zum Unbegreifbaren zu erheben, um ein Sehen-Können zu realisieren, welches „[…] allein mächtig [ist], die Sehnsucht des Geistes zu stillen“[24]. Da dieses Sehen hier von Cusanus zunächst als ein Können bestimmt wird, lässt sich wohl in Anlehnung an das altgriechische τέχνη sagen, dass es sich hierbei um eine Technik, d. i. Methode oder Kunst des Sehens handelt, welche dergestalt eine Übung (πρᾶξις) oder Anleitung zu derselben darstellt. Die Anleitung selbst geht dabei dem Tun entweder voraus oder der eigentlichen Übung erläuternd nach. Im Fokus steht so eigentlich das Tun selbst, welches das Begreifen zwar zu übersteigen versucht, jedoch auf eine begriffliche Vor- oder Nachbereitung angewiesen ist. Dabei beobachtet aber auch Certeau, dass dem Tun gegenüber dem Sprechen über dieses Tun die primäre Rolle und Bedeutung zuzuschreiben ist. Demnach handelt es sich um eine Konstellation,  „[…] bei der das Tun das Sagen erst ermöglicht“[25]. Durch ein Spiel auf zwei Registern, genauer: 1. der geistigen Übung und 2. dem wissenschaftlichen Experiment, zeichnet sich bereits in der methodischen Grundführung der Gedanke der Koinzidenz ab. Die Koinzidenz, welche wohl als das durchgehende Thema der Theologie von Nicolaus Cusanus bezeichnet werden könnte, zeichnet sich hier insofern ab, als zwei eigentlich entgegengesetzte Herangehensweisen in eine diese beiden zusammennehmende Methode gefasst wird. Dabei wird aber nicht eine Option zu Gunsten oder Ungunsten der anderen durchgestrichen, sondern es werden im Tun, welches Cusanus anzuleiten versucht, beide Momente erhalten. Da dieses „geistige Experiment“ letztlich eine Erfahrungsdimension aufblitzen lassen soll, welche nicht mehr in einer Logik des Entweder-Oder zu fassen ist, steht bereits die methodische Annäherung im Zeichen der Koinzidenzlehre, welche die gewohnten Gegensätze nicht als letzten Standpunkt ansieht, sondern zu einer neuen Weise des Sehens einlädt. Die experimentelle Hinführung bleibt dabei anschaulich und steht für eine Erfahrung, die ohne langwierige Schulung auskommt, sondern vielmehr auf dem individuellen „Antrieb“ (oder Begehren) eines jeden freien Geistes basiert.[26] „Die ‚Anschaulichkeit‘ der mystischen Theologie nimmt [Cusanus] sich ohne Umschweife zum Programm“[27], so Certeau.

So möchte Cusanus letztlich zu einer Erfahrung führen, welche, wenn sich ihr methodisch korrekt genähert wird, aller Kompliziertheit und Verschränkung (contractio) entbehrt: „Veritas quanto clarior tanto facilior.“[28] Wie Cusanus zu dieser Einfachheit hinzuführen gedenkt, ist nun zu sehen.

Glauben und Änigma in der Praxis von De visione dei

Cusanus lässt seinen Text mit einer einfachen Anleitung beginnen und greift gleichsam nebenbei auf das Endresultat des noch zu Erfahrenden voraus: „Befestigt [das Bild des Alles-Sehenden] irgendwo […] und stellt euch dann in gleichem Abstand von ihm auf. Schaut es an und jeder von euch, von welcher Stelle er es auch betrachtet, wird erfahren, daß jenes Bild ihn gleichsam allein anblickt.“[29]

Wir befinden uns hier in der praefatio zu De visione dei, welche zunächst ein Tun (πρᾶξις) beschreibt und dabei eine Anleitung zur Sphäre der Erscheinung gibt, welche zu durchlaufen sein wird. Es herrscht demgemäß ein eher didaktischer Ton und Cusanus tritt als Anleiter auf, der die Brüder persönlich anspricht. Zugleich betont er bereits zu Anfang die Signifikanz des Gewahrseins dieser Übung als eines Gleichnisses bzw. dessen symbolhaften Charakter: „Trachte ich, euch in menschlicher Weise zum Göttlichen zu führen, so muß dies auf dem Weg des Gleichnisses geschehen.“[30] Es zeichnet sich hier bereits ab, dass es Cusanus nicht um das Sichtbare, sondern das Unsichtbare, bzw. das Sichtbare per se, d. i. das Sehen überhaupt geht. Was kann das näherhin bedeuten? Da Cusanus eine authentische Erfahrung dessen bzw. Annäherung an das ermöglichen will, was er u. a. ‚das Göttliche‘ nennt, dieses aber letztlich über alles begriffliche oder verständige Fassungsvermögen hinausreicht, muss die „In-Blick-Nahme“ dessen alles Begreifen und Verstehen aufzuheben versuchen. Certeau formuliert demgemäß das Progamm von De visione dei: „Was heißt ‚sehen‘? Wie kann aus einer ‚Sehweise‘ eine neue Welt entstehen?“[31] Es geht demnach um nichts Geringeres als die Einübung und Erfahrung in eine neue Seh- und Sichtweise, die zugleich eine neue Welt bzw. einen neuen Zugang zur Welt eröffnet. Dazu erläutert Certeau, indem er auf die Konzeption des Sehens im Dialog De non-aliud von Cusanus zurückgreift:

Diese Kunst zielt nicht darauf ab, ‚das Sichtbare zu sehen‘, sondern darauf, ‚im Sichtbaren das Unsichtbare zu sehen‘. Dies soll durch eine Bewegung des Geistes geschehen […]. Nikolaus von Kues begründet sie, indem er sich […] auf Paulus bezieht: ‚Videmus nunc per speculum in aenigmate‘ (‚Denn wir sehen jetzt mittels eines Spiegels in rätselhafter Gestalt‘) [.][32]

Wie bereits erwähnt, ist dies jedoch nicht im bloßen, nachdenkenden Verstehen zu verwirklichen, sondern in der konkreten von Cusanus konzipierten Übung, in welcher sich Beobachtung und Intuition verbinden.[33] Im zu erfahrenden Sehen ist es Cusanus darum zu tun, etwas sichtbar zu machen, was erst nicht zu sehen ist: „Er enthüllt (oder halluziniert) eine verborgene, nichtsdestoweniger aber vorhandene Geschichte und macht etwas sichtbar, was nicht zu sehen ist.“[34] Mag dies zunächst befremdlich klingen oder als Herausheben eines Schwachpunktes in der Konzeption des Versuchsaufbaus erscheinen, so ist es doch gerade jene oszillierende Dimension des Sehens des Nicht-Sehens oder Halluzinierens einer Enthüllung, welche ebenso eine Enthüllung des Halluzinierens ist. Diese vorerst unnachvollziehbare Sichtweise, welche Cusanus qua seiner Lehre der Koinzidenz der Gegensätze mannigfaltig zu betreten versucht, soll ihre Unnachvollziehbarkeit durch das Tun der angeleiteten Übung verlieren und so nachvollziehbar zur Unbegreiflichkeit führen. So geht es, mit Certeau gesprochen, um die angeleitete Performation eines „[…] bahnbrechende[n] Prinzip[s] des Zusammenfalls von Gegensätzen, das einem Blitzschlag ins Zentrum des Nicht-Wissens gleichkommt […].“[35] Die Einleitung zu De visione dei ist demnach weniger als unnachvollziehbare Schwärmerei, sondern vielmehr als hinführend änigmatische Hilfestellung zu etwas zu verstehen, das selbst nicht mehr im Rahmen des Erklärens und Wissens seinen Ort hat. Die Erklärung und der Versuchsaufbau der Einleitung von De visione dei mündet demnach auch „nachvollziehbar“ im anrufenden Gebet. Das mögliche Betreten einer anderen Sichtweise bekundet sich so in einer anderen Art des Sprechens oder Sagens, die Anleitung wird zum Gebet – oder, um Obiges nochmals zu wiederholen: Es geht um einen Nachvollzug, „[…] bei dem das Tun das Sagen erst ermöglicht“[36].

Erst diesem Tun werden sich die Ebenen des Sehens, des Sehers und des Sichtbaren als Verschränkung zeigen, durch welche hindurch das Sehen des Unsichtbaren offenbar gemacht werden kann. Durch den Verweis auf die Gleichnishaftigkeit seines Textes bekundet sich ein zweifacher Anspruch von Cusanus an die Brüder: Erstens muss stets klar sein, dass es sich (zunächst) um eine (bloße) Übung handelt. Die Wahrheit derselben muss sich somit auf einer tieferen Ebene zeigen. Die Brüder sollen also nicht einem (naiven oder bloß imaginären) Glauben verfallen, sie sollen vollziehen. Zweitens ist die Anspielung auf das Gleichnis nicht bloße Relativierung des Zuvorstehenden, sondern vielmehr Betonung der Autorität mit indirektem Bezug zu Paulus: „Denn wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem undeutlichen Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin.“[37] So wird das Gleichnis als eine Art Spiegel gefasst, der eine Verbindung von Beobachtung und Intuition, mithin ein Instrument des Übergangs darstellt, welches zur visio führen soll.[38] De visione dei ist, so Certeau, wie Alchimie, „[…] die das eine ‚Sehen‘ in ein anderes verwandele, wie Blei in Gold“[39]. Diese neue Weise des Sehens soll demnach nicht produzieren, sondern transformieren – nichts hinzufügen, sondern sichtbar machen –, und ist demnach bei aller Neuheit nichts Fremdes:

Cusanus gibt dem eine Sprache, was bereits vorhanden ist. Er bietet Wörter für das an, was diejenigen, an die er sich wendet, bereits undeutlich wissen, so daß sie sich damit begnügen können zu antworten: ‚Wie richtig! Genau das ist es!‘ Die Wahrheit ist bereits vorhanden, man muß sie nur sehen […][;] die Weisheit tut sich öffentlich kund, man muß sie nur verstehen […].[40]

Das Vorwort ist so nicht bloß Anleitung, sondern auch ein Versprechen: Ihr werdet sehen, wie Paulus sah. So führt es zu einem Akt des Glaubens, dessen Inhalt die nachfolgenden Kapitel in De visione dei zu spezifizieren (oder besser: zu bezeugen) haben.[41]

Das Staunen und das Moment des Phantastischen

Das Bild hängt, im von Cusanus vorgeschlagenen Optimalfall, im Norden. Die Brüder sollen nun von Osten nach Westen und/oder nach Süden und vice versa gehen. Dabei wird sie und werden sie das Bild stets anblicken – sie werden sich als Angeblickte entdecken. Die Atmosphäre, die so zu Anfang bestimmt wird, schafft einen Ort der Verschränkung von Blicken. Schritt für Schritt entsteht den Beteiligten eine Art von Labyrinth, nicht aus Dingen oder Wänden, sondern aus Blicken.[42] Die Blicke sind dabei mannigfaltig: „[…] erstaunt oder gleichmütig, unbeweglich oder umherschweifend, kurz oder anhaltend […]“[43]. Cusanus konzipiert einen Ort für eine Atmosphäre der sich verschränkenden Blicke. Die Blicke sind unterschiedlicher Qualität und haben je einen anderen Platz, jedoch ist diese Vielheit im experimentellen Aufbau in ein Geschehen vereint. Zwar spielt sich die Szene an einem Ort ab, dieser Ort ist aber durch das angeleitete Tun von einem „[…] Moment des Phantastischen, das mit dem Blick verbunden ist […]“[44], durchzogen. Das inszenierte Durch-ein-ander von Blicken assoziiert Certeau mit einer Reihe von mystischen Visionen: „Dieser Wald aus Blicken läßt an die Vielzahl überlieferter Visionen denken, zu denen die berühmte Vision der Hildegard von Bingen gehört, die von der Erscheinung eines mit Augen übersäten Körpers verfolgt wurde.“[45] Demnach versucht Cusanus den einfachen Brüdern nachvollzieh- und v. a. am eigenen Leib erfahrbar zu machen, was sonst nur gleichsam Auserwählten zugänglich ist. So steht der Anspruch des Textes und der Anleitung von Cusanus zwar einerseits in einer durchgängigen Tradition, versucht diese jedoch bei aller Gleichnishaftigkeit zugänglich zu machen und ihrer rätselhaften Verschlossenheit zu entreißen. So geht es Cusanus zwar um die Initiation einer Erfahrung des Unsichtbaren, diese ist jedoch keine Inszenierung einer Gespenstergeschichte. Die Atmosphäre des experimentellen Ortes ist phantastisch, nicht phantasmatisch:

Tatsächlich reiht er sich in eine lange Tradition des Phantastischen, Mystischen und Wunderbaren ein. Gleichzeitig löst er sich von einer Aura des Geheimnisvollen und Rätselhaften, von der noch Hunderte von Geschichten über Frömmigkeit, Gespenster und den bösen Blick geprägt sind. Die Initiationshandlung spielt in einem Klima, das mystisch und zugleich das einer geschichtlich grundlegenden Erfahrung ist.[46]

Cusanus hebt so ein wesentliches Moment der Übung hervor: das Staunen (admirari), welches von einer Unvor-stellbarkeit begleitet wird.[47] Das Staunen gestaltet sich dabei zweifach. Erstens ist es dem einzelnen Bruder verwunderlich, wie ihn jener eine Blick stets begleitet, gleich wo er steht oder geht. Dazu wird jedoch das unvorstellbare Moment des Entgegengesetzten betont: Auch der Bruder, der aus der anderen Richtung kommt, wird stets angeblickt. Die daraus resultierende unvorstellbare Verwunderung soll jedoch nicht als solche belassen werden, da sie sonst zu einer gefährlichen Entzugsfigur verkommen würde, in der der Blick nicht anders als „böse“ empfunden werden könnte. Würde die Situation so belassen, wäre der Blick, den die Brüder erfahren, mehr verfolgender Natur, da jeder immer angeblickt wird. Niemand kann sich dem Blick entziehen, der verfolgende Blick bleibt aber selbst entzogen. Die Brüder könnten sich dem nur durch einen Abbruch des Experiments entledigen, bei dem jeder vereinzelt und verfolgt würde. Da die Intention des geistigen Experiments aber nicht die Traumatisierung der einzelnen Brüder durch den „bösen Blick“ ist, weist Cusanus die Beteiligten an: „[S]obald er [sc. ein Bruder] ihm [sc. einem Bruder aus der anderen Richtung] begegnet, mag er ihn fragen, ob der Blick des Bildes ständig mit ihm wandle, und ihm glauben, so er hört, daß der Blick des Bildes sich gleichermaßen mit ihm und entgegengesetzt bewegt.“[48] Das Staunen und Nicht-Vorstellen-Können bereitet so den Raum und die Notwendigkeit für die Dimension des Glaubens, hier jedoch in einer anderen Dimension als eingangs. So war zu Anfang der Glaube Beginn der Praxis überhaupt, den die Brüder gemeinsam, dennoch jeder für sich, beschritten. Nun dient der Glaube als Rückversicherung, dass das Gleichnis „funktioniert“ und damit bereits seiner „bloßen“ Gleichnishaftigkeit enthoben wird. So ergänzt Cusanus: „Sollte er nicht glauben, würde er nicht fassen, daß dies möglich ist.“[49] Im Glauben bekundet sich so eine Fassbarkeit des Unfassbaren, eine Koinzidenz der geteilten Erfahrung des Sich-Ereignens eines phantastischen Moments, der  jeden Bruder angeht, dabei zugleich jeden Einzelnen übersteigt, wie auch mit den Anderen verbindet. Es geschieht dies zugleich in jenem Moment, in dem der Text der anleitenden Erklärung sich im Tun der Beteiligten realisiert, mithin aufhört, „bloß“ Text zu sein. Die Brüder performieren die Anleitung und erfahren dabei zugleich deren (ursprünglich betonten) gleichnishaften Charakter. Das, worauf der Text verweist, wird als dasjenige erfahren, welches sich nun, zwar nicht als Text, jedoch auf Grund dessen, ereignet. Die Situation, die der Text als Anleitung zum Experiment zu inszenieren erlaubt, und der Text, der diese Situation weiter beschreibt, entfaltet und kommentiert, verschränken sich schrittweise ineinander – genau wie die Blicke der Brüder, die die Anleitung befolgen. Die gleichnishafte Szene wird so selbst gleichsam zur Schrift, aus der die Brüder lesen können, was Cusanus beschreibt. Dabei zeigt sich sowohl der Text als auch die Erfahrung der inszenierten Situation als Ausdruck eines höheren Staunens, welches miteinander verbindet. Das Staunen der Brüder über das „Funktionieren“ der angeleiteten Praxis konstituiert so ein Zusammen, das jedem seinen Blick-Winkel gestattet und eröffnet. Die von Cusanus angeleitete Szene wird demgemäß von Certeau wie folgt aufgefasst:

In demselben Maße, in dem sie eine bereits ‚modern‘ zu nennende Wahrnehmung in eine traditionelle visionäre Erfahrung integriert, durchsetzt sie auch eine pädagogische Übung mit einer ganzen Reihe von persönlichen Erlebnissen und läßt vielgestaltige Geschehnisse nebeneinander existieren. In dem allgegenwärtigen Blick werden unterschiedliche Orte zusammengeführt, wobei er keinen Namen und auch keine eigene äußere Erscheinung mehr besitzt (im Text hat er keinerlei Identität): der von ihm gegliederte Raum weist somit die Tiefe vergangener Geschichten auf.[50]

So schafft es der Text bzw. die aus der anleitenden Beschreibung folgende Praxis, mehrere paradoxe Begebenheiten zu inszenieren, über welche gestaunt werden kann, insofern er prinzipiell die Begriffe des Sehens in ihr Gegenteil verkehrt: „Der angebliche Gegenstand (das Gemälde) schaut, und die Personen (die Betrachter) nehmen die Stelle des Gemäldes ein.“[51]

Weitere paradoxale Um- und Verkehrungen sehen wir, insofern 1. die Neuheit der Sichtweise, die aus der Anleitung erfolgt, mit einer Tradition der Mystik verknüpft wird, welche die Authentizität der Erfahrung bestätigen kann. In diesem Sinne ist die vermittelte Sicht nicht im eigentlichen Sinne „neu“. 2. steht die persönliche Erfahrung der Einzelnen im Vordergrund, diese sind aber zusammen an einem Ort, der mehrere Einzigartigkeiten erlaubt, welche sich gegenseitig ihre Erfahrung bezeugen und glauben. 3. wird die Erfahrung der Teilnehmenden durch die Präsenz eines Blickes gewährt, der, gerade da er nur je bei dem zu sein scheint, der ihn bemerkt, keinen eigenen Ort zu haben scheint, also konstitutiv eine Abwesenheit präsentiert. Insofern ist weder das aufgehängte Bild noch die Beschreibung des Ablaufs bzw. der beabsichtigten Erfahrung der Blick, um den es in all dem geht. Gerade weil dasjenige, das die gesamte Situation zu bündeln scheint, der Blick ist, der keinen Ort hat, wird gleichsam etwas Unsichtbares sichtbar. Der Blick, der so sowohl überall als auch nirgends ist, liegt in einer Unfassbarkeit, die sich die Brüder sowohl gegenseitig ermöglichen wie berichten. „Der Blick ‚folgt‘ den Gehenden überallhin. Er beherrscht deren Wege. Aber er ist ihnen nicht äußerlich, so als wäre er ‚etwas anderes‘ als sie; er ist ihnen immanent, ohne mit ihnen identisch zu sein.“[52] Die Geschichte, die sich die Brüder gegenseitig erzählen, ist ebenso Zeugnis wie Ausdruck der Situation, in der sie sich befinden – als Akteure und zugleich als Erzähler einer Szene, deren Autoren sie nicht selbst sind. Erst durch die gegenseitige Anerkennung des Verlustes von einem fixierbaren Ort bzw. Stand- oder Blickpunkt konstituiert sich ein Geschehen, das sich um diesen Bruch anordnet. So könnte man sagen, dass eine Abwesenheit eine Gemeinde stiftet, die spricht. Dies ergänzend sei noch eine längere Passage von Certeaus Kommentar angeführt, die im Folgenden zu entfalten ist:

Zu Beginn schafft das Gemälde als eine notwendige Bedingung zuerst den Raum (den Halbkreis der Betrachter). Am Ende geht es um ein mündliches Zeugnis (revelatio relatoris), das allein es erlaubt, das zu ‚glauben‘, was sich dem Sehen entzieht, so daß die Ohren das übermitteln, was die Augen nicht sehen können. Das Bild ‚erfordert‘ somit den Diskurs, und in dem Raum, den es eröffnet hat und in dem es möglich wird, ‚von Wundern zu erzählen‘, wird die Abhandlung sich in fünfundzwanzig Kapiteln entfalten. Aber wovon handelt dieser lange Diskurs unablässig, was fesselt ihn, wenn nicht das stets präsente Bild, das den Augen nimmt, was es den Geist sehen läßt, und das inmitten der ineinanderverschlungenen Worte die Gegenwart einer Abwesenheit bleibt oder mehr und mehr dazu wird?[53]

Raum und Verschränkung in Aufbau und Durchführung der Praxis                                             

α)

Wir haben nun gleichsam die umherwandernden Mönche vor Augen. Wie im Schaubild α)[54] ersichtlich, kreuzen sich deren Wege wie auch Blicke, obwohl diese stets auf den Blick des einen Bildes ausgerichtet bleiben und sich so ein gemeinsames Zentrum teilen. Das Sehen der Brüder erfährt so eine Überkreuzung, welche Cusanus die Verschränkung (contractio) nennt. Das lateinische Wort contractio ließe sich zusätzlich zu Verschränkung übersetzen mit: Verkürzung, Lähmung oder Beklommenheit.[55] Wir sehen bereits, dass die cusanische Wortwahl ein breites Spektrum an Auffassungen erlaubt, warum hier zunächst eine Spezifikation des Phänomenbereichs zu leisten ist.

Cusanus definiert „das Sehen im Sehenden [als] je nach der Verschiedenheit seiner Verschränkung verschieden […]“[56]. Die verschränkten Sehenden sind demnach die Brüder (im Schaubild S1–S6), welche sich verschränken in dem gedoppelten Sinne einer Verschränkung in und unter sich. Wir können dies als eine inter-/intra-subjektive Verschränkung des Sehens kennzeichnen, wobei sich so sowohl die Angewiesenheit der Brüder aufeinander in dem „Experiment“ als auch die je zu übernehmende Einzelheit bekundet. So sind die Brüder je einzelne endliche Stand- und Blickpunkte, welche sich mit anderen endlichen Blicken überschneiden. Die Überschneidungen sind hier jeweils als die individuelle Be- und Verschränkung aufzufassen, die die Brüder je erfahren und sind. Weder sehen die Brüder alle anderen Blicke noch sehen sie von allen anderen Blickpunkten aus. Die Unmöglichkeit der Einnahme des Stand- und Blickpunkts der Anderen wird explizit sichtbar in der Unsichtbarkeit und Unverortbarkeit des Blicks des zentralen Bildes, welches so gleichsam einen dezentrierenden Effekt auf die einzelnen Brüder hat. Die Verschränkung(en) der Blicke der Brüder sind jedoch nicht (ausschließlich) „natürlicher“ Art, sondern von Cusanus qua das all-sehende Bild, welches keiner Verschränkung unterliegt, inszeniert. Das Bild selbst unterliegt insofern keiner Verschränkung bzw. entzieht sich der verschränkenden Bezugnahme, da es diese durch den konstitutiven Mangel des Orts seines „eigenen“ Blicks erst sichtbar werden lässt und so quasi in seinem Verbergen Raum für alles andere schafft. So kann es „ohne das absolute Sehen […] kein verschränktes geben“[57]. Dennoch blickt das absolute Sehen des Bildes ursprünglich nicht allein von sich her, sondern kommt den Brüdern gleichsam als eine Antwort entgegen, die ihnen je schon gegeben war. Die verschränkten Blicke konstituieren den absoluten Blick und vice versa dergestalt, dass das Bild als vorausgesetzte Setzung in den Blick kommt, die den Sehenden sich seiner selbst erst als eines Sehenden gewahr werden lässt. So findet im Anblick des absoluten Blickes von den verschränkten Blicken der Brüder eine Verschränkung der Verschränkung, d. i. eine Ent-schränkung, mithin Transformation zum schrankenlosen Blick hin, statt. Es fasst das selbst „schrankenlose“ Sehen des Bildes alle verschränkten Blicke in sich, und ist doch keiner dieser. Hierzu erläutert Certeau:

Der Blick des Gemäldes bildet einen Punkt. Gemäß der durchgängigen Theorie des Kusaners […] ist dieser Punkt ein ‚Fast-Nichts‘ (prope nihil), das aber über eine unbegrenzte ‚Fülle‘ verfügt. In einer analytischen Perspektive dem Nichts nahe, ist er ‚gleichzeitig‘ in einer dynamischen Perspektive fast alles.[58]

Zugleich ist das blickende Bild aber der Kreuzungspunkt der Verschränktheiten der Blicke der Brüder untereinander, welcher dadurch selbst unverschränkbar und damit einfachste Verschränkung ist. Diese einfachste Verschränkung ist demnach wie das Maß für alle anderen Verschränkungen – der absolute Blick ist so Maß aller Blicke –, und die wechselseitige Konstitution, welche zuerst von den Brüdern zu kommen schien, liegt in verschränkt einfacher Weise im Blick der Bildes.

Der Blick des Bildes „ist“ als absolutes Sehen, insofern er alle anderen Sichtweisen miteinbezieht und erst eröffnet, auch in jedem „anderen“ Sehen. Für das einzelne Sehen und die Blicke der Brüder bedeutet das, dass sie sehend ihr Sehen als das Sehen des Sehens oder das absolute Sehen sehen, welches als einziges sieht. Um das Gesagte zusammenzufassen, sei eine längere Passage aus dem Quellentext zitiert:

Im absoluten Sehen sind nämlich alle Blickweisen der Verschränkung unverschränkt. Jede Verschränkung ist im Absoluten, weil das absolute Sehen die Verschränkung der Verschränkungen ist. Diese Verschränkung aber ist unverschränkbar. Die einfachste Verschränkung fällt daher mit dem Absoluten zusammen. Ohne Verschränkung aber wird nichts Verschränkt. So ist die absolute Schau in jedem Sehen, weil durch sie jede verschränkte Schau ist und ohne sie in keiner Weise sein kann.[59]

Das Bild ist so als lebendiger Spiegel (speculum vivum) offenbar, welcher im wahrsten Sinne des Wortes ein Gleichnis für denjenigen ist, der blickt oder schaut (theōrō), also theos – deus ist.[60] Dieser absolute Blick schafft so einen Ort, welcher zum Raum des absoluten Sehens wird, in dem sich die Brüder bewegen. Dabei zeigt das obige Schaubild eine Kreuzstruktur der beiden Linien (West-Ost und Nord-Süd), welche sich im Bild als ihrer Verschränkung vereinen. Diese wohl kaum bloß zufällige Kreuzfigur, in deren Zentrum der Blick des Bildes „ist“, wiederholt dabei nochmals das konstitutive Fehlen, insofern diese Figur nur „von oben“ sichtbar ist. Den Blick, der notwendig wäre, um diese Figur wirklich zu sehen, nimmt allerdings in der Praxis niemand ein. Die christliche „Grundkonstellation“ geht so nicht im Überblick über die Szene auf, sondern spielt sich nur je als konkretes Geschehen und als konkrete Geschichte ab, welche nicht mit einer Vogelperspektive zu verwechseln ist. Das Gemälde mit dem Blick tritt auf diese Weise gleichsam an die Stelle des Altars und der Bibel. Die geometrische Konzeption der Übung ist demnach zwar „zentral“: „Die Übung beruht auf der Geometrie“[61]. Die Geometrie ist jedoch nicht der zentrale Fokus während der Durchführung der Praxis, in der es um die performative Transformation des Ortes geht, an dem sich die Blicke schneiden und brechen:

Die Absicht dabei ist, eine Sehweise in eine andere ‚zu verwandeln‘. Diese ‚Übertragung‘ entspricht der cusanischen Methode, an dem gegebenen Ort den dort stattfindenden Vorgang zu verändern. Die Übung spielt sich innerhalb eines Prozesses ab, in dem sich das Visuelle vervielfacht, und verfolgt dabei das Ziel, dort einen anderen Umgang mit dem Ort zu entwickeln.[62]  

Etwas später spezifiziert Certeau die Konzeption, den Ablauf und das Geschehen als:

[…] mathematische Liturgie[, die] einen Raum in Szene [setzt], der durch die vielfachen Unterschiede gegliedert wird, die zwischen den besonderen Merkmalen der einzelnen Positionen bestehen. […] Nikolaus von Kues […] entwickelt auf seine Weise eine Geometrie der Beziehung zwischen Positionen, die einer Topologie vorgreift, und wendet sie auf die Beziehung zwischen Betrachter und Betrachtetem an.[63]

Die cusanische Komposition der Konstitution des Raumes des absoluten Blickes lässt sich daraus folgend in dreifacher Hinsicht thematisieren: 1. als Figur in einer geometrischen Sphäre, 2. als Bühne in der Sphäre des Theaters und 3. als Karte in einer kosmologischen Sphäre.[64]

Die schrankenlose Ek-stasis des absoluten Blickes gewährt so gleichsam erst den Raum für jegliche Verschränkung in ihm, sei sie nun unmittelbar als Blick oder vermittelt als Theater oder Kosmos.

Die Konstitution und Rolle der Gemeinschaft

Die Blicke der Brüder werden ihrer Verschränkung entschränkt, insofern sie Absolutes sehen (sind). Es ist dies der Blick, der „verrückt“ macht und einer Absicherung bedarf, damit der je einzelne Bruder sich nicht im schrankenlosen Raum des absoluten Blickes verliert.[65] Die von Cusanus inszenierte Erfahrung vermittels des Blicks des Bildes muss sich so, um nicht zu einem bloßen trügerischen Schein herabzusinken, zu einer Wahrheit transformieren, an der die Brüder untereinander teilhaben können. Zwar ist die gemachte Erfahrung je schon mit den Anderen, jedoch tritt das Sprechen und der Glaube als konstitutives Moment des Überganges von der Erscheinung zur Wahrheit auf.[66] Der Übergang vom Tun der Brüder zum Sprechen zeichnet sich demgemäß auch in der Sprache von Cusanus ab. So spricht er (wie bereits im Vorhergehenden erwähnt) bis zum Anfang des IV. Kapitels von De visione dei in der didaktischen Form einer Anleitung für die Durchführung der Praxis. In genanntem Kapitel findet ein Wandel der Sprechweise mit folgenden Worten statt: „Du fühlst dich aufgerufen und wirst sprechen: Herr, ich schaue nun in deinem Bild […].“[67] Das erste Du richtet sich noch an die Brüder im Allgemeinen, ist also eher ein Ihr; dann spricht der angesprochene Bruder als Ich, welches zugleich alle Brüder miteinbeziehen soll, da zunächst alle angesprochen waren, es ist mithin ein Wir. Der Adressat der Ich-Rede ist nun ein neues Du – das Du des Blickes des Theos. Dieses Du wird gleichsam von Cusanus, dem einzelnen Mönch wie auch seinen Brüdern angesprochen. Das sprechende Ich ist hier nicht mehr das Ich des didaktischen Autors, der nun gleichsam von der Bühne getreten ist und vollkommen im Blick und der Ansprache der Brüder aufgeht. Der Bruder, der als Ich spricht, hat dieses Ich so nicht von sich her, sondern vom Bild/Blick wie auch dem Text, den er „sprechen soll“. Die verwendeten Personalpronomen werden so zu einem A-personal-pronomen, welches seine Pro-nominalität nur vom Un-Ort des absoluten Blickes erhält. Es findet so eine „Verflüssigung“ der Pronomen statt, welche vollkommen zerfließen würden, käme nicht das notwendig konstitutive Moment des Aussprechens der Brüder untereinander hinzu.[68] So sind die Pro-nomen Vor-Wörter im starken Sinne; sie kündigen den Namen dessen an, der nicht ausgesprochen werden kann, jedoch gerade von allen Brüdern erfahren wurde und so unnennbar, nicht als ohne Namen, sondern vor jedem Namen, ist.[69] Diesen Sachverhalt bündelt folgender Satz aus dem Dialog De non-aliud sehr treffend: „Non video igitur innominabilem quasi nomine privatum, verum ante nomen.“[70] Es findet demnach also ein Gemeinschaft konstituierendes Für-Sprechen statt, welches die soeben gemachte Erfahrung bezeugt.

γ)                                                                                     

β)

Im Schaubild β) ist das unfassbare Moment des Angeblicktwerdens vom absoluten Blick skizziert. Das zunächst „bloß“ Phantastische erhält seine Wahrheit durch das Sprechen der Brüder miteinander über ihr Erlebnis: „Sobald er ihm begegnet[,] soll er ihn fragen […] und ihm glauben.“[71] Die ausweglose Situation des Einzelnen bereitet so eine Gastfreundschaft gegenüber dem Anderen, was sich durch ein einfaches „Du auch? – Ja“ bekundet.[72] Nur durch das Glauben des Ausspruchs des Anderen ist die eigene Wahrheit gewiss; die Brüder beginnen so zu sprechen und finden sich zugleich im absoluten Raum des Blickes als Gemeinschaft wieder, wie in Schaubild γ) skizziert. Die letzte Gewissheit übersteigt jedoch dennoch die Gesprächspartner, da das Sprechen nur im vom absoluten Blick gewährten Raum stattfindet oder stattfinden kann. Die Situation des Beginns hat so nun ihre Ver- und Be-kehrung erfahren: Das Bild blickt qua absolutes Sehen die Brüder als sein verschränktes Bild an, welches sich in sich qua glaubendes Sprechen vermittelt und auf seine Herkunft verweist, welche keinen Ort hat, aber einen pluralen Zugang eröffnet: „An diesem Punkt schreitet das cusanische Experiment […] zur Beseitigung der Diskursivität und damit auch der Bedeutung […].“[73] Eben dadurch offenbart sich allerdings eine „[…] jenseits der Bedeutung und des Textes liegende, unentzifferbare Eigenart […]“[74], welche ein Ort ist, der für viele Deutungen (bzw. Blick- oder Standpunkte) offen ist.

Das Sehen des Nicht-Anderen (non-aliud)

Hier angelangt, lässt sich mit Cusanus sagen, dass das Sehen des Theos, welches sich als Sehen der Brüder oder deren Sehen des Sehens des Theos zeigt, nichts anderes ist, als das bloße Sehen. Es ist deshalb das bloße Sehen, da mit der Unverortbarkeit des Blickes des Bildes ebenso das Bild als Gegenstand überhaupt verloren geht:

Der Blick zieht ebenfalls den Verlust des Gegenstandes nach sich. Für den, der angesehen wird, gibt es keinen zu erblickenden Gegenstand mehr. Die Anormalität dieses unaufhörlichen Blickes läßt die Möglichkeit verschwinden, ihn wie einen Gegenstand unter anderen, vor oder nach anderen, zu erfassen. Der Beobachter glaubte zu sehen. Nach der Verwandlung in einen Beobachteten gerät er in ein ‚Erstaunen‘, dass sich mit keiner Darstellung verbindet. Die Erfahrung des Blickes ist eine Überraschung ohne Gegenstand.[75]

Es stellte sich die Frage nach der Gemeinschaft mit dem Anderen, welche ihre Antwort im gemeinsamen Hinblick und Anblick des Theos fand, der – wie gesagt – das bloße/nackte Sehen ist, das nicht ausschließlich das Ent-blößte und Nackte sieht. Da der Blick jedoch nicht auf das bloße Blicken des Bildes beschränkt – oder besser: verschränkt – bleibt, sondern gleichsam den ganzen Raum einnimmt, der nie als ganzer in den Blick kommt, ist an der punktuellen Stelle des Blickes selbst ein konstitutiver Mangel bzw. ein Fehlen des einen Blickes zu verzeichnen. „Der Blick fehlt an seinem Platz“, ist so überall und nirgends[76], und das Sehen des Sehens des Theos ist zugleich ein Sehen des Nicht-Sehens des nicht-anderen Blickes, da es dennoch ein Blick ist: „Ich erblicke das Nicht-Andere ebensowohl durch das Sehen, als durch das Nicht-Sehen.“[77] Mit Certeau reformuliert, folgt aus und in diesem Blick unmittelbar „[…] ein Erstaunen, das Überraschung ohne Bild und Öffnung auf das Nicht-Wissen ist“[78]. Das Andere im Blick des/der Anderen ist insofern erstaunlicherweise nichts anderes als dieses Nicht-Wissen des Anderen und so ebenso das Nicht-Andere. Dieses Unerfassbare, das im Erfassbaren unfassbar widerstrahlt, nennt Cusanus visio dei.[79] Das Nicht-Andere ist so der Spiegel, durch welchen der Theos (im Bild/Blick des Bildes) dem Suchenden entgegenstrahlt.[80]

Cusanus bündelt dies, indem er ausführt:

Das Sehen sieht sich nicht selbst, wenngleich es sich im Anderen, das es sieht, als Sehen erreicht. Jenes Sehen jedoch, das das Sehen des Sehens ist, erreicht sein Erblicken im Andern nicht, da es vor dem Andern ist. Da es also vor dem Andern erkennt, ist in dieser Schau kein Anderes der Sehende, das Sehbare und das von beiden ausgehende Sehen. Daraus ergibt sich, daß Gott d. h. theos, der nach dem Wort theoro, d. h. ich sehe, so genannt wird, […] vor dem Anderen ist, und daß das unendliche und unbegrenzte Sehen im Anderen das Sehen dessen ist, das jedem gegenüber das Nicht-Andere ist.[81]

Eine bloß dogmatische, sei sie nun eine naiv kirchliche oder psychoanalytische, Lehre greift demnach stets zu kurz, insofern sie eine Erfahrung zur Autorität über andere Ansichten erhebt und den Ort vor jeder Bedeutung und jedem Wissen immer schon besetzt und damit je schon bestimmt hat, was und dass das Andere ist. Cusanus liegt wohl nichts ferner als dies. So geht es ihm vielmehr darum, „den Raum philosophischen Fragens in den Ort einer spirituellen ‚Praktik des Denkens‘ zu transformieren“[82]. Diese Praxis bereitet so die Form einer aktiven Gastfreundschaft vor, denn:

Von Anbeginn an bringt [der Blick] die Frage nach dem anderen ins Spiel – eine Frage, die einen blinden Fleck darstellt für ein Sehen, das Gegenständen gilt. […] Kein konkreter oder vorstellbarer Gegenstand kann die Stelle dieser Frage einnehmen.[83]

Das Fehlen des Gegenstandes ist demnach der Ort für die Ankunft eines Subjekts, das sich frei entfalten kann und demnach in dem eröffneten Raum zu sprechen vermag. Die Realität der Pluralität der Zugänge zeigt sich so im Sprechen der Subjekte miteinander, die sich prinzipiell im und qua Sprechen ihr Subjekt-sein gegenseitig „glauben“. So bringt Certeau das Möglichkeitsprogramm von De visione dei  abschließend auf den Punkt:

Wenn du dem anderen nicht glaubst, wirst du im Unmöglichen und Sinnlosen verharren. Zwischen den Sprechenden reagiert der Glaube auf das, was der Blick für jeden von ihnen ist. […] Was jeder als ein vom Blick bedrängtes Subjekt sagen kann, kann der andere nicht sehen, sondern nur glauben. Das Gleiche könnte man von der Liebe oder von der Verrücktheit sagen. Die Bindung an das ‚Sprechen‘ der Partner vervielfacht die Beziehung, die jeder als Einzelner zum Blick unterhält. […] Der Glaube ist also der endlos wiederholbare Augenblick, durch den sich das Verrückte des Bildes, dieses Geheimnis, das für sich behalten wird, in Sprache und Geschichte verwandelt.[84] 

Literatur

de Certeau, Michel: The Mystic Fable Vol.2 The Sixteenth and Seventeenth Centuries, übers. v.

Smith, M.B. Chicago: The University of Chicago Press 2015. 

ders.: „Nikolaus von Kues: Das Geheimnis eines Blickes“, in: Bohn, V. (Hg.):

Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp

1990.

Endres, Rudolf: „Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee“, in: Yamaki, K. (Hg.): Nicholas of

Cusa – A medieval Thinker for the Modern Age, Richmond: Curzon Press 2002.

Hoff, Johannes: „Berührungspunkte. Ein Trialog zwischen Jacques Derrida, Nikolaus von Kues und

Michel de Certeau“, in: Michel de Certeau, ed. Marian Füssel, Konstanz: UVK

Verlagsgesellschaft 2007.

von Kues, Nikolaus: „De docta ignorantia – Die wissende Unwissenheit – Erstes Buch“, in:

Gabriel, L. (Hg.): Philosophisch-Theologische Schriften (Band 1),  

übers. v. Dupré,  D.&W., Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft  (WBG) 2014.

ders.: „De apice theoriae – Der Gipfel der Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. V. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Ders.: „De visione d–e – Die Gottes-Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):

Philosophisch-Theologische Schriften. (Band 3)Übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

ders.: „De non-aliud – Das Nicht-Andere“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Lacan, Jacques: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse – Das Seminar, Buch XI, Wien-Berlin:

Turia+Kant 2015.

Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Lutherbibel 1912,

Wollerau: La Buena Novella 2004.

[1] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 122 ff.

[2] Ebd.

[3] Psalm 115, 5.6 und 135, 16.17.

[4] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 83.

[5] Vgl. ebd., S. 84.

[6] Vgl. ebd., S. 88.

[7] Ebd., S. 89.

[8] Ebd.

[9] Ebd.

[10] Ebd., S. 91.

[11] Vgl. ebd., S. 98.

[12] Vgl. ebd., S. 109.

[13] Ebd., S. 111.

[14] Ebd., S. 109.

[15] Vgl. ebd., S. 120.

[16] Ebd.

[17] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 325.

[18] Vgl. Endres: Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee. S. 139.

[19] Vgl. ebd.

[20] Cusanus: De visione dei. S. 95.

[21] Ebd.

[22] Vgl. ebd., S. 167.

[23] Cusanus: De apice theoriae. S. 372.

[24] Es sei kurz angemerkt, dass es in der Schrift De apice theoriae zwar primär um das Können oder Vermögen des Geistes zu sehen geht, wir jedoch die Ausführungen durchaus als Erläuterungen und Erklärungen der Methode von De visione dei auffassen können, da Cusanus selbst die Identität der von ihm intendierten Aussagen in den beiden Schriften betont. Vgl. De apice theoriae. S. 379.

[25] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 332.

[26] Vgl. ebd.

[27] Ebd.

[28] Cusanus: De apice theoriae, S. 366.

[29] Cusanus: De visione dei, S. 97.

[30] Ebd., S. 95

[31] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 326.

[32] Ebd. S. 330.

[33] Vgl. ebd.

[34] Ebd. S. 327.

[35] Ebd. S. 328.

[36] Ebd. S. 332.

[37] 1. Kor. 13, 12.

[38] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes., S. 326.

[39] Ebd. S. 329.

[40] Ebd. S. 332.

[41] Vgl. Certeau: Mystic Fable. Bd. .2, S. 50 f.

[42] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 334.

[43] Ebd.

[44] Ebd. S. 335.

[45] Ebd.

[46] Ebd.

[47] Vgl. Cusanus: De visione dei. S. 97.

[48] Ebd.

[49] Ebd.

[50] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 336.

[51] Ebd. S. 342.

[52] Ebd. S. 343.

[53] Ebd. S. 337 f.

[54] Alle Schaubilder entnommen aus Certeau: Geheimnis eines Blickes.

[55] Also durchaus eine Phänomendimension, die Lacan v. a. zu behandeln scheint. Vgl. dazu dessen Analyse der Scham und der Furcht bzw. Hast und Unterbrechung im Kontext des Blickes (Lacan: Seminar XI, S. 90 ff.).

[56] Cusanus: De Visione Dei, S. 101.

[57] Ebd.

[58] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 340.

[59] Ebd.

[60] Cusanus übernimmt diese – linguistisch freilich unzutreffende – Etymologie von (Pseudo-)Dionysius Areopagita. Vgl. Certeau: Mystic Fable Bd. 2, S. 53.

[61] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 338.

[62] Ebd.

[63] Ebd. S. 340.

[64] Vgl. ebd. S. 341.

[65] Vgl. ebd. S. 343.

[66] Certeau analysiert das Verhältnis des stattfinden Diskurses der „Erscheinung“ und der „Wahrheit“ genauer in: Mystic Fable Bd. 2, S. 50 ff.

[67] Cusanus: De Visione Dei, S. 103.

[68] Es sei hier kurz angemerkt, dass sich ein ähnliches Moment im Sprechen Paulus‘ zeigt, der im 2 Kor. 12,2 in die dritte Person wechselt. Zudem findet sich im 1 Kor 9,16 eine kongruente Notwendigkeit des Aussprechens des Erfahrenen. Freilich verdient dies eine genauere Ausarbeitung, die hier nicht vorgenommen werden kann. Da Cusanus sich aber gewollt in der „paulinischen Methode“ versucht, ist hier zumindest ein Verweis angebracht.

[69] Pronomen stehen zwar Für-Namen und Vorwort wäre lat. nicht pro-nomen, sondern prae-verbum, dennoch ist der spekulative Sinn beider hier derselbe.

[70] Cusanus: De non-aliud, S. 468.

[71] Cusanus: De Visione Dei, S. 97.

[72] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[73] Ebd. S. 345.

[74] Ebd.

[75] Ebd. S. 346.

[76] Vgl. ebd. S. 345 f.

[77] Cusanus: De non-aliud, S. 471.

[78] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 348.

[79] Cusanus: De non-aliud, S. 473 u. 477.

[80] Vgl. ebd. S. 451.

[81] Ebd. S. 547.

[82] Hoff: Berührungspunkte, S. 333.

[83] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[84] Ebd. S. 353.

Begleitbrief zum Studium der Philosophie in Zeiten des automatisierten Denkens (Max Gottschlich)

Allgemein, Aufsatz, Publikation, , , , ,

von Max Gottschlich (Linz)

Wozu studiert man Philosophie? Eine erste Antwort wäre: Weil man gründlich Denken lernen will – ein Denken, das den Dingen auf den Grund geht. Es geht nicht bloß um den Erwerb von Kenntnissen für einen bestimmten Anwendungshorizont in einem Segment der Gesellschaft („Ausbildung“). Die Philosophie fragt zunächst nach dem, was die anderen Wissenschaften schon vorausgesetzt haben: mit den Voraussetzungen alles Handelns, Erkennens, Wissens überhaupt. Man kann auch, etwas pathetischer, sagen: Die Philosophie ist das Denken des Denkens und der Einheit von Denken und Sein. Dabei geht sie methodisch vor. Doch wozu dient dies?

Das Ziel dieser Aktivität liegt nicht in einem übergeordneten Zweck, sondern dieses Tun, das Philosophieren, ist schon Präsenz des höchsten Zwecks: dass sich die Vernunft selbst tiefer aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit erfasst. Das Ziel der Philosophie ist nicht, sich in einem Elfenbeinturm zu verschanzen, sondern die eigene „Zeit in Gedanken zu erfassen“ (G.W.F. Hegel), d.h. bei sich und seiner Wirklichkeit im Denken anzukommen. Ohne ideologische Kurzschlüsse und Verblendungen. Wir wollen begreifen, was ein vernunftbestimmtes Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im Erkennen und Handeln ausmacht. Wir wollen begreifen, was Natur ist und wie sich die Vernunft in ihr zeigt. Schließlich wollen wir die Vernunft an und für sich denken, die logischen Formen und Prinzipien erfassen. Dabei zeigt sich: Alles hängt mit allem zusammen. Der Weg nach oben, zu den Prinzipien, zum Allgemeinen, ist zugleich der Weg nach unten, zum Einzelnen, in die Wirklichkeit. Weil alles mit allem zusammenhängt, alles mit allem vermittelt ist, ist Philosophie, die dies aufzuschließen versucht, System. Man kann deshalb nicht einzelne „Disziplinen“ der Philosophie isolieren und z.B. meinen: ich bin Ethiker, die Erkenntnistheorie geht mich nichts an. Weil die Philosophie System ist, ist, wie in einem Organismus, das „Ganze“ in jedem Glied, in jeder „Disziplin“ unter bestimmtem Aspekt präsent. Haben Sie einen bestimmten Begriff des Handelns? Dann haben Sie auch, implizit zumindest, schon einen bestimmten Begriff des Erkennens.

Wie lernt man nun dieses gründliche, systematische Denken? Natürlich gehört es zum Studium der Philosophie, möglichst breite (historische) Kenntnisse in der Terminologie, von Begriffen, Argumenten und denkerischen Positionen zu sammeln. Doch man kann sich ein enzyklopädisches Wissen angeeignet haben, genau angeben, welches Argument in welchem Paragraphen steht, die zehn Kategorien des Aristoteles oder die 12 Kategorien Kants auswendig aufsagen – und dennoch ist das noch kein Philosophieren. Was fehlt? Zum Philosophieren gehört zunächst und zuallererst, dass man nicht bloß Kenntnisse äußerlich aufnimmt und wiedergibt, sondern begriffen hat, dass es eine Sache gibt, die sich in diesen Gedankenformen und Argumenten in bestimmter Weise, auf einem bestimmten Reflexionsniveau mit Verbindlichkeit aufschließt. Dieses Reflexionsniveau in der Sache kann man sich nur durch eigenständigen denkerischen Vollzug aneignen. Das Begreifen muss man selbst vollziehen – denn wir haben nicht nur bestimmte Begriffe, sondern der Mensch ist nach Hegel existierender Begriff.

Das Begreifen ist wie ein Erfassen der vielen, zunächst lose erscheinenden Fäden in ihrem Zusammenhang, einer inneren Einheit eines „Gewebes“. Irgendwann kommt die erleuchtende Einsicht, das „Heureka!“, auch beim schwierigsten Problem. Die Vernunft – die alten Griechen sprachen vom Logos – ist das „Offenbare“ – kann sich nicht auf Dauer verbergen, sondern sie schließt sich auf. Zunächst punktuell, dann häufiger und immer größere Zusammenhänge erleuchtend. Das Denken ist ein Vollzug, der sich selbst erhellt. Man muss dazu nur Beharrlichkeit und strenge prinzipielle Konsequenz üben. Den Vollzug des Denkens, des Begreifens kann einem niemand abnehmen – kein Lehrer, schon gar keine Maschine. Denken muss man zunächst lernen – das können wir nicht outsourcen, es ist nicht ersetzbar durch ein automatisiertes Verknüpfen von Zeichen. Wir leben in einer Zeit des „automatisierten Denkens“, wie es der Frankfurter Philosoph Bruno Liebrucks eindrücklich darlegte.[1]

Hier ist ein Hinweis zum Gebrauch der sogenannten „Künstlichen Intelligenz“ (KI) angezeigt: Die KI ist für uns in der Philosophie nicht, wie vielleicht in anderen Bereichen des Lebens und der Forschung, ein hilfreiches Mittel, auf das wir gerne zurückgreifen. Die Bequemlichkeit, sich am Gängelband von Algorithmen aufwandslos und auf Knopfdruck Orientierung in einer Sache verschaffen zu wollen, hat dort, wo es um das Denken des Denkens geht, keinen guten Sinn. Der Gebrauch der KI baut auf dem Schein der leichten Verfügbarkeit auch in Sachen der Philosophie auf. Dieser Schein ist das größte Hindernis in der Aneignung und eigenen Bildung. Wer sich die eigene Auseinandersetzung mit der Sache ersparen will, auch die Erfahrungen des Scheiterns (!), des Nicht-Verstehens, wer sich nicht die Einsichten an dem Widerstand eines zunächst völlig opak erscheinenden Textes oder einer Gedankenform abringt, der bringt sich selbst um die Möglichkeit echter Einsicht und Erkenntnis. Bedenken wir: Nur an stets wachsenden Widerständen kann man seine physischen Kräfte erhalten und steigern (in der Schwerelosigkeit degeneriert der Körper). Die handwerkliche Geschicklichkeit von jemandem erweist sich an der Größe des Widerstandes, der überwunden wird. So verhält es sich auch in der geistigen Bildung. Scheuen Sie es nicht, sich an „schwierigen“ Texten abzuarbeiten. Wo man meint, die Mühe der Auseinandersetzung einer KI überlassen zu können, begibt man sich nur in eine doppelte Abhängigkeit: a) von der Zeichen nach Wahrscheinlichkeit zusammenfügenden „Synthese“ durch die Algorithmen und b) von dem, was gerade aktuell „im Netz“ an Datenmaterial zugänglich ist. Das ist das Gegenteil von kritischem Denken, das weiß, auf welche Quellen es sich warum und wie stützt. Das wäre ein ultimativer Dogmatismus. Um eine KI sinnvoll nutzen zu können – etwa als Übersetzungshilfe – muss man selbst immer noch „besser sein“ als die KI, also die gelieferten Zusammenstellungen auf ihre Qualität hin beurteilen können. Dazu muss man aber erst einmal gelangen.

Daher ist, in scheinbar aufgeklärten Zeiten, der Leitspruch der Aufklärung nach Kant: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ mehr denn je zu betonen. Es scheint so, als mangelte es uns vielfach an der Energie und Spannkraft zu eigenständigem, eigentätigem, die Gründe und Voraussetzungen reflektierendem Denken. In der Philosophie soll sich das Denken selbst befreien: zu einem selbständigen, sich begründenden Denken werden – gestützt nur auf die Autorität der Vernunft, die in jedem Menschen in individuo existiert. Dazu müssen wir uns von der fatalen Haltung, als Konsument auch durch unsere Bildungsgeschichte gleichsam an fremder Hand geführt zu werden, abstoßen.

Zum Philosophieren Lernen gehört daher unabdingbar die „saure Arbeit des Begriffs“ (G.W.F. Hegel). Diese besteht darin, dass man sich im Laufe der Jahre darum bemüht, die objektive Kultur des systematischen Denkens, die in der Geschichte der Philosophie erreicht wurde, zu erarbeiten und anzueignen. Erarbeiten – das geht nicht in einer zurückgelehnten Konsumentenhaltung oder zwischendurch in der Straßenbahn. Eine Sprache erlernt man auch nur durch eigentätiges Sprechen, nicht durch Berieselung. Sie werden sehen: Die philosophischen Texte sind zunächst opak, unverständlich, stumm. Man liest Sätze, deren Sinn man nicht versteht. Man versteht die Wörter nicht, geschweige denn, worum es überhaupt geht. Es sind Zeichen ohne Bedeutung. Diese Texte sind aber objektivierter Geist. Der Geist liegt in ihnen wie in einem Sarkophag (Werner Schmitt). Er muss erst von dem, der ihn liest, zu neuem Leben erweckt werden (Wilhelm v. Humboldt). Dieses Erweckenkönnen setzt aber bereits eine Empfänglichkeit, einen Resonanzraum voraus. Ich kann vom Text, den ich lese, nur das an Sinn empfangen, was ich in mir hervorzubringen und zu erwecken vermag. Ich muss also z.B. zumindest wissen, auf welche Frage der Text eine Antwort geben will. Je mehr wir uns mit der Sache befassen, je konkreter unser Begriff (der wir als Ich selbst sind) wird, desto sprechender werden die Texte. Bis man zu dem Punkt kommt, wo man mit den Texten tatsächlich in einen Dialog treten kann. Dann wird man bemerken, dass die großen Texte immer wieder Neues zu bedeuten geben, denn unser Resonanzraum hat sich vertieft.

Wie können wir unseren „Resonanzraum“ vertiefen? Die Maxime lautet: Lesen Sie so viel wie möglich die großen Primärtexte der philosophischen Tradition – wobei „lesen“ bedeutet: studieren, meditieren, exzerpieren, wieder lesen. Erich Heintel, ein bedeutsamer Wiener Philosoph des 20. Jahrhunderts und der Lehrer meines Lehrers Franz Ungler, betonte: „Die beste Sekundärliteratur ist es, den Primärtext noch einmal zu lesen.“

Doch wo soll man beginnen? Man sieht ja zunächst den Wald vor lauter Bäumen nicht. Man weiß nicht, was große, wichtige und wirkmächtige Texte, große Systeme sind und was eher beiherspielenden Charakter hat. Das Rad wurde auch im Denken schon erfunden. Es gibt hier Entwicklung und Fortschritt in den Systemen der Philosophie. Nicht alles ist von gleichem Gewicht, wenn es darum geht, dass sich die Vernunft in den philosophischen Systemen selbst aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit aufschließt. Man beginnt am besten dort, wo die europäische Tradition der Philosophie im Schritt vom Mythos, der erzählenden Rede, zum Logos, der sich begründenden Rede, begann, nämlich bei den Griechen. Platon und Aristoteles sind die ersten großen Systematiker, bei denen bereits im Prinzip alle Fragen und Probleme reflektiert werden. Man kann zu unterschiedlichen Perspektiven auf die Entwicklungsgeschichte des Denkens gelangen. Dem Verständnis nach, das ich vertrete, wäre der nächste große Schritt Kant und die Transzendentalphilosophie (Vernunftkritiken) zu studieren. Kant ist der Erste nach Platon, der eine „Revolution der Denkart“ in der Philosophie zustande gebracht hat (B. Liebrucks). Hat man die Notwendigkeit des Kantischen Standpunktes begriffen, dann wird sich auch zeigen, dass mit Kant über Kant hinauszugehen ist. Damit eröffnet sich der Blick auf eine „zweite Revolution der Denkart“, die sich bei Hegel vollzieht. Mit Hegel kann man nicht beginnen. Und ohne Kant gibt es keinen Weg, Hegel zu verstehen. Im Durchgang durch diese Revolutionen der Denkart werden wir selbst in den Stand versetzt, systematisch haltbar zu denken, die Probleme unserer Zeit zu durchdringen und vernunftbestimmte Antworten auf diese Probleme zu finden. Nur in der Aneignung, nur im Durchgang durch die philosophische Tradition wird es möglich, sie irgendwann auch zu verabschieden (B. Liebrucks). Wer meint, er könne das Rad im Denken neu erfinden, neue Prinzipien entdecken, wird möglicherweise Einsichten, zu denen schon Vorsokratiker gelangt sind, aufwärmen.

Auch Studieren will gelernt sein – und mit einer gewissen Methode durchgeführt werden. Die Eigentätigkeit des Denkens beginnt an der Universität, im Hörsaal. Die Schulen bereiten da kaum vor. Die universitäre Lehre dient nicht der Dressur von Stoffwiedergabe. Sogenanntes „Bulimie-Lernen“ – kurz vor der Prüfung das Zeug ins Kurzzeitgedächtnis stopfen und dann, nach der Wiedergabe, gleich wieder vergessen – ist in Philosophie besonders sinnlos. Betont sei, wie wichtig für das Aneignen die altbewährte und immer mehr verdrängte Kulturtechnik des Mitschreibens ist. Heute meint man immer mehr, sich diese Arbeit durch den Einsatz der Medien, die wiederum den Schein der leichten Verfügbarkeit erzeugen (wozu mitschreiben, wenn ich die PP-Folie herunterladen kann oder mit dem Smartphone ein Photo machen kann?) sparen zu können. Doch warum ist das Mitschreiben – auch und gerade, weil es (v.a. am Anfang) mühsam ist – so wichtig? Weil darin bereits eine elementare Aneignungstätigkeit ausgeübt wird. Bei jedem gehörten Satz muss ich aktiv mitdenken, sofort unterscheiden: Ist das etwas Wesentliches, das zu notieren ist, oder kann man das weglassen? Diese Unterscheidung des Wesentlichen vom Unwesentlichen ist schon Tätigkeit des Begreifens. Diese will geübt sein. Am Anfang wird man kaum unterscheiden können und fast alles mitnotieren wollen (was man sich gerade durch die Technik ersparen will). Je besser man wird, je mehr man schon weiß und sich angeeignet hat – und das wird man nur durch den Vollzug dieser Kulturtechnik des Mitschreibens –, desto leichter wird das Unterscheiden fallen und desto genauer, strukturierter und punktueller werden die Notizen. Eigenständiges Denken wird nicht im Auswendiglernen von Skripten und PP-Folien gefördert.

Was die Auseinandersetzung mit den Quellen und der Sekundärliteratur anlangt, so ist stets der Gang in die Fachbibliothek zu empfehlen. Auch hier eine Warnung vor dem Schein der leichten Verfügbarkeit im Netz: Von dem, was gerade zufällig online verfügbar ist, durch die Gnade des Algorithmus, sollte man sich nicht abhängig machen. Natürlich gibt es eine Vielzahl leicht zugänglicher E-Books. Aber darüber hinaus gibt es im Netz viel Unbrauchbares, da jeder alles hineinstellen kann. Wer einmal versucht hat, ein Buch in einem guten Verlag oder einen Aufsatz in einer Fachzeitschrift zu publizieren, weiß, welche Hürden da genommen werden müssen. Dazu kommt, dass die Literatur in Philosophie nicht „veraltet“, wie dies in den Einzelwissenschaften der Fall ist, wo es eine „Forschungsfront“ gibt. Oft sind ältere Werke gründlicher, tiefer, umfassender als neue. Besonders ans Herz lege ich Ihnen z.B. die Denkermonographien von Kuno Fischer. Wer sich in Bezug auf die Methode – das griechische Wort méthodos bedeutet Weg oder Gang der Untersuchung – des akademischen Studiums auch in Bezug auf die anderen klassischen Fächer eines Universitätsstudiums noch tiefergehend befassen möchte, dem seien F. W. J. Schellings „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ ans Herz gelegt.

Die benötigte Ausdauer geht freilich weit über die Zeit des Studiums an der Universität hinaus. Ein Studium kann, so es sinnvoll gestaltet wird, ohnehin nicht viel mehr als die Grundlagen für das weitere Selbststudium legen. Man hört oft, dass es in der Regel 10 Jahre dauert, bis man (aufgrund von regelmäßiger Übung) so weit gelangt, selbst systematisch zu denken, sich im System zu bewegen. Der Lohn für diese Mühen ist nicht unerheblich: eine Freiheitserfahrung im Denken, die darin besteht, dass sich der Begriff in seiner Welt begegnet, wiederfindet. Aristoteles – ein enzyklopädischer Denker wie kaum ein zweiter – lehrt, dass die höchste Glückseligkeit nicht im Lustleben, auch nicht dauerhaft im politischen Leben liegt, sondern in der Wissenschaft schlechthin, der theoria. Im wirklichen Vollzug der Erkenntnis der Zusammenhänge des Wirklichen sind wir – nach Aristoteles – zumindest für wenige erfüllte Augenblicke, mit den Göttern vereint.

[1] Bruno Liebrucks, Das nichtautomatisierte Denken, in: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II. Hg. v. L. J. Pongratz, Hamburg: Meiner 1975, S. 170–223.

Materialismus der Begegnung – eine philosophische Performance mit Abstraktion und Bild

Allgemein, Essay, Publikation, , , , , , ,

Für eine Ansicht des Textes in seiner künstlerischen Ausarbeitung siehe PDF-Dokument.

Die Frage, die den Text interessiert, ist, wie Neues gedacht werden kann. Inspiriert wurden die Gedanken von einem Kunstwerk: Hugo Arcier, „Clinamen“. Es ist ein Versuch, die Plastizität des Denkens vor allem mit G. W. F. Hegel und dem Materialismus der Begegnung, inspiriert von Louis Althusser, darzustellen. Nun wird es ein abstraktes Experiment mit einem Übersetzungsversuch innerhalb einer interkulturellen Situation gewesen sein; eine Darstellung dialektischer Wiederholung durch neue Anfänge und Ver-schiebungen; eine Möglichkeit, theoretische Grenzen durch Kunst aufzubrechen und neu zu versprachlichen. Es wird ein neuer Anfang gewesen sein. Der Text ist ein Ausreizen aller Erwartung an einen vermeintlichen Anfang, der geschehen sein wird. Ich lade die Lesenden dazu ein, sich in die Gedankenbewegung einzulassen und mir zu vertrauen, zumindest am Anfang.

Abstraktion 1, der teleologische Anfang: Der Anfang bahnt sich an, fängt aber noch-nicht an, Anfang zu sein. Dieses Spannungsmoment, in dem gewusst ist, dass irgendwann irgendetwas passiert, jedoch nicht ersichtlich, wann und wie es sich letztlich zeigt, ist der Gang, der den Fuß zum langsamen Spaziergang, Sprint oder Marathon an-setzt. Irgendwann ist der Anfang ge-setzt als solcher, der alles, was danach kommt, voraus-setzt.

Der Anfang ist philosophisch insofern spannend und auch problematisch, als er die Bewegungsrichtung philosophischen Denkens von Anfang an mitbestimmen kann. Der Denkgang setzt sich hier nicht selbst, sondern wird vielmehr gesetzt. In philosophischen Denksystemen, die von einem teleologischen Prinzip durchdrungen sind, wird somit der Anfang durch einen Ursprung, Prinzip, Zweck, Ganzem oder einer Ordnung bestimmt. Teleologie hat die Annahme, dass es entweder eine der Welt äußerliche und damit transzendente oder eine ihr innerliche und somit immanente Zweckursache gibt. Für Philosophen der Antike wie Thales, Anaximander und Diogenes sind die Prinzipien aller Dinge zumeist stoffartige Prinzipien wie Wasser oder Luft.[1] Heraklit hingegen setzt den Logos (Wort, Vernunft) als logische Struktur voraus, welche die gegensätzlichen Kräfte verwaltet, die in der Welt operieren.[2] Platon hat ein ähnliches transzendentes Programm: Menschen sollten nach ihm als sinnliche Wesen aus ihren Höhlen kriechen, indem sie zu erkennen anfangen, dass sie am Ende des Höhlenganges nach oben das reine Licht der Erkenntnisideen erblicken. Dabei lassen sie die scheinbaren Ideen als Schatten an den Höhlenwänden hinter sich zurück.[3] Aristotelesʼ Denken liegt ein immanentes teleologisches Prinzip zugrunde, das den Dingen selbst innewohnt. In einem seiner Hauptwerke – der „Physik“ – erklärt er die naturimmanente Tendenz der Teleologie, die hinter allen Ereignissen der Natur steht: Alles strebt danach, seine eigene innere Potentialität zu aktualisieren – wie das menschliche Embryo. Das Ziel, Mensch zu werden, setzt die Entwicklung zum Menschsein überhaupt erst in Gange.[4] Es gibt zig andere Beispiele in der Philosophiegeschichte, hier sollten lediglich ein paar alte prominente genannt werden.

Abstraktion 2, der immanente Anfang: In seiner materialistischen Philosophie, in dem von ihm sogenannten „Materialismus der Begegnung“, verabschiedet sich Louis Althusser vom „fait accompli“ (d. h. von der vollendeten Tatsache) einer idealistischen oder teleologischen Philosophie der Ordnung, um hin zu einer Philosophie der „Zerstreuung“ und „Unordnung“ zu gelangen.[5] Der Materialismus muss sich in der Frage nach dem Anfang oder Ursprung im Denken notwendigerweise reflexiv auf ein Etwas beziehen, das ihm noch ursprünglicher ist. Eine Philosophie, die selbst einen Anfang setzt, kann nicht der Anfang überhaupt sein. Die materialistische Philosophie fängt sodann nicht mit einem Ursprung an, weil ein solcher immer-schon gesetzt ist und kann lediglich etwas setzen, indem sie sich reflexiv auf etwas zurück-setzt. Diese strikte Unterscheidung zwischen Materialismus und Idealismus hinsichtlich ihrer Anfänge sei jedoch provisorisch anzunehmen, weil in manchen philosophischen Denksystemen – wie demjenigen Hegels beispielsweise – eine solche Unterscheidung nicht-ganz zutrifft. Hegel benötigt kein teleologisches und ordnungsstiftendes Prinzip für die Entstehung seiner Denkwelt. Auch Hegels Denkbewegung bestimmt sich erst reflexiv. Sie reflektiert jedoch nicht auf ein anderes als auf ein immer-schon dagewesenes Etwas, sondern auf sich selbst als ihr eigenes anderes. Vor allem in dieser Hinsicht lässt sich Hegel nicht als Materialist bezeichnen. Mal sehen, wie sich dieser Gedanke weiterentwickeln lässt.

Bild 1, die Zugfahrt: Althusser prägt das Bild einer idealistischen oder materialistischen Zugfahrt. Wenn der Idealismus irgendwo in einen Zug steigt, ist sein transzendentes Ziel gesetzt: Er hat sein Ticket in der Hand und weiß von Anfang an, wo er aussteigen wird. Der Materialismus hingegen besteigt den Zug wie ein Cowboy und reitet ihn so lange, bis er wieder abgeworfen wird. Im zweiten Fall ist der Zug auf einmal da. Ein Anfang ist bereits geschehen und musste nicht erst ex nihilo durch einen bewussten, willentlichen oder göttlichen Akt am Ticketschalter gesetzt werden. Dass der Zug in einem kontingenten Moment der Begegnung da ist, wird beim Schopf gepackt.

Das Zugbild ist eine Vereinfachung der Unterscheidung zwischen Materialismus und Idealismus, dies soll an dieser Stelle nochmals betont werden.[6] Was dem hinzugefügt werden kann, ist, dass sich der Materialismus keiner zeitlichen oder räumlichen Kontinuität fügt, die determiniert ist. Der Anfang war immer-schon da, was der Cowboy tut, ist, mit einer scheinbaren Kontinuität zu brechen, indem er sie durchbricht. Es gibt einen Handlungsspielraum und ein Subjekt, jedoch nicht als vollendete Tatsachen. In dem Moment, da ein neuer Passagier den Zug besteigt, tritt ein neuer Anfang ein. Es ist immer einer von vielen möglichen Anfängen, der passiert und im Immer-schon des Anfanges ständig neue Verschiebungen erlebt.  

Bild 2, bewegtes Bild „Clinamen“: Im Text ist es schwierig, dasjenige zu vermitteln, was noch passieren kann, wenn dieser vorgetragen wird. Einer philosophischen Performance kann nämlich noch eine weitere Ebene hinzugefügt werden, und zwar ein bewegtes Bild, ein Video, welches schon-mal wiederholt abgespielt wurde. Jede Wiederholung ist dabei ein Anfang, der immer-schon angefangen hat und damit eine schöpferische Wieder-holung dessen ist, was möglich sein wird. Am Anfang gibt es keine unmittelbare Verbindung zwischen dem, was gesagt wird, und dem, was gezeigt ist. Was mitschwingt, ist eine „virtuelle“ Ebene potenzieller Verbindungen, die sich erst realisieren können, indem sie sich „aktualisieren“.[7] Die philosophische Performance bleibt ein Experiment, weil die Verbindungen als mögliche neue Anfänge scheitern können, indem sie nicht anfangen. Die Möglichkeit des Misslingens ist jedoch ausschlaggebend dafür, dass etwas gelingen kann. Ein Misslingen oder Scheitern ist nämlich ein Etwas, das noch-nicht stattgefunden hat und dadurch erst geschehen kann.   

Das bewegte Bild „Clinamen“ ist ein Kunstwerk von Hugo Arcier. Der französische Digital Artist hat durch eine Motion-Capture-Technik die Bewegungen von drei Tänzer:innen eingefangen und dabei versucht, Tanzbewegungen atomar darzustellen. Das Video zeigt zu Beginn, wie sich Atome im Raum bewegen, zunächst unabhängig voneinander und sehr bald in Anhäufungen und Zusammenballungen. Durch diese Agglomerationen entsteht eine bestimmte Bewegung als Tanz-bewegung. Mit steigender Dynamizität zeigt sich auch das Umfeld, in dem sich die drei Tänzer:innen befinden, und zwar die Opéra Guarnier. Die Pariser Oper wurde mit einer sogenannten Lidar Technology in 3D gescannt, um sie dann mit Dots in ihrer atomaren Struktur darzustellen. Am Ende tritt ein futuristisches Paris auf, das in seinem Entstehungsprozess nicht zu einem Endpunkt gelangt, sondern sich in seiner scheinbar monumentalen und prachtvollen Vollendung wieder auflöst. Die Bewegung der Tänzer:innen ist hier nicht mehr sichtbar. Sie hat sich in die Gesamtbewegung integriert und dadurch in ihrem Anfangsmoment auf-gehoben.[8]

Abstraktion 3, Lukrezʼ Clinamen: Das Werk „Clinamen“ von Hugo Arcier ist inspiriert von den Schriften der Atomisten Epikur und Lukrez. Lukrez befand sich in der philosophischen Tradition Epikurs. Es ist unklar, wer den Begriff „Clinamen“ eingeführt hat. In Lukrezʼ zweitem Buch „Von der Natur“ (de rerum natura) kommt der Begriff vor, in Epikurs Fragmenten (Brief an Herodot) hingegen nicht. Im ausführlichen lateinisch-deutschen Handwörterbuch, ausgearbeitet von Karl Ernst Georges, wird der Begriff auf Lukrez zurückgeführt und als „Neigung einer Sache“ übersetzt.[9] Trotz Unklarheit zum genauen Ursprung des Begriffes werde ich mich vor allem auf Lukrezʼ Schrift „Von der Natur“ beziehen. Nach Lukrez ist der Ursprung der Welt und damit aller Realität auf eine geringe Abweichung zurückzuführen und damit nicht auf ein Prinzip oder einen Logos. Interessant ist hier der Ausdruck, den er verwendet: exiguum clinamen principiorum. Exiguum clinamen kann als „geringfügige Neigung“ übersetzt werden. An dieser Stelle möchte ich einen für die Interpretation entscheidenden grammatikalischen Hinweis geben: principiorum steht im Genitiv Plural. Damit bestimmen nicht nur vollständige und damit unbewegliche Prinzipien die Handlung im Satz, sondern Prinzipien, die von ihrer Neigung, Beugung, Abschwächung oder Herabsetzung bestimmt sind. Nicht das Prinzip ist Grund für die Entstehung der Welt, sondern das Clinamen der Prinzipien, somit ihre geringe Neigung. Zusammenfassend: Am Anfang war nicht nur ein einziges Prinzip, sondern viele (principiorum, Genitiv Plural) und nicht die Prinzipien selbst, sondern deren geringe Neigung.

In den folgenden Ausschnitten aus dem Gedicht von Lukrez wird deutlich, dass die Atome vor ihrer Abweichung noch–nicht existierten, da sie immer–noch in einem parallelen Regen ins Leere fielen. Durch Abweichungen und Zusammenballungen entsteht somit nicht nur die Welt, sondern überhaupt erst ihre Atome:

Dies noch wünsch‘ ich hierbei dir recht zur Kenntnis zu bringen:

Wenn sich die Körper im Leeren mit senkrechtem Falle bewegen,

Durch ihr eigen Gewicht, so werden sie wohl in der Regel

Irgendwo und -wann ein wenig zur Seite getrieben,

Doch nur so, daß man sprechen kann von geänderter Richtung.

Wichen sie nicht so ab, dann würden wie Tropfen des Regens

Gradaus alle hinab in die Tiefe des Leeren versinken.

Keine Bewegung und Stoß erführen alsdann die Atome,

Niemals hätte daher die Natur mit der Schöpfung begonnen.

[… ]

Ebenso mußt du daher auch bei den Atomen gestehen,

Daß noch ein anderer Grund zur Bewegung, außer den Stößen

Und dem Gewichte, besteht, woraus die uns eigene Kraft stammt.

Denn aus Nichts kann nie (dies sehen wir) Etwas entstehen.

Nämlich die Schwere verhindert, daß alles durch Stöße bewirkt wird

Gleichsam durch äußre Gewalt; doch daß den Geist in uns selber

Nicht ein innerer Zwang bei allen Geschäften behindert,

Und er als Opferlamm nicht zum Dulden und Leiden verdammt ist,

Dies ist der Lotabweichung der Urelemente [exiguum clinamen principiorum] zu danken,

Die, so klein sie auch ist, durch den Ort und die Zeit nicht beschränkt wird.[10]

Existenz ist erst durch Abweichung möglich. Aus dieser Erkenntnis heraus entwickelt Althusser seinen Materialismus der Begegnung. Demnach setzt die Philosophie nicht erst Prinzipien, um Existenz zu gewähren, sondern sie an-erkennt, dass es eine „Tatsache der Kontingenz“[11] als „transzendentale Kontingenz“ gibt. Die Kontingenz als Abweichung der Atome ist die Bedingung der Möglichkeit für die Entstehung der Welt.

Abstraktion 4, Hegel und der Anfang: Am Ende der „Wissenschaft der Logik“ (eines seiner Hauptwerke neben der „Phänomenologie des Geistes“) schreibt Hegel, dass die „Realisierung des Begriffs“ nicht im Anfange liege. Die Begriffe und die Kategorien, die er entwickelt, generieren sich erst in ihrem Bedeutungszusammenhang und sind nicht von Anfang an vorhanden: 

In der Tat hat die Forderung, das Sein aufzuzeigen, einen weiteren inneren Sinn, worin nicht bloß diese abstrakte Bestimmung liegt, sondern es ist damit die Forderung der Realisierung des Begriffs überhaupt gemeint, welche nicht im Anfange selbst liegt, sondern vielmehr das Ziel und Geschäft der ganzen weiteren Entwicklung des Erkennens ist.[12]

Wie in einer Komposition[13] die Tonfolgen werden in der „Wissenschaft der Logik“ Motive immer wieder aufgenommen und aufeinander verwiesen. Erst im Zusammenhang ergibt sich eine Struktur oder ein System beziehungsweise eine Tonalität. Hegel ist aus diesem Grunde ein serieller und kein linearer Denker. Wenn man versuchen wollte, den Anfang bei Hegel zu bestimmen, dann ist dieser ein Einfaches und Allgemeines. Das Allgemeine ist als Moment zu verstehen, welches sich noch nicht konkretisiert und bestimmt hat. Man könnte sagen, es ist der Anfang als das am wenigsten Positivierbare oder Fixierbare. Hinsichtlich dessen, was der Anfang durch seine und nach seinen Bestimmungsbewegungen sein wird, ist er am vermitteltsten. Zunächst einmal ist er jedoch superlativisch ohne positivierbaren und vermittelbaren Superlativ der bestimmungsloseste und damit am wenigsten positivierbare. Der Anfang – man könnte auch sagen der Begriff oder das Subjekt bei Hegel – wird jedoch nicht zu einem absoluten und dadurch in sich geschlossenen und vollends vermittelten Anfang. Dieser bleibt ein offener: offen für Kontingenz. Das Wort „absolut“ muss bei Hegel wortwörtlich verstanden werden, und zwar als dasjenige, was sich von sich löst (lat. ab-solvere), indem es sich selbst negiert. Wenn der absolute Anfang am vermitteltsten ist, dann ist er zugleich auch am unmittelbarsten: ein Superlativ, der ebensosehr inhaltlich auch keiner ist. In diesem Sinne ist Hegel Materialist, weil er, wie der Materialismus, keinen bestimmten Anfang im Sinne eines Prinzips oder Ursprungs setzt. Weil der Anfang des Philosophierens erst im Philosophieren selbst gesetzt werden kann und somit nicht von Anfang an besteht, begleitet der Anfang als etwas Unmittelbares Hegels gesamtes Werk. Das Unmittelbare dieses Anfanges ist das Unbekannte, das Neue, das als solches erst erfasst bzw. vermittelt werden muss.

Dadurch, dass der Anfang erst am Ende gesetzt wird, passiert dieser Akt durch den freien Ent-schluss, sich zu bewegen. Der Ent-schluss als Gegen-bewegung des Schlusses schließt jedoch nicht den Kreis vom Anfangs- zum sich-selbst-identischen Endpunkt, sondern zeigt sich vielmehr als ein neuer Anfang. Der Anfang ist nicht vollständig mit sich selbst identisch, weil er dadurch bestimmungslos bleiben und so nicht auf spekulative Weise mit seinen eigenen Bestimmungen in eine gegenseitige Beziehung treten würde. Der Anfang setzt sich als Subjekt in den Gang seiner Bestimmung ein und liegt damit zwischen „Selbstanfangen“ und „Angefangenwerden“.[14]

Ein dialektischer Satz bei Hegel wäre der sogenannte „spekulative“ Satz: „Die Pflanze ist – eine Pflanze“.[15] Spekulativ ist hier so zu verstehen, dass die Pflanze nicht-nur eine Pflanze ist, sondern immer dabei ist, eine Pflanze zu werden. Nach Hegel liegt in dieser vermeintlichen Tautologie ein Wahrheitsgehalt vor. Der Satz drückt nicht-nur das Eine, die Pflanze, aus, sondern immer auch das Andere der Pflanze, dasjenige, was die Pflanze noch-nicht ist und damit erst wird. Die Pflanze ist eine Pflanze, weil sie nicht äußerlich bestimmbar ist und aus diesem Grund nur auf sich als durch das andere ihrer selbst verweist. Dieses Beispiel scheint etwas außergewöhnlich zu sein: Wie kann sich eine Pflanze selbst bestimmen? Nach Hegel weist die Pflanze als ein lebendiges Objekt eine logische Selbststruktur auf und ist dadurch Subjekt. Hegel ist in diesem Sinne kein anthropozentrischer Denker.

Bild 3, –Binde–Wörter: Die Motive „noch-nicht“, „nicht-nur“ oder „nie-ganz“. Wie die Lesenden vielleicht bemerkt haben, habe ich in diesem Text oftmals Wörter entweder mit einem Bindestrich verbunden, die orthographisch keinen Bindestrich brauchen, oder Wörter, die im Sinne grammatikalischer Kompositionen bereits zusammengehören, voneinander getrennt. Die -Binde-Wörter im Text verbinden die Inhalte eines Satzes auf bestimmungslose Weise, indem sie diese in ihre gegenseitige Bewegung führen. Diese sprachstilistische Entscheidung zeigt, wie die dialektische Dynamik im versprachlichten Denken als bis zuletzt Uneinholbares und damit Unvermitteltes expliziert und dargestellt werden kann. Wenn der Anfang noch-nicht angefangen hat, dann wird er nie-ganz angefangen sein. Mit diesen Worten – noch-nicht und nie-ganz – wird die kleinstmögliche Differenz des Anfangs zu dem, was es ist, dargestellt.

Abstraktion 5, Denk–Material: Sobald sich die Wissenschaft der Logik gegen Ende hin in einer Unmenge an einzelnen Bestimmungen konkretisiert hat, zeigt sich der unmittelbare Anfang, in den sie immer-schon eingebettet ist. Der Anfang ist allen Denkbewegungen immanent als dasjenige, was nie-ganz erfasst werden kann. Einen Anfang zu denken und dabei nie-ganz bei ihm ankommen zu können, bedeutet, den Anfang zu denken und damit überhaupt denkend nicht stehen zu bleiben. Dolar bringt diesen undurchschaubaren Anfang auf den Punkt: 

The beginning doesn’t vanish in what follows, it is the underlying ground for its development, and one could say that the one thing that all the progression has at its core without being able to be rid of it is the beginning. It is never quite sublated and remains in a way, inscrutable.[16]

Hegel ist ein materialistischer Denker in der Hinsicht, dass sein Denken material bestimmt wird. Das Denken bezieht sich nicht wie im Materialismus der Begegnung von Althusser auf ein immer-schon dagewesenes Materielles, sondern auf sich selbst als sein eigenes Materielles. Das Denken entwickelt sich materiell, indem es sich auf sich selbst als auf ein anderes seiner selbst bezieht. Darum entsteht das Denken erst, wenn es denkt, somit in Denkbewegung ist.

Harnischmacher schreibt, dass das Subjekt als Selbstbewegung des Denkens dasjenige hervorbringen soll, „was das philosophische Material der Logik ist“.[17] Dieses philosophische Material ist das, was erst im und durch das Denken entsteht: Ein Denken, das sich selbst angefangen hat, dem also sein eigener Anfang innewohnt.

Bild 4, interkulturelles Beispiel: Nun ist der Punkt erreicht, da die Abstraktion ver-setzt werden will. Als ich nach einer Reise von Norditalien nach Süditalien aus dem Zug stieg und Bekannte traf, geschah unmittelbar etwas Hochvermitteltes: Wir begrüßten uns. In meiner allgemeinen subjektiven Erfahrung begrüßen einander Italiener:innen gerne mit Wangenküssen; im nördlicheren Teil eher mit drei und im südlichen Teil Italiens hingegen mit zwei. Ein, zwei, ich aber setzte zum dritten Kuss an und da passierte es: Mir kam keine Wange entgegen. Dieser Moment kann in Bezug auf die Abstraktionskomplexe, die ich versucht habe aufzubauen, auf zwei Weisen interpretiert werden: Im Sinne von Lukrezʼ Clinamen, die Althusser in seinen „Materialismus der Begegnung“ aufnimmt, geschieht eine Abweichung, aber wovon? Eine Abweichung von einer Begrüßungsgewohnheit. Diese Abweichung zeigt mir in einem kontingenten Moment inter-kultureller Begegnung auf, wie mannigfaltig die Arten und Weisen sind, sich zu begrüßen.

Mit Hegels Begriffen kann die Situation in ihrer Unmittelbarkeit und zugleich Vermittlung gedeutet werden.[18] Mit dem dritten Kuss tritt ein peinlicher Anfang auf, indem sich die Bestimmtheit einer Begrüßungsart in ihrer Bestimmtheit und Vermitteltheit entlarvt und damit ihre Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit aufzeigt. Sie stellt sich als nur eine mögliche Art und Weise heraus, sich zu begrüßen. Der Moment, in dem etwas scheitert, wie der dritte Kuss, zeigt eine Bewegung auf, die noch–nicht in sich vollendet ist und nur so in Bewegung bleiben kann. Dadurch, dass sich meine Begrüßungsform in der Konfrontation mit einer anderen auch selbst anders wird, wird damit der negative Rückbezug auf meine eigene Begrüßungsgewohnheit hergestellt. In ihrer Zurückgeworfenheit kann ich meine Gewohnheit dahingehend immanent prüfen, ob sie in dieser Situation „passend“ oder „angebracht“ war. Das Anpassungsmoment entsteht dadurch, dass ich meine Vorstellungen und Gewohnheiten, die durchdrungen sind von einer ihnen immanenten Systematik, rückwirkend negiere, indem ich sie in einem neuen kulturellen Kontext überdenke. Das auf sich selbst rückwirkende Bewusstsein (Selbstbewusstsein), das ich erlange, und damit einhergehend die Möglichkeit der Erkenntnis durch meinen Selbstbezug, macht es mir möglich, dasjenige zu tun, was in vielen Alltagssituationen, die ähnliche Implikationen vorweisen, notwendig ist zu tun, und zwar sich für das Neue zu „öffnen“.

Letztes Bild, die sich selbst auflösende Bestimmungsbewegung: Das Bild im Video „Clinamen“ zeigt sich bzw. bestimmt sich erst durch die atomare Bewegung von drei Tänzer:innen im Raum. Was der Künstler hier versucht, ist die Tanzbewegungen, soweit es geht, von ihren Bestimmungen und Vorstellungen zu befreien und auf ihre Simplizität zu reduzieren. Erst so kann gezeigt werden, wie tanzende Körper zu solchen erst werden, indem sie sich krümmen, neigen, berühren und voneinander entfernen. Das Werk hat mich in zweierlei Hinsicht inspiriert: Die einfache elementare Darstellung hat den Moment manifestiert, in dem sich das unmittelbare Bild von Atomen in einer Tanzszene zeigt. Die tanzenden Körper werden erst sichtbar, wenn sie das tun, was sie tun: tanzen. Die Tanzbewegung fügt sich in eine majestätische Darstellung eines Gebäudes ein. Das Gebäude samt seiner Geschichte, Status und Institutionalität löst sich jedoch in der Bewegung wieder auf. Das, was ist, ist in seiner radikalen Form dargestellt ein in seinen Anfängen immer wieder neu Werdendes.

[1] „Thales […] sieht das Wasser als das Prinzip an, weshalb er auch erklärte, daß die Erde auf dem Wasser sei; eine Annahme, die er wahrscheinlich deshalb faßte, weil er sah, daß die Nahrung aller Dinge feucht ist und das Warme selbst aus dem Feuchten entsteht und durch dasselbe lebt (das aber, worauf alles wird, ist das Prinzip von allem); […] Anaximenes und Diogenes dagegen setzen die Luft als früher denn das Wasser und als vorzugsweise Prinzip unter den einfachen Körpern […]. Denn diese bleiben immer und entstünden nicht […].“ Aristoteles: Metaphysik, übersetzt von Hermann Bonitz (ed. Wellmann), Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 2019, 983b20–25; 984a5–9.

[2] In der Einleitung zu seinem Fragment „Über die Natur“ schreibt Heraklit polemisch über die Menschen, die sich nicht mit den tiefen Erkenntnissen der Philosophie befassen. Ob der Logos verstanden wird, ist für Heraklit nicht entscheidend. Dieser existiert unzweifelhaft außerhalb des menschlichen Verstandes. „Logos“ hat ein sehr weites Bedeutungsspektrum (Rede, Wort, Sinn, Vernunft usw.) und wurde hier mit „Lehre“ übersetzt: „Diese Lehre hier, ihren immergültigen Grund zu verstehen, werden die Menschen immer zu töricht sein – ehe sie sie gehört haben so gut, wie wenn sie sie gehört haben. Denn geschieht auch alles nach diesem Grunde, so sind sie doch wie Unerfahrene, wenn sie ihre Erfahrung machen […].“ Gadamer, Hans-Georg (Hg.): Philosophisches Lesebuch. Band 1. Die Philosophie der Vorsokratiker. Die klassische Philosophie Athens. Die Philosophie im Zeitalter des Hellenismus. Die christliche Philosophie des Mittelalters, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 1989, 27.

[3] Im Höhlengleichnis versucht Sokrates die Grundgedanken seines Erziehungsprojektes als philosophischen Bildungsweg zusammenzufassen. Menschen befinden sich hier in einer „unterirdischen, höhlenartigen Wohnung“, worin sie von Kindheit auf gefesselt sind und nur nach vorne blicken können (514 a). Sie sehen lediglich die Schatten der Gegenstände als einzige Wahrheiten, welche durch das Feuer als Lichtquelle hinter ihnen auf die Wand projiziert werden (515 a–c). Es ist jedoch auch möglich, von der sinnlich wahrnehmbaren Welt (Höhle) hinaufzusteigen in das Reich der Ideen, wo die Sonne (analog zur Idee des Guten im Sonnengleichnis) erblickt wird (516 a–b). Das Hinaufsteigen zum Licht liest sich als anstrengender Befreiungsprozess analog zur Aneignung philosophischer Bildung. Platon: Sämtliche Werke. Band 2. Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon, Politeia, Phaidros, übersetzt von Friedrich Schleiermacher, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 2018.

[4] Hier ein kurzer Ausschnitt aus Aristotelesʼ Physik in seiner Darstellung eines den Dingen immanenten Zweckes: „Weiter, es müßte dann ja auch innerhalb der (Fortpflanzung durch) Samen entstehen können, was auch immer sich so ergibt. […] Naturgemäß nämlich (verhält sich) alles, was von einem ursprünglichen Antrieb in sich selbst aus in fortlaufender Veränderung zu einem bestimmten Ziel gelangt.“ Aristoteles: Philosophische Schriften in sechs Bänden. Band 6. Physik. Vorlesung über Natur übersetzt von Hans Günter Zekl. Über die Seele übersetzt von Klaus Corcilius, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2019, 57.

[5] Althusser, Louis: Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung, 1994, übersetzt von Isolde Charim: Althusser, Louis: Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in: Ècrits philosophiques et politiques, Bd. 1. Paris: Éditions STOCK/IMEC, 539–579: http://www.episteme.de/htmls/Althusser-Materialismus-Begegnung.html (abgerufen am 16.04.2022).

[6] Dieses Bild habe ich mir von Althusser ausgeliehen und weiterentwickelt, vor allem in Hinblick darauf, was es für den Anfang bedeuten kann. Vgl. Althusser 1994, Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung.

[7] Der Begriff der Aktualität und Virtualität wurde von Gilles Deleuze aufgegriffen. In einem seiner Hauptwerke „Differenz und Wiederholung“ schreibt er, wie folgt: „Die Differenz kennt ihre kritische Erfahrung: Immer wenn wir uns vor oder in einer Beschränkung, vor oder in einem Gegensatz befinden, müssen wir danach fragen, was eine derartige Situation voraussetzt. Sie setzt ein Gewimmel von Differenzen voraus, einen Pluralismus von freien, wilden oder ungezähmten Differenzen, einen im eigentlichen Sinn differenziellen, ursprünglichen Raum und eine differenzielle, ursprüngliche Zeit, die über die Vereinfachungen der Grenze oder des Gegensatzes hinweg fortbestehen.“ Die Realität kennt im Sinne eines Materialismus der Begegnung bei Althusser keinen festen Gegenstand, und ist zunächst labil und unbestimmt. Das Phänomen der Unbestimmtheit lässt sich mit dem Begriff des Virtuellen theoretisch erfassen. Die Funktion dieser Begriffe – Virtuelles und Aktuelles – ermöglicht in der Beschreibung der Realität als Aktualität die tatsächliche Unvorhersehbarkeit und damit Unbestimmtheit des Virtuellen auch mitberücksichtigen zu können. Deleuze, Gilles: Differenz und Wiederholung, aus dem Französischen von Joseph Vogl, Wilhelm Fink Verlag, München, 2007, 76.

[8] Video und Interview mit Hugo Arcier, unter: http://hugoarcier.com/en/clinamen/ (abgerufen am 01.06.2022).

[9] „clīnāmen, minis, n. (clino), die Neigung einer Sache, principiorum, Lucr. 2, 292.“ Georges, Karl Ernst, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, Hahnsche Buchhandlung, Hannover, 1995, 1210.

[10] Lukrez: Von der Natur, Hrsg. und übers. Von Hermann Diels, Akademie Verlag, Berlin, 2013, S. 112–113 und 118–119.

[11] Althusser, Louis: Der unterirdische Strom des Materialismus der Begegnung, 1994, übers. von Isolde Charim: Althusser, Louis: Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, in: Ècrits philosophiques et politiques, Bd. 1. Paris: Éditions STOCK/IMEC, S. 539–579: http://www.episteme.de/htmls/Althusser-Materialismus-Begegnung.html (abgerufen am 16.04.2022).

[12] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik II, Auf Grundlage der Werke von 1832 – 1845, neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Werke 6; stw 606), Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2020, 554.

[13] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes (PdG), Bd. 3, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 55.

[14] Kurt Appel verwendet diese Begriffe, um sich davon abzugrenzen, dass Gott nicht als „Anfang“, „causa prima“ oder „höchste Idee“ aufgefasst werden soll. Gott manifestiert sich in der Bewegung, welche „‚zwischen‘ Selbstanfangen und Angefangenwerden, zwischen Bewusstsein und Sein, zwischen Ich und Wir liegt“. Gott sowie das Absolute sind hochvermittelte Kategorien bei Hegel, die am Anfang noch gar nicht vorkommen und erst im Laufe der Gedankenbewegungen und im Gang von einer Kategorie zur nächsten entwickelt bzw. vermittelt werden. Appel, Kurt: Gott in Hegels spekulativer Philosophie, in: Danz, Christian; Stolzenberg, Jürgen; Waibel, Violetta (Hg.), Systemkonzeptionen im Horizont des Theismusstreites (1811–1821). Systeme der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus. Band V, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2018, 237.

[15] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I (WdL), Bd. 5, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 28.

[16] Dolar, Mladen: Being and MacGuffin, in: Hamza, Agon; Ruda, Frank, Crisis & Critique, Vol. 4, Issue 1, 2017, 99.

[17] Harnischmacher, Iris: Der metaphysische Gehalt der Hegelschen Logik, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, 494.

[18] Unmittelbarkeit und Vermittlung sind zwei Begriffe, die in der hegelschen Philosophie sehr oft auftauchen. Unmittelbarkeit und Vermittlung sind nach Hegel der „höchste Widerspruch“, weil es der einzige Widerspruch ist, der nicht aufgehoben werden kann. Alles Vermittelte ist auch unmittelbar und alles Unmittelbare ist auch vermittelt: „Hier mag daraus nur dies angeführt werden, daß es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung, so daß sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener Gegensatz sich als ein Nichtiges zeigt.“ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I [WdL], Bd. 5, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2020, 66.

Zwei Blickwinkel auf die Wiederbesiedelung von Flächen

Essay, Publikation, , ,

Bevor die heutige Universität Paris 8 Vincennes-Saint-Denis 1980 auf Beschluss des französischen Universitätsministeriums gegen den Widerstand der dort arbeitenden Student:innen, Dozent:innen und Professor:innen von Vincennes nach Saint Denis verlegt wurde, war sie seit dem Ende der 60er-Jahre ein experimentelles Projekt einer Reform-Uni, das von berühmten Größen der französischen Intellektuellen wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes und Bourdieu aufgebaut und unterstützt wurde. Heute ist von diesem Projekt nichts mehr übrig – außer die Erinnerungen jener, die daran teilgenommen haben, und eine Lichtung in einem stadtnahen Waldgebiet, auf der das ehemalige Universitätsgebäude seinen alten Standort hatte. 

Diese Lichtung war für die Regisseurin Virginie Linhart, Tochter des Schriftstellers Robert Linhart, der Philosophie in Vincennes dozierte, Anlass, dieses Kapitel der Geistesgeschichte zu dokumentieren und einen Film darüber zu drehen, der den Titel „Vincennes – Die revolutionäre Uni“ trägt. So bekommt man in den ersten Minuten dieser 90-minütigen ARTE-Doku die letzten Gesichter zu sehen, die zu besagter Zeit an diesem geschichtsträchtigen Ort wirkten, und man verfolgt, wie sie versuchen, in gewisser Weise vergeblich, den gegenwärtigen Anblick mit ihren Gedächtnisinhalten aus vergangener Zeit in Einklang zu bringen. 

Jean-Marc Salmon, einer von Linharts Gesprächspartnern und früherer Angestellter an der Universität zu Vincennes, scheitert auf besonders eindrucksvolle Weise beim Versuch, das Heutige mit dem Gestrigen zu vereinbaren. Denn auf diesem nun leeren und nur von ein paar krautigen Pflanzen wiederbesiedelten Areal gerät er in Verwunderung darüber, warum die Bäume nur an den Stellen wachsen, an denen damals die Gebäude standen, und nicht ebenfalls dort, wo der „Graben“ zwischen der Mensa und den Philosophie- und Soziologietrakten war. Denn auch wenn dieser Graben zugeschüttet wurde, wäre ja Erde hier und somit Grund für Bäume, dort zu wachsen. Stattdessen scheint es ihm so, als ob „die Lichtung absichtlich angelegt worden wäre, vielleicht um eine Spur zu hinterlassen, für die Leute, die die Geschichte dieser verschwundenen Fakultät kennen“, als ob der revolutionäre Geist der 69er dort immer noch walten würde.

Was wie ein in nostalgischer Reminiszenz an die guten alten Zeiten zugeflogener Gedanke eines naiven Kulturromantikers wirkt, ist in naturwissenschaftlicher Hinsicht eine Frage, an der man sich über eine ganze akademische Karriere hinweg die Zähne ausbeißen kann. Es ist die Frage nach den Mechanismen des Sukzessionsprozesses. Das in Alltagssprache ausgedrückte Erstaunen eines botanischen Laien darüber, warum in gewissen Arealen keine Bäume wachsen, lässt sich in den Fachjargon der botanischen Expert:innen übersetzen, und lautet dann: Warum ist es bis dato nicht zur Etablierung der Klimaxvegetation gekommen? Darauf lassen sich nun verschiedene Antworten geben. 

In seinem Einführungswerk Faszination Pflanzen gibt Ulrich Lüttge als Gründe für die „Wiederbesiedelung durch Pflanzen aus der Nachbarschaft“ die „natürliche […] Verödung und […] vom Menschen gemachten Verwüstungen“ an. Ökologisch betrachtet muss also der Idealismus, der dem Betonbau der Universität seinen Lebenshauch eingeflößt hat, fallengelassen werden, und dieser als das bezeichnet werden, was er für die Natur war: eine Bodenversiegelung, eine „Verbauung einer freien Fläche mit einer wasserundurchlässigen Schicht“. Plötzlich geht es nicht mehr darum, sich verständlich zu machen, warum scheinbar fruchtbarere Flächen gegenüber anderen scheinbar weniger fruchtbaren Flächen von den benachbarten Bäumen bevorzugt werden, sondern darum, sich die Probleme der Renaturierung zerstörter Habitate klarzumachen. Woran kann es also liegen, dass dieser dokumentierte Lebensraum im Großraum Paris nicht vollständig renaturiert werden konnte?

Kann es sein, dass in solchen komplexen Angelegenheiten wie der Zurückführung verbauter Gebiete in den ursprünglichen Naturzustand eine Naturromantik genauso hinderlich ist wie eine Kulturromantik? Im vorhin erwähnten Werk wird von erfolgreichen Ergebnissen solcher Bemühungen berichtet, die ihren Erfolg stets aus der tatkräftigen Unterstützung der menschlichen Hand gezogen haben. Durch die Urbarmachung der Kenntnisse über ökologische Verbreitungsmechanismen zwischen Tieren und Pflanzen und über das Ernährungsverhalten von Tieren konnte in die Konkurrenzfähigkeit klimaxvegetativer Exemplare eingegriffen und somit der Sukzessionsprozess unterstützen werden. Diese Erfolge scheinen nahezulegen, dass in unserem ökologischen Verständnis von Natur in dem Kraftfeld zwischen ihrer Zerstörung und ihrem Schutz das menschliche Handeln nicht nur die Wurzel allen Übels ist, sondern auch noch der Heilsgrund. Der Mensch erkennt, dass er die Natur durch sein Handeln in eine Abhängigkeit von ihm gebracht hat, die dazu führt, dass das Natürliche nicht mehr mit dem gleichzusetzen ist, womit die Natur sich selbst überlassen ist, wenn man sie sich selbst überlässt – d. h. nicht mehr mit ihr selbst. 

In der Verschiebung der Perspektive des verträumten Kulturliebhabers, der sich in eine kindliche Verwunderung über die Nichtanwesenheit eines Baums versetzt, hin zu der Perspektive des besonnenen Naturwissenschaftlers, der sich des Ernstes jener Sache vergewissert, dass das Natürliche der Natur nicht mehr das ist, was sie selbst ist, lässt es sich nicht mehr für ein Interview gemütlich auf einem Lehnstuhl inmitten jener Wiese sitzen, die laut den weisen Worten des interviewten Philosophen eigentlich Wald sein müsste, und darüber erzählen, dass es eine Absicht gewesen sei, die für das Dasein der Lichtung als Spur verantwortlich sei. Im Gegenteil: Darin lässt sich nur ein Mangel an Absicht erkennen, ein absichtsloses Sichselbstüberlassen der Natur. So musste sich zeigen, dass die wahre naturphilosophische Erkenntnis, dem Vorurteil zuwider, nicht immer aus dem Munde des urbanen Sophisten kommt, sondern manchmal auch aus dem eines Botanikers und Lehrbuchautors.

Autor: Christoph Poschner