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The Poetology of Emotions

Robert König

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I present a philosophy of human emotions as poetology. First, I provide examples for the extent to which our emotions contain poetry and what that means. Then I show that attempting to formally rationalize emotions directly creates a problem in science: it does not leave emotions as they are but turns them into what I call pseudo-concepts. Thus, I present an indirect approach to emotions under the name of a poetology and show its merits. I argue that the poetology of emotions fulfills all seven aspects of a good theory of emotions recently formulated by Charlie Kurth (2022). Then I address some perspectives on how a poetology of emotions can be a fruitful dialogue partner in the science of emotions.

1. What is the poetry in our emotions?

How do we express our emotions? Have we learned to use certain designations for certain mental experiences? Do we know all our emotions? Can emotions be listed? Are we able to identify them correctly? Is there an adequate awareness of them? Can we communicate our emotions in a comprehensible or even empathetic way? Are they somehow related to our intellect? Is there a science of emotions?

If the answer to such questions is no, then this text must end here. We then not only have to remain silent about particular emotions but cannot even use the general term emotion in a meaningful way.

But if we say yes, we get caught up in a dense web of challenges. In order to understand these challenges, four introductory examples of speaking about emotions are given in the following four paragraphs.

Untranslatables: We’ve all probably felt wabi-sabi sometimes while reading a philosophical essay or needed a dose of Waldeinsamkeit afterwards. If we had to read or write the essay in a foreign language, we might have experienced dépaysement. Or we felt ubuntu, maybe even an išq, while interpreting it. Or the essay didn’t work out for us and rather left us with a persistent impression of a personal toska. Maybe only Blümeranz remained within our hearts.

Such games with so-called Untranslatables highlight the profound seriousness of referring to emotions. In claiming to be untranslatable, such terms raise the question of whether their corresponding emotions can be understood or depicted at all. Let’s take the adjective blümerant. This German term is said to have been taken from the French bleu mourant, thus expressing the emotion of ‘dying blue’. We can ask ourselves: do we know what it’s like to experience the emotion of dying blue? What is it to spontaneously feel like dying blue? Anyone who speaks English may have a very good idea of it though, as an English speaker can also feel blue. But does ‘feeling blue’ mean the same thing as ‘feeling blümerant’? How would one be able to explain what is meant by such expressions? Anna Wierzbicka (1999) already addressed this issue through the cognitive-linguistic analysis of human behavior decades ago. She shows very explicitly how difficult it is to interculturally categorize expressions of emotions in an integrative way and also points out that not even the term ’emotion’ and other similar expressions should ‘be taken for granted’ in every language (ibid. p. 9). Mary Besemeres (2004) exemplifies this perspective by exploring the untranslatability of expressions for emotions in Polish and English. There are numerous comparisons between other languages too and they repeatedly criticize ethno-centric approaches from one single dominant language like English (e.g. Alba-Juez 2022; Ng, Cavarallo 2019; van Brakel 1994).

Metaphors: When theorizing about emotions, Untranslatables are not the only problem. We can also regard one single language. Can we explain how we ‘boil with anger’ or ‘are crippled by fear’ or ‘have butterflies in our stomachs’? Different languages seem to use different or sometimes similar imaginative metaphors and analogies for different phenomena of the world to ensure the expression, clarification and communicability of emotions. How should we imagine ‘carrying the burden of guilt’? In his book Metaphor and Emotion, Zoltán Kövecse (2000)presented a concise overview of the different roles of metaphorical expressions of emotions. He shows the constitutive importance of metaphors even for the emergence of emotions (ibid. 192 ff.). There has been a rich debate on the manifold relevance of metaphors for decades now (cf. Lakoff, Johnson 1980) and it has also spread to the intercultural sector, pointing to considerable differences in metaphor formation through different languages (e.g. Osman 2018; Liu 2013; Sauciuc 2009).

Synaesthesia: Moreover, the challenge of grasping emotions by analogies and metaphors is intensifying when we highlight their synaesthetic character. Emotional events can be described as ‘cold’, ‘warm’, or ‘fulfilling’. Sometimes we are ‘under a lot of pressure’ or feel ‘empty inside’. Emotions are associated with temperature. They can be circumscribed using the domains of space, ampleness, or absence. Sometimes they’re considered as ‘nerve-stretching’, other times as ‘tingling’, yet another time they’re related to certain colors. We often connect them synaesthetically to other modes of experience. In research, the function of synaesthesia continues to be primarily attributed to particular cognitive phenomena such as color- or sound-perception. However, there are also studies that identify it as a holistic ‘key factor in the processing of reality’ (Latelleur-Sommer 2015, 29). Synaesthesia should then be connected to the entirety of human consciousness and thus also to emotional processes (see also Neckář 2017, pp. 8–19). In addition, emotions are often linked to each other, e.g. when we are ‘happily in love’ or talk about something being ‘intriguingly scary’. Here again we can ask what we aim at with such expressions.

Names: But why stop at those questions? For we can also raise the question of simple names for seemingly distinct or given emotions. Can we rely on a fixed definition of terms like ‘happiness’, ‘fear’, ‘anger’, ‘surprise’ or ‘astonishment’? Perhaps these terms are far too blurry even within one language, let alone between different languages. Is it possible that not everything that is called ‘happiness’ actually is ‘happiness’? In addition, this problem is broadening, when we emphasize e.g. the findings of Lindquist, Gendron and Satpute (2016). They show how the modes of naming emotions is able to shape and maybe even create them. We seem to do and fabricate something with certain names for emotions.Thus, the question emerges if there could be other emotions than the ones designated by us. Maybe we never have enough or correct names for them. Maybe all names are correct. Do we maybe have too many names when we think of closely related terms like ‘fearsome’, ‘eerie’, and ‘terrifying’? Is there a definitive criterion for distinguishing and naming particular emotions? Are human emotions woven into a historical or interpersonal process? Maybe new ones are created constantly while old ones are being abandoned.

The foregoing paragraphs exemplify that there is a certain poetry and particular poetic approaches in expressing, communicating, and theorizing about emotions. By poetry, I mean a creative, variable, and imprecise approach to their expression. The philosophical potential of this poetic aspect will be addressed in the third part of this paper. In the second step, I will point out that also scientific theories and general categorizations of emotions are interlaced in a poetic framework.

2. The meta-poetry of emotions

Not only are we able to address particular emotions but also to create general categories for them on a meta-level, e.g. the term ‘emotion’ itself, so-called ‘positive’ and ‘negative’ emotions or other designations like ‘feeling’ or ‘sentiment’. Consequently, there is a rich discourse about the differences and similarities between such terms. How do the phenomena ‘emotion’, ‘affection’, ‘feeling’, ‘mood’, ‘sentiment’, ‘drive’ and the like differ in English? What are their similarities? Deonna, Tappolet and Teroni summarize different perspectives of such taxonomic approaches. They either focus on the duration or the quality of an impression, the nature of its object, or the method of how we deal with it cognitively (2015, pp. 194 ff.). 

Moreover, the problem again is intensifying if we look beyond one single language. Jean-Pierre Cléro highlights the partially very different frameworks by which different languages address so called ’emotions’ (2004, p. 339). The question arises, for example, whether the English language can simply reproduce the German ‘Empfindung’ or the Greek ‘synaisthema’. Can such general categories express what they are supposed to express on the field of emotions? Nicolae Sfetcu (2020) recently gave a concise and comprehensive overview of such meta-level categories in the English language. As many others, he highlights that also the term ’emotion’ itself is a relatively young term that originated in the 1830s. How shall we deal with the historicity of such terms when expressing our experience through them?

Thus, meta-level terms like ’emotion’, ‘feeling’ or ‘sentiment’ raise the same problem as terms for specific emotions. Do they even touch the designated phenomena? Are there more or different meta-level categories or do we have too many? By whose authority and with what right are they used at all? What to do with possible disagreements about their mutual delimitation and their individual meaning? What do ’emotion’, ‘feeling’, ‘sentiment’ and similar terms actually mean by themselves?

Most of the approaches in scientific research on such issues stem from neuro-cognitive, sociological, psychological, biological, historical, linguistic, and even economic approaches. What then can philosophy contribute to the scientific discourse? For emotions have always been an issue of philosophy. Andrzej Dąbrowski gave a summary of the central emotion-related questions in the European philosophical tradition from Ancient Greek philosophy to our days. Above all, he rightly emphasizes that at least modern philosophy continuously draws from the rich results of other sciences (2016, 13 ff.). Thus, the question arises as to what the genuine and distinct contribution of philosophy to the many questions about our emotions could be.

Now, I argue that a philosophy of emotions always has to be a poetology. For as poetology, philosophy avoids a certain dogmatic axiom which is common in other disciplines. This axiom is: emotions are given facts to us. Their facticity may be grasped in different ways, e.g. as ‘mental states’ or ‘behavioral responses’ or ‘effects of bodily changes’ or ‘interpersonal and intercultural relations’ and so on. But it is taken for granted that they are a given fact within these different theoretical paradigms and that we are able to speak about them and conduct research on them in the given framework.In contrast, philosophy poses the question of whether, to what extent and in what way these different paradigms and frameworks make speaking and knowledge of emotions possible in the first place. Philosophy does not start from accepted axiomatic presuppositions just because they have grown scientifically, historically, culturally, or linguistically. It does not view emotions as given facts in an already given scientific framework. From a philosophical perspective, emotions are not a predetermined object of theoretical observation, description, study, or analysis. Philosophy rather investigates the grounding conditions and the ontological emergence of the different paradigms and frameworks that we use in speaking about emotions, be it scientifically or non-scientifically. Thus, in respect to the particular phenomenon of human emotions, it becomes what I call a poetology.

3. The poetology of emotions

In summary, we can state that a certain dogmatic rationalism lies within the multidimensional dealings with emotions. Many debates assume that emotions are merely accessible facts to our knowledge or objects of factual speech in a specific framework. They are frequently taken as given phenomena that can be subjected to a methodologically prefabricated intellectual analysis, categorization, description, and research. Aleksej Kišjuhas carefully points out to what extent especially Western philosophy, with few exceptions, has always tended to view emotions in such a predetermined relation to our intellect, especially since Stoicism (2018, pp. 257 ff., for a detailed analysis of the perspective of Stoicism, see Cooper 2005). This rationalism continues, with some notable exceptions, throughout the establishment of modern science. Robert Solomon (2008) points this out in his introductory overview on the history of the science of emotion. Consequently, in facing this historical imbalance, Ronald DeSouza’s influential work initiated a research paradigm of a philosophical intermediation of ratio and emotio (1987, p. xvi). Since then, their mediation has been the focus of much research.

Poetology comes into play, where we become aware that emotions do not remain emotions if they are always already rationalized as objects of our intellect within a specific conceptual framework. From a poetological point of view their balance must rather be incorporated as emotions into the research methods and our modes of expressing them. Without this incorporation, any research continues to reproduce the gap between rationality (science, knowledge, facticity) and emotionality (expression, subjectivity, experience). Robert Roberts emphasizes the problem of simply accepting certain frameworks when talking about emotions. As such he mentions biology, psychology, brain sciences, psychoanalysis or other clinical approaches, but also cultural anthropology and history. These approaches always assume a ‘definite background’ as their basis, which therefore already ‘shapes its results’ (Roberts 2003, p. 4). We agree with this methodological criticism. Philosophy does not ask about what is given by an accepted scientific framework. Philosophy investigates the logic of the givenness of the seemingly given. This can also be done with emotions and is the poetological approach. Poetology includes the indirect and therefore always creative and poetic manner in which we address our emotions. It does so by scrutinizing the seemingly given frameworks that underly any reference on emotional events.

Hence, the pivotal poetological question is how we become able to express and conduct research on emotions without already turning them into conceptual objects of rationality. How can we address emotions as emotions and thus refer to them in an emotional way? – Our answer is: by involving our own modes of expression right in the experience of emotions, thus transforming it from mere description to poetry. Poetology views emotions as contributors to the genesis of the very concepts that refer to them. Such a philosophical poetology can be an important and instructive partner for scientific discussions. It is in some measure related to Roberts’ approach of a Conceptual Analysis (id. 2003), which examines the language pragmatics of experienced emotions.Poetology also examines the genetic logic that is inherent in our expression and addressing of emotions. It is a phenomenology of emotional speech. The emergence of emotional concepts is woven into the experienced emotionality itself and therefore their rationalization also becomes experiential – for example in synaesthetic, imaginative, interpersonal and intercultural forms. Poetology teaches to view any seemingly factual and direct conceptualization of emotions as pseudo-concepts. Any concept that seems to be directly able to express or address emotions is regarded as a mere pseudo-concept to highlight and mark the constantly indirect relation between emotions and their expressions and references. This indirectness forms the first step to perceive emotions in a poetic way. It acknowledges that emotions cannot be conceptualized or rationalized directly and stay what they are.

Regarding any reference to our emotions as initially indirect grounds the experiential character of referring to them. They shall be experienced in an expressive way instead of just being talked about. The poetology of emotions provokes the experience of a multifaceted inability to directly express or refer to emotions as emotions. For this reason, the first and second part of this paper focused on intercultural, linguistic, psychological, and pedagogical challenges when trying to address emotions. Their poetry stems from a specific unableness that is experienced in all attempts of expressing or referring to them. This indirectness is not a flaw of language or method, but a sign and basis of entering the poetry within our emotions by making them occur as emotions.

Thus, the principle of the poetology of emotions lies in operating with what I call unableness. I do not call it inability, because I do not regard it as a certain incapable flaw but a positively experienced phenomenon. Poetology recognizes experienced unableness as the principle and stage for the addressability of emotions as emotions. Herein lies the indirectness in every conceptual reference to them. Unableness occurs to us – and we have to deal with it, i.e. we have to poetize it. This will always be a subject of a certain poetry because the relation of expression and experience is indirect when it comes to emotions. Emotions are not given rationalized facts. As such, they are pseudo-concepts, which is just another way of saying that they are poems. Referring to emotions – also by using the term ’emotions’ – shows itself as an experienced unableness on our part. Thus, we attempt to adapt our systems of reference and expression to this experience in a creative, fluid and vivid way, instead of wanting to weave emotions as pseudo-concepts into a dogmatic framework of presupposed facticity. Poetology acknowledges and investigates any reference to emotions as part of a diverse and manifold poetic process of dealing with what I call the principle of the occurrence of unableness.

4. Poetology as a good theory of emotions

Charlie Kurth has recently presented seven requirements for an up-to-date theory of emotions in his insightful book Emotion (2022). Thus, also poetology must be measured against these requirements. Kurth formulates seven questions (ibid., pp. 6–11), which he says every good theory of emotions must be able to answer:

  1. Phenomenology: What is it like to have emotions?
  2. Motivation: How do emotions motivate and move us?
  3. Intentionality: What is an emotion about?
  4. Individuation: How do we distinguish emotions?
  5. Cognition: How do emotions shape our cognitive states?
  6. Value: How do emotions let us appraise the world?
  7. Rationality: Are there justifiable or accurate emotions in given situations?

With our call for the poetic inclusion of experienced unableness into any kind of reference to emotions, we are already dealing with the first question. The other six questions will emerge from this.

4.1 Phenomenology

As poetic, any reference to emotion is itself an emotional reference. It involves the experience of indirectness in the relation between emotion and reference. In contrast, where there is no such indirectness, we operate with emotions as pseudo-concepts

As poetological, however, emotions are not only addressed indirectly, but the occurrence of unableness in them is actively acknowledged and sought out. For the poetological approach addresses emotions as emotions through the involvement of experienced unableness. This occurrence happens to us as a phenomenon, even if we refer to emotions by abstract concepts. They are then acknowledged as poetic concepts. Thomas Szanto and Hilge Landweer therefore rightly emphasize the ‘irreducibility of emotions to other mental or cognitive but also to other bodily states’ and ‘the fundamental role of the first-person (singular or plural) perspective’ (2020, p. 10). Emotions are addressed as emotions in sustaining their experiential dimension by indirect poetic reference. Unableness occurs to us. This raises the poetic question, if the term ‘emotion’ is sufficient to provoke the phenomenon of inclusive unableness. The ancient Greek term pathos may be a more suitable poetization. Pathos stems from the verb pathein, meaning ‘something is suffered’, ‘something befalls us’. The Latin passio and modern derivatives like passion originate from it. Thus, in the term pathos an occurring unableness is addressed, which imposes itself on us and which has to be dealt with. This is the origin of emotions as experienced phenomena. In referring to them, we address the occurrence of unableness. We have passions. At the same time, this occurrence provides the possibilityto interact with what is happening to us. Thus, an ability to refer to this experience emergeswithin its occurrence. This ability is expressed by the opposite Greek term poiein (= to make, create, bring about).From poiein our word poetry is derived. Poetry is a capable way of dealing with the occurrence of unableness that is experienced as emotions. This poetry becomes poetology by including the occurring pathos in its own expressive referential frameworks, e.g. scientific theories, artistic endeavors or ordinary interactions, and therefore engaging in a poetic way of dealing with experienced unableness.

The concept of passion therefore acknowledges that we are able to create a phenomenology of emotions. For passions involve the experiential character of an event that we suffer. We experience unableness at all times, even in trying to rationalize what it even is to be unable. The manifold reference to unableness generates the poetic aspects in any given facticity, i.e. its emotional dimension. From this perspective, another classical concept about this phenomenon comes to mind. The Latin term affectio also expresses that the addressed phenomenon is not a matter of direct access to given facts. Rather, unableness does not relate to facts, but to an ad-fectum, i.e. a phenomenon towards which our dealings (facere) are directed (ad-). An affect is a ‘not yet done’, it is not fact. Rather, it is an alignment towards the fact (ad-fectum). Passions are not dealings with facts, but alignments towards something that imposes unableness on us. They are affects. Finally, the term emotion is also related to this. For a movement (motio) is instigated in us by our affective passions.

4.2 Intentionality

From a poetological point of view, the terms passion, affect, and emotion play an essential expressive role in poetizing the experience of unableness. They are three arbitrary but suitable poems that can be related to the indicated phenomenon.

In experiencing this we become able to variably deal with the occurring unableness. This leads directly to the notion of its intentionality. Everything emotive is affective, i.e. directed towards imposed unableness. Its imposition may stem from an object, a mental state, an event, other people and so on. There are various kinds of unableness. Passions happen in particular modes of being directed (affectus) and moved (emotio) by occurring unableness. They are various ways of experiencing and having to deal with unableness. What we poetize as ‘fear’ is a different intentional focus on encountering unableness than ‘anger’, ‘joy’, ‘love’ or ‘surprise’, to name some examples. Moreover, ‘fearing’ or ‘loving’ different entities or phenomena further differentiates the poetic dealing with their particular imposition. Matthew Ratcliffe rightly emphasizes that the intentionality in emotions is always associated with the experience of a very specific and particular ‘disturbance of the experiential world’ (2022, p. 254). This disturbance is the differently imposed and aligned occurrence of unableness.

Poetology examines ways of actively addressing specific occurrences of unableness, their various impositions, and how they are intentionally dealt with by different emotional events. From a meta-poetic perspective, the differences made by English emotion poetry in referring to poems like ‘moods’, ‘sentiments’, ‘desires’, and similar phenomena also belong in this context. Thus, poetology asks, what kinds of unableness do rise in particular passions and how does it affect us to deal with something (poiesis)?

Emotional intentionality is to become able to be unable in multiple ways. Intentionality is directed to different modes of an occurring unableness. We become able to be unable in a certain way and thus become affected in a specific mode. Dealing affectively with the occurring pathos is called emotion. ‘Anger’, ‘joy’, ‘astonishment’, ‘lust’ and whatever imposition we may poetize about, are always simultaneously pathos, affectus, and emotio in intentionalizing us.

4.3 Motivation

Emotions also directly include imperatives. For the demand to deal with unableness lies in the very logic of its pathos. Unableness involves an affective ought. It is experienced in particular deprivations of ableness. This experience motivates us. It initializes emotio from pathos by affective enablement. Depending on its quality, intensity, or duration, this initialization can be free play, an enriching experience, but also coercion or force. Affective imperatives emotionalize us. They drive us out of our current experience by a specific intentional ought or ought-not. They always contain a demand, even if this demand is not always rationally clear to or grasped by us. To name a few examples, it may be the demand to just notice something, or to name it, to deal with it, to overcome it or to engage in it. All this depends on the specific occurrence of unableness and its intentional impositions that provokes us to refer to it poetically, i.e. indirectly. There is a multifaceted debate on the complex relation between emotion and motivation in research, recently summarized by Kent Berridge (2018). According to him, emotions are mostly assumed to be subjective facts that correspond to certain objective ‘brain mechanisms’ in which the motivating element is sought. However, the poetological question is what motivates our dealing with emotions to use references as ‘brain mechanisms’ or ‘subjective’ and ‘objective’, ‘psychic’ and ‘material’. What emotional occurrence of unableness motivates us to want to poetize emotions in this way? What experience of unableness are we trying to express when we speak like this? What emotion drives us to this or that science of emotions? Is it displeasure with a certain unable concept? Is it curiosity that triggers it? Is it fear of something? Is it desire for something? Is it the experience of safeness that we are looking for in certain ways of poetizing emotions?

Moreover, what would be motivations to deal with unableness in a different poetic mode than through science? Rationalizing, intellectualizing, or conceptualizing emotions are just a few ways to acquire an ability to be unable. Humans do this in numerous other ways as well. If we ask about motivation, we ask about different imperatives that emotions impose on people. Exploring the imperatives in emotions would be a further endeavor of our poetology. They can take a variety of scientific, artistic, social, or other forms and their emotional side is what drives us to engage in these forms.

4.4 Values

The occurrence of unableness motivates us. Intentionality and ought are inherent in any emotion, sometimes well-hidden or encrypted. That does not mean that there are always secret goals or ends in them, for the ought can also just be to notice or experience something by dealing with imposed unableness. The ought in an occurring unableness can also be a need to express joy or comfort. An intentionally motivating pathos is inherent in such phenomena too. For example, this can lead to the unableness of a cognitive integration of an event into the current capabilities of a person. In this context, Matthew Pelowski (2015) has shown how human emotional crying contributes to the cognitive transformation, reschematization, and emotional integration of being capable to experience an event, be it by joy, sadness, anger, or other poems. Crying contains an emotional ought. According to him, this even has similarities to different aesthetic ways of experiencing the world (ibid., p. 3), which also corroborates the viewpoint of poetology.

Now, one of the most complex tasks in exploring emotions arises from their motivational aspect: how do they tally with appraisal and evaluation and thus with oughtand ought-not? For in emotions as emotions, evaluation and appraisal do not appear directly as verbal or reflective statements or judgements. Their ontology is different. The way in which the occurrence of unablenessmotivates us to evaluate and appraise is expressed phenomenologically in immediate subjective experiences. That they are immediate is their unableness. That they are subjective is their ability. When we try to express this subjective immediacy, we can poetize it through primordial concepts that designate immediate subjectivity such as ‘feeling’ or ‘sentiment’. Such primordial concepts of subjectivity and immediacy as expression of unableness are also sought out and examined by poetology. The English language uses terms like feeling or sensation, among others. Emotions are accompanied by an experience of sense that lets us feel. They provide a subjectively immediate experience of appraisal and evaluation that is felt or sensed (other modes could contain poems like ‘detect’ or ‘perceive’, to give two more examples). That’s why we can neither reproach nor praise emotions. They are immediate evaluations. Nobody can account for a specific pathos. This is their unableness in regard to values. They are felt appraisals and evaluations. 

But from this unable immediacy arises also the abilityto ascribe them or dismiss them. We can derive judgments from them and refer to them, because they are also subjective. That is their ableness as a feeling and sensation. Poetology teaches us to derive appraisal and evaluation from subjective immediacy, which in turn is dealt with as emotions. In his famous theory, Robert Solomon assumes that ’emotions are like judgments’ (2003, p. 11). Poetologically, the greatest importance is to be placed on the word ‘like’. The affective character of Solomon’s own poeticization is reflected in it. Emotions are not factual judgements, but a kind of judgement. Once again, a poetologian could ask, what emotion motivated Solomon to explicitly choose the logical form of ‘judgements’ to express his pathos about emotions. However, he adds that they are even evaluative ‘choices’ (ibid., p. 17), in which we recognize the poetological ableness to deal with immediacy. They are not reflective choices, but poetic ones.

Values show up in the form of experienced appraisals as feelings or sentiments. Emotions are acts of evaluative sensing. Their poetry arises when we refer to such subjective feelings and try to link them to the immediate appraisals inherent in our experiences. Emotions are therefore not a subordinate category of feelings or sensations, but feelings and sensations are the evaluative element in our emotions. Unableness feels a certain way, and that is already the act of evaluating and kind of judging, which is at the same time affectively motivating.

4.5 Cognition

Emotions are felt, sensed and evaluative movements (e-motio). They motivate us to poetize them in a variety of ways as subjective-intentional experiences of unableness. The fact that feeling them is immediate is itself an occurrence of this unableness and therefore an issue of poetology.

In the poetization, emotions also move ontologically towards cognition, the term ‘move’ being itself an unable poem once again. The emergence of the ability to be unable can be gradually and differentially developed. Jesse Prinz uses the poetic term ‘Psychosemantics’ for this emergence (2003, p. 78). He points out that emotions develop and establish themselves in their own addressable cognitive properties. Poetology thus has several overlaps with these affectively operating Psychosemantics. Emotions are poetic developments from the pathos of unableness to the gradually and multi-faceted ability to deal with unableness. In such dealings we can convert them to unemotional pseudo-concepts or engage in them as emotions. It depends on whether we negate the occurrence of unableness in the process. Cognition can be variously affected by unableness. It is not a counterpart to emotion. It is the active handling of occurring unableness and therefore the root of poetology. This handling can adopt different forms, such as thought, consciousness, volition, or memory, to name some of them. As they themselves contain certain forms of unableness and therefore emotions, they are also issues of emotional poetry. Emotion always accompanies cognition and cognition always poetizes emotion. They are intertwined in any experience. This is why there is no real unemotional science about emotions, just their possible reduction to pseudo-concepts. But even pseudo-concepts are subject to certain occurrences of unableness and have a poetic emotional side.

The more this dynamic interrelation experiences itself as a self-related ableness to be unable, the more it renders itself cognitively. It becomes the capability not only to experience but to refer to emotions as part of their experience. For cognition is in itself always an emotional pathos. It imposes itself on itself. Cognition happens to itself. Such an event could be poetized as the emotion of conscious freedom. Conversely, emotion is always cognition. Emotional ability doesn’t happen at some point of their mutual development. It is always already able, even if we are not conscious of it. For to be conscious of possibly not being conscious of something is another occurrence of unableness, which is followed by certain emotions. Even being unaware of being unaware of something is accompanied by certain emotions. The relation between emotion and cognition can be explored by poetologyin all its diversity. Different emotional modes correspond to different cognitive ways of handling unableness. These ways take on different ontological forms, which in turn can be poetized. Poetology investigates emotions regarding their multidimensional ontology, which manifests itself in different cognitive modes.

4.6 Individuation

Our last steps lead directly to the question of the individuation of emotions. Which and how many there are, how they are related to each other, if and how they can be distinguished in a typology, emerges from the experience of their cognitive ontological plurality. Juan Loaiza (2021) recently rigorously summarized the central issues on the individuation of emotions both in general categories and in individual emotions. He speaks of a plural ‘ontology of emotions’ that must face the questions we have raised. We cannot distinguish phenomena such as joy, anger, fear, ubuntu, toska or blümeranz directly and factually. There isn’t even one single form of such phenomena. For the unableness that occurs in all of themestablishes itself cognitively in different ontological modes of experience. The development of new poems, the abandonment or resumption of others, the need to express subjective experience, which may even reach the point of idiosyncrasy – all this awaits at the peak of the cognitive confrontation with emotionality: individuation or concretion. Individuation is itself emotivated by a particular experience of unableness, namely to distinctively refer to its subjectively felt occurrences in intentionally dealing with it and cognitively handling it. This echoes in the manifold discourses on emotion expressions both intra- and interpersonally. Emotional individuation is a process of creativity. It is never just a description of facts, but a more or less cognitively established way of dealing with unableness. In other words, the process of the individuation of emotional experiences is identical to their poetization. Their individuation is brought about, not gathered from presupposed facts. 

Poetology explores this process of individuation, which roots in the complex plurality of cognitive ontologies of emotions. Here poetology meets once again with other sciences. For the development of emotions in the sense of their individuation can assume a psychological or social, a historical, artistic, linguistic, or neuro-biological, and many other faces as well. One and the same person develops a rich variety of handling emotions. Their poetic individuation is the ongoing development of becoming able to refer to this variety in various modes.

4.7 Rationality

The presented ontological plurality of emotions raises the question of their rationalizability, which we began our poetological outline with. In respect to the sheer immensity of different poetic individuations, the issue and claim of a concluding and definitive poetry appears. Is there a criterion for conclusive accuracy when theorizing about emotions? Can they be adequately identified, justified, or lead to expected reactions? Are we able to ultimately describe or classify them? Can we group them in right and wrong emotions, influence, use, or correct them? Should we do all that? –  Such approaches towards their rationalization stem from the initial question of whether there is an accurate dealing with unableness.

The claim to rationalize emotions is a result of the cognitive process of their individuation. The tendency to examine, express, analyze, order or interconnect them arises from their poetic distinction. Now, rationalization and its claim of a particular accuracy or adequateness is itself motivated by particular emotions that can also be examined by poetology. Rationality is motivated and subjectively accompanied by emotions and thus in itself a mode of affectivity. It deals with its own pathos of unableness. From the perspective of a poetologian, this aspect has always to be taken into account, when engaging in rational activities. Otherwise, as Deonna and Teroni emphasize, a sudden ‘gap’ could emerge between rationality and emotionality (2015, p. 95). Emotions then are viewed as factual pseudo-concepts, devoid of the possibility to refer to them as emotions. This, once again, is a mode of occurring unableness. But it may not experience its own unableness, for it consist in the very inhibition of experience towards a seemingly disconnected rationality that becomes a pseudo-concept itself. Reuniting it with its own emotionality means poetizing it again and immerse it in emotional experience. Acts of thought, language, or conceptualization can themselves feel and affect us in certain evaluative ways. They are motivated and motivate us by intentionally dealing with particular occurrences of unableness that let us cognitively engage in handling unableness in different rational modes. Emotions can be made poetized phenomena of such modes and be examined in respect to their accuracy, justification, taxonomy, even correctness or appropriateness (Deonna, Teroni, 104) and other rational approaches. However, such approaches are vice versa always initialized emotionally and remain indirect poetic approaches.

In summary and retrospect, the modes of rationalizing emotions (7) are themselves conceived as an aspect of their individually manifold emergence (6) as cognitive ontologies (5). This emergence takes place as the experienced subjective immediacy (4) of a multi-evaluated unableness, which motivates (3) us intentionally (2) to deal with its occurrence as a poetic phenomenon (1). Emotions can poetically be referred to as given psychic, neuro-cognitive, physical, or socio-cultural facts. But they aren’t such facts. In poetology they are dealings (poiesis) with the phenomenon of unableness that always demands interpersonal engagement, intrapersonal experience, and creative expression.

5. Why a poetology of emotions matters

Our results suggest that emotions should be viewed as acts of affective expression and reference. Affective means that they are an action that expresses itself by engaging in its own unableness without immediately negating, transforming, or conceptualizing it. References to emotionality thus become themselves emotional. Emotions are diverse abilities to become or be unable.

Actively examining and engaging in this experience is their poetology. It teaches to acknowledge, examine, and express unablenessin all our states. Poetology therefore asks us to recognize, experience and deal with the emotionality in all our states and activities. Emotions are always present, even in seemingly formal or mechanical activities. To exclude the incessant occurrence of unableness in its many faces means to negate a central aspect in our relation to ourselves and the world. This negation is, of course, always possible and itself a certain method of dealing with unableness. Poetology thus demands a reintegration of emotions as an essential and expressive domain in any field of intra- and interpersonal interaction. If we take the sciencesas an example, irritating questions arise, such as: should we laugh, cry, be amazed or be afraid together in science? Can we share science in being angry or desperate, fall in love or feel comfort in it? Can we allow the involvement or even discovery of particular emotions in conducting scientific research and even expressively weave them into our methodologies? Doesn’t every act of rational cognition contain poetic aspects that allow us to feel and sense it? Can we present, exchange, study or refer to scientific research in an emotionally rich way and what would that look like? Isn’t the domain of an experienced unableness what makes us engage in research in the first place? Then why not express this factor? What do we fear when we exclude emotion from science – and then include it again through that very fear of emotions in a seemingly emotionless pseudo-conceptual rationality?

Such questions arise in other areas of life too. Poetology teaches us to appreciate each other as emotional beings and to experience reality as a multidimensional poetic expression of dealing with unableness. On top of that, it demands the development of a differentiated and able poetry of such expressions. The more proficient and creative we can poetize them, the more we invite each other into our mutual spaces of experience. A meaningful education of emotions, whichis often demanded in research, has nothing to do with rationalized manners or certain stoic ideas about their civilized restraint, but with increasing the richness and ability of their expressive poetization. Poetology teaches ways of emotionally engaging in and developing our abilities to express unableness.

The poetic inclusion of emotionality as emotionality also introduces a common, synaesthetic possibility of mutual, intra-, and interpersonal experience. By experiencing each other as poets of our respective and very own unablenesses, we invite each other to a sympathetic path of engaging in one another. Emotions allow us not only to address, but to experience alterity. For they inherently present themselves to us as an Other through the occurrence of unableness. Thus, the poetology of emotions also has an ethical dimension. It examines how poetic acknowledgements lead to people coming into a more accurate mutualism in their respective modes of experiencing unableness. In poetology, subjects are acknowledged and viewed as expressive poets, i.e. as subjects who find themselves intentionally and motivationally instigated to constantly deal with specific occurrences of unableness. Poetology aims at making this as tangible as possible. It does not recede to seemingly unemotional rationalistic description, justification, or systematization. Rather, also rationality becomes a poetic-expressive form that commits itself to the ethics of syn-emotional experience.

Furthermore, poetology introduces meaningful aesthetic forms into our cognitive states. Their poetological rationalization is the affective search for accurate expressions and modes of reference instead of a right or wrong justification of emotions. Now, accuracy is an aesthetic demand, not to be confused with certain notions of good taste, connoisseurship and the like, but of passionately investigating, developing, and differentiating our own abilities to express our unableness. Even science becomes an aesthetic form in poetology, if ‘aesthetic’ means ‘emotionally expressive’.

From its expressive perspective, poetology is also related to the concerns of intrapersonal psychoanalysis, interpersonal social theory, and intercultural anthropology. For the affective expression of our unablenessas passions that move us emotionally generates even therapeutic effects (cf. Nook, Satpute, Ochsner 2021). They also entail social and intercultural dimensions. Ursula Hess and Shlomo Hareli (2019) have collected a number of perspectives on these issues in their volume The Social Nature of Emotion Expression, supporting our poetological approach. Being confronted with the necessity to deal with one’s own emotions or those of another person addresses us as affected. We are no longer observers of events but are involved. This changes everything in dealing with ourselves and the world. Rooted in the phenomenon of unableness, it provokes poetry. Engaging in our emotional potential makes each one of us a poet.

Poetology therefore not only examines the expressive ontology of emotions, but also contains a demand. It emotionalizes. It motivates us to participate in intentional experience. It invokes the differentiation of our individualized cognition and thereby reconcile aesthetic-creative expression with rational accuracy. That is why it is poetologically crucial to enable people to experience and to express what they have experienced in an investigative and experiential poetry. Thus, poetry itself becomes an expressive research activity that takes part in all our other cognitive actions and enriches them with the dimension of emotional experience. As a result, emotions are experienced, exchanged and explored as emotions as much as possible.

6. Conclusion

I have shown what challenges a philosophy of emotions must meet if it does not want to be simply an appendix to empirical-dogmatic theories of other sciences. Philosophy provides us with a principle of referring to and expressing emotions experientially. I call this principle the occurrence of unableness, from which emotion is gained as constantly poetically shaped and poetologically examinable experience. It addresses emotion as emotion and highlights how it takes part in every human endeavor. Such endeavors always stem from or at least contain a certain experience of an unableness that has to be dealt with. From this point of view, they always contain emotions. To refer to or express this unableness in its ontological manifoldness is the poetry in our emotions. This poetry is activelyexamined by poetology both as a science and as a teaching. As I have shown, poetology fulfills the seven requirements for a good theory of emotions according to Charlie Kurth. It provides a creative method for addressing important issues of the intra- and interpersonal, interdisciplinary, intercultural and interlingual practice and exchange of human experience. This method, of course, must be examined in more detail in the future.

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Vermittlung und Bestimmtheit  

Bestimmung zweier Fundamentalbegriffe der Hegelschen Philosophie anhand der „Sinnlichen Gewissheit“ in der Phänomenologie des Geistes

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1. Dezember 2023

Bogdan Mićić  

Hegels Phänomenologie des Geistes zählt ohne Zweifel zu den einflussreichsten und meistrezipierten Werken der neuzeitlichen Philosophie, mitunter jedoch auch zu den am schwierigsten verständlichen. Sicher hat dies zumindest zum Teil inhaltliche Gründe; denn es liegt in der Natur der Sache, dass der Inhalt einer bzw. der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ (PhG 80, § 88) eher von der anspruchsvolleren Sorte ist,[1] jedenfalls wenn die „Erfahrung des Bewußtseins“ in einem so umfassenden Sinn gedacht wird, wie Hegel dies tut. In diesem Fall müsste es nämlich möglich sein, allen in der Geistesgeschichte (vor Hegel) aufgetretenen Bewusstseinsformen ihren systematischen Platz innerhalb des die Erfahrung des Bewusstseins darstellenden, wissenschaftlichen Systems zuzuweisen.[2] Daraus folgt, dass es beispielsweise möglich sein muss, ein solches Bewusstsein innerhalb des phänomenologischen Systems zu verorten, dessen Weltbezug dadurch gekennzeichnet ist, dass es seine Welt als eine Mehrzahl von unterschiedlichen Einzelgegenständen mit allgemeinen, sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften begreift.[3]  Teilweise scheint aber auch Hegels eigentümliche Idiomatik zu den Verständnisschwierigkeiten bei der Lektüre von Hegels Phänomenologie beizutragen. 

Im Folgenden beabsichtige ich daher, zur Klärung ebendieser Idiomatik beizutragen, indem ich zwei Grundbegriffe der Hegelschen Philosophie zunächst einzeln und anschließend in ihrem Verhältnis zueinander untersuche und bestimme: einerseits den Begriff der Vermittlung und andererseits jenen der Bestimmtheit. Auch wenn es prima facie so aussehen mag, als ob es sich bei der Frage nach dem Sinn bzw. der Bedeutung von „Vermittlung“ bzw. „Bestimmtheit“ um eine philologische oder gar linguistische Fragestellung handelte, deren Beantwortung höchstens von propädeutischem Wert sein könnte, sei schon hier darauf hingewiesen, dass dies ganz und gar nicht der Fall ist. Wie sich zeigen wird, ist die vermeintlich philologische Untersuchung von Hegels Idiomatik (zumindest in Bezug auf diese beiden Ausdrücke) von höchstem systematisch-philosophischen Interesse, keineswegs trivial und erfordert eine in- und extensive Auseinandersetzung mit dem Text der Phänomenologie auf inhaltliche Art.[4] Was die Textgrundlage angeht, beziehe ich mich fast ausschließlich auf das I. Kapitel der Phänomenologie namens „Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen“ (vgl. PhG 82–92, §§ 90–110). Wie sich zeigen wird, erwächst hieraus kein systematischer Mangel, da Vermittlung und Bestimmtheit für Hegel so grundlegend sind, dass sie bereits im Kapitel über die sinnliche Gewissheit in umfassender Weise zur Geltung kommen. Die Reihenfolge der behandelten Inhalte in meiner Darstellung folgt dabei in kommentarhafter Manier der Textgrundlage, da dies ein organisches Übergehen von einem relevanten Thema zum nächsten ermöglicht: Vermittlung ist im Kapitel zur „sinnlichen Gewissheit“ von Anfang an thematisch (vgl. 82, § 90), während Bestimmtheit erst später ausdrücklich wird. 

Aus diesem Grund beginne ich mit einem Abschnitt zu Hegels Begriff der Vermittlung im Kon text von dessen philosophiehistorischem Verhältnis zu einer ursprünglich aristotelischen Lehre vom logischen Schluss. Im Anschluss untersuche ich den Begriff der Bestimmtheit im Verhältnis zu dem in Hegels System – wie sich zeigen wird: – noch fundamentaleren Begriff der Negation. Dem in diesem Zusammenhang entscheidenden § 96 (84–85) ist Unterabschnitt 2.1 gewidmet, in dessen Rahmen das Allgemeine seine Bestimmung erhält, während Unterabschnitt 2.2 die Bestimmtheit des Einzelnen thematisiert und problematisiert. In diesem Zusammenhang wird sich bemerkenswerterweise zeigen, dass die Forderung nach Bestimmtheit von einzelnen Sinneserfahrungen schon hier die logische Konzeption von Einzeldingen, denen allgemeine Eigenschaften zukommen, elizitieren wird (vgl. Brandom 2019: 153), jedenfalls andeutungsweise. Auf dieser Grundlage wird es möglich sein, in Abschnitt 3 auf den Vermittlungsbegriff zurückzukommen und sein Verhältnis zum Begriff der Bestimmtheit zu untersuchen: Dabei wird sich zeigen, dass Bestimmtheit logisch fundamentaler als Vermittlung ist und dass Vermittlung auf Bestimmtheit zurückgeführt werden kann. 

1 Vermittlung und Unmittelbarkeit 

Was Hegel „sinnliche Gewißheit“ nennt, ist eine Art von empirischem bzw. empiristischem Bewusst sein, das beansprucht, ein „unmittelbares […]Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 90). Der Begriff „un-mitte-l-bar“ verweist dabei auf die traditionelle, auf Aristoteles zurückge hende ‚Lehre‘ vom syllogismós, die sogenannte Syllogistik (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136).[5] 

Aus Sicht zeitgenössischer, formaler Urteilslogiken handelt es sich bei einem Syllogismus um eine bestimmte (Unter-)Art logischer Schlüsse bzw. Argumente, deren (zwei) Prämissen und (eine) Konklusion jeweils die Form eines kategorischen Urteils haben.[6] Es handelt sich demnach um Aussagen der Form „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“ bzw. „P kommt jedem/einigen/keinem S (nicht) zu“, wobei S für das syllogistische Subjekt der Aussage – das, worüber etwas ausgesagt bzw. prädiziert wird – und P für das syllogistische Prädikat der Aussage – das, was vom bzw. über das Subjekt ausgesagt bzw. prädiziert wird – steht. 

Traditionell wurde und wird die allgemeinere Prämisse eines Syllogismus „Obersatz“ genannt, die spezifischere Prämisse dagegen „Untersatz“. Die in einem syllogismós vorkommenden Begriffe wurden und werden, je nachdem an welcher Position in den Prämissen sie vorkommen, „Ober-“, „Mittel-“ und „Unterbegriff“ genannt. Dem sogenannten Mittelbegriff kommt dabei die besondere Stellung zu, in beiden Prämissen vorzukommen, im allgemeineren Obersatz als Subjekt, im spezifischeren Untersatz als Prädikat, während der Oberbegriff nur im allgemeineren Obersatz – als Prädikat –, der Unterbegriff nur im spezifischeren Untersatz – als Subjekt – vorkommt. In der Konklusion hingegen kommt der Mittelbegriff formal überhaupt nicht mehr vor, d. h. er ist zumindest nicht mehr sichtbar, während der Unterbegriff als Subjekt und der Oberbegriff als Prädikat vorkommt. 

Folgende Abbildung fasst das Verhältnis der in einem Syllogismus im traditionellen Verständnis auftretenden Urteile und Begriffe schematisch zusammen:[7]

Abbildung 1: Schematische Darstellung eines kategorischen Syllogismus am Beispiel des Modus Barbara. Der Mittelbegriff ist grün gekennzeichnet, der Oberbegriff rot und der Unterbegriff blau.

Bei den Benennungen der vorkommenden Begriffe handelt es sich um Lehnübersetzungen der lateinischen Ausdrücke terminus maior, terminus medius und terminus minor, welche im spätantiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Westeuropa, dessen vorherrschende Bildungssprache in diesem Zeitraum Latein war, zur Bezeichnung der entsprechenden Begriffe in Gebrauch waren. An den Bezeichnungen für Ober- und Unterbegriff zeigt sich deutlich die Abhängigkeit des abendländischen, neuzeitlichen Denkens von der lateinischen Antike und dem lateinischen, d. h. westeuropäischen, Mittelalter. In der griechischen Antike und dem griechischen, d. h. osteuropäischen bzw. byzantinischen, Mittelalter setzten sich nämlich die von Aristoteles selbst gebrauchten Bezeichnungen prôtos hóros und éskhatos hóros durch, welche angemessener als ‚erster Begriff‘ und ‚letzter Begriff‘ zu über setzen wären. Lediglich die Bezeichnung mésos hóros ‚mittlerer Begriff‘ wurde von der lateinischen Tradition dem ursprünglichen Wortsinn getreu übersetzt. 

Die Bezeichnungen ‚erster‘, ‚mittlerer‘, ‚letzter Begriff‘ wurden von Aristoteles deshalb gewählt, weil er die am Syllogismus beteiligten Urteile nicht als „Alle/Einige/Kein S sind/ist (keine) P“, son dern als „P kommt jedem/einigen (nicht)/keinem S zu“ formalisiert hat. Werden die Urteile in der letzteren Form dargestellt und die in den Prämissen vorkommenden Begriffe in der Reihenfolge ihres Auftretens hintereinander geschrieben, dann kommt der ‚Ober‘-Begriff als erster vor und der ‚Un ter‘-Begriff als letzter, während der Mittel-Begriff zweimal in der Mitte steht: sterblich – Mensch – Mensch – Griechin. 

Auf der Grundlage dieser von Aristoteles vorgenommenen terminologischen Entscheidung, jenen ausgezeichneten, sowohl in Ober- und Untersatz vorkommenden, Begriff als den in der Mitte zwischen den beiden Extremen, d. i. zwischen Ober- und Unterbegriff, liegenden Begriff aufzufassen und entsprechend zu bezeichnen, haben sich einige eigentümliche Redeweisen eingebürgert, die in der nachmittelalterlichen Philosophie selbst nach der Verdrängung der traditionellen Syllogistik durch die in der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommende formalisierte mathematische Logistik weiterhin im Gebrauch blieben, die jedoch in ihrem eigentümlich logischen Sinn im Grunde nur verstehbar sind bzw. werden, wenn sie vor dem Hintergrund der besonderen syllogistischen Terminologie und Systematik gelesen und gedacht werden. Dies betrifft nicht nur, aber vor allem die Rede davon, dass jener ausgezeichnete (Mittel-)Begriff die beiden anderen (Extrem-)Begriffe vermittelt; und es ist ins besondere dann der Fall, wenn es darum geht, Philosoph/inn/en zu verstehen, die vor dem Siegeszug der mathematisch-formalen Logistik gewirkt und geschrieben haben, wie es bei Hegel der Fall ist. Da Hegel vor der Verdrängung der traditionellen syllogistischen Logik gewirkt und geschrieben hat, darf ihm auf gar keinen Fall ein von dieser technischen Bedeutung entkleideter oder gar umgangssprachlicher Sinn von Vermittlung untergeschoben werden, sondern es muss davon ausgegangen werden, dass er, wenn er von Vermittlung spricht, den technisch-syllogistischen Sinn des Wortes zumindest mitberücksichtigt, sofern er das Wort nicht sogar ausschließlich in diesem technischen Sinn gebraucht. 

Folglich muss, wenn Hegel von Vermittlung spricht, davon ausgegangen werden, dass er eine schlusslogische Vermittlung (zweier Extrembegriffe) durch einen Mittelbegriff im Sinn hat. Wenn gleich er damit nicht ausschließlich an einen deduktiven Schluss zu denken braucht, so ist doch klar, dass ein in irgendeinem Sinn inferentieller Vorgang gemeint ist (vgl. Brandom 2019: 2, 58, 111, 136). Wenn Hegel hingegen von einem unmittelbaren Wissen spricht, so ist dieser Ausdruck in ebenso technischem Sinn zu verstehen, nämlich als dasjenige Wissen, welches ohne Mittelbegriff erkannt, nicht durch Inferenz erschlossen wurde, sondern auf irgendeine andere Art zustande gekommen ist. 

Vor diesem Hintergrund kann der Anspruch der sinnlichen Gewissheit, ein „unmittelbares […] Wissen des Unmittelbaren“ zu haben bzw. zu sein (PhG 82, § 1), in zwei Teilansprüche differenziert  werden: Da einerseits die Unmittelbarkeit des Wissens ausgesagt wird, insofern von „unmittelbarem Wissen“ die Rede ist, betrifft die Unmittelbarkeit – zumindest dem Anspruch nach – das Wissen als Aktivität bzw. sein Zustandekommen als Resultat, d. h. den Erkenntnisakt, selbst. Andererseits be trifft die Unmittelbarkeit das Gewusste bzw. den Wissensinhalt, da die Unmittelbarkeit auch vom Gewussten ausgesagt wird, insofern von einem Wissen des Unmittelbaren die Rede ist. Sinnliche Ge wissheit beansprucht also sowohl, dass ihr Wissen auf nichtinferentielle Weise zustande kommt, d. i. nicht das Resultat eines Syllogismus oder eines sonstwie gearteten schlusslogischen Zusammenhangs ist, als auch, dass ihr Wissensinhalt bzw. ihre Wissensinhalte in keinem inferentiellen, d. h. (mittel-) begrifflichen (!), (Vermittlungs-) Zusammenhang zu anderen Wissensinhalten steht bzw. zueinander stehen, ja die ‚Anwendung‘ von Begriffen gar nicht beinhaltet oder erfordert bzw. beinhalten oder erfordern. Die erstgenannte ‚Art‘ von Unmittelbarkeit bezeichnet Brandom (2019) als „immediacy of origin“ (ebd.: 119, 130–132, 135, 160), die zweitgenannte als „immediacy of content“ (ebd.: 110, 114, 119, 126, 129–130, 135).[8]

Während dem sinnlichen Bewusstsein die immediacy of origin, die Unmittelbarkeit des Ursprungs bzw. der Wissensherkunft, – zumindest fürs Erste – zugestanden wird, wird die von ihm beanspruchte immediacy of content, die Unmittelbarkeit ihres (Wissens-)Inhalts bzw. ihrer Wissensinhalte, rasch problematisch. 

2 Bestimmtheit und Negation 

Daraus, dass die sinnliche Gewissheit aufgrund ihres Anspruchs, unmittelbaren Wissensinhalt bzw. unmittelbare Wissensinhalte zu haben, keine begriffliche Vermittlung an ihrem Inhalt zulassen darf, ja gar keinen begrifflichen Inhalt haben darf, folgt, dass es sich bei ihrem Wissen, sofern sie denn ihrem Anspruch gerecht werden kann, um kein allgemeines Wissen handeln darf, da jedes Allgemeine (wie in Kürze gezeigt werden wird) in begrifflich vermittelten, schlusslogischen Zusammenhängen zu anderen Allgemeinen steht. Bei ihrem Gewussten muss es sich also um „reines [!] Dieses oder das Einzelne“ handeln (PhG83, § 91), welches nicht aus-, sondern mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern – z. B. „Hier“ und „Jetzt“ (84, § 94) – bloß an-gesprochen werden kann.[9]

Nimmt das die sinnliche Gewissheit betrachtende phänomenologische Bewusstsein, d. h.wir, He gel und seine Leser/innen, den Anspruch des „natürlichen“[10]  bzw. „sinnliche[n] Bewußtsein[s]“ (31, § 27) in „Gestalt“[11] der sinnlichen Gewissheit ernst, kann es auf dieser Grundlage von ihm fordern, diesen seinen Anspruch wahr zu machen bzw. seinem eigenen Anspruch gerecht zu werden, indem es beantwortet, was dieses hiesige und jetzige Einzelne denn sei (vgl. 84, § 95). Wenn wir, ihm zu Hilfe eilend, diese Frage für es zu beantworten versuchen, indem wir einen bestimmten Inhalt – z. B. Nacht – hinzuziehen und in einem Augenblick wahrheitsgemäß aussagen, dass jetzt Nacht sei, dann stehen wir vor der Schwierigkeit, dass zu einem anderen Zeitpunkt wahrheitsgemäß auszusagen ist, dass jetzt Tag sei. Das Jetzt, das Nacht ist (bzw. war), ist aber ebenso wenig Tag, wie das Jetzt, das Tag ist, Nacht ist. Dennoch ist beides jetzt und das Jetzt bleibt in beiden Augenblicken identisch. Das in beiden Augenblicken identisch bleibende Jetzt ist also bestimmt als dasjenige, das zwar eines von beiden, entweder Tag oder Nacht, sein kann, dessen Sein aber weder in ‚Tag‘ noch in ‚Nacht‘ auf geht in dem Sinne, dass das Jetzt immer und nur Tag bzw. Nacht wäre. Doch etwas, das gleich-gültig Dieses (Tag) oder Jenes (Nacht) sein kann, obwohl es weder Dieses noch Jenes (immer und nur) ist, d. h. obwohl es ein Negatives sowohl von Diesem als auch von Jenem ist, ist kein Einzelnes, sondern ein Allgemeines. Denn: „Ein solches Einfaches, das durch [!] Negation ist, weder Dieses noch Jenes [zu sein], [d. h.] ein Nichtdieses [zu sein], und ebenso gleichgültig [ist], auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines;“ (PhG 85, § 96) 

Hieran zeigt sich aber, dass unsere Hilfe vergeblich war. Da vermittels der Sprache immer (nur) Allgemeines ausgesagt wird bzw. werden kann, sagten wir, anstatt für die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne auszusagen, das Allgemeine aus, das allgemeine Diese bzw. das Diese als Allgemeines, ob wohl die sinnliche Gewissheit dieses Einzelne meint (vgl. 91, § 110). Gerade dies zeigt aber, dass die sinnliche Gewissheit gar nicht sprechen kann. Deswegen musste das phänomenologische dem sinnlichen Bewusstsein zu Hilfe kommen, um zu versuchen, seine Frage an das sinnliche Bewusstsein selbst zu beantworten, da ihm das natürliche Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit gar nicht antworten kann. Das „Ursprüngliche, die Behauptung der Wahrheit des Unmittelbaren“ ist nämlich „das Abstrakte“, „das Sprachlose“ (Liebrucks 1970: 36). 

2.1 Bestimmtheit und Negativität des Allgemeinen 

Dieses für die sinnliche Gewissheit negative Ergebnis konnte aber nur dadurch erreicht werden, dass Hegel uns Leser/innen einen weiteren Grundbegriff seines Denkens offenbarte: Bestimmtheit. Der in diesem Zusammenhang in seiner Bedeutung für das Verständnis des Hegelschen Bestimmtheitsbegriffs nicht überschätzbare Satz lautet dabei: „es [sc. dieses sich erhaltende Jetzt] ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist“ (PhG 84, § 96). Es geht an dieser Stelle zwar spezifisch um „[d]ieses sich erhaltende Jetzt“ im Verhältnis zum Tag und zur Nacht, doch ist es m. E. leicht zu durchschauen, dass es sich bei der von Hegel hier formulierten Äquivalenz davon, (als Identisches) bestimmt zu sein, und davon, anderes zu negieren, um ein von ihm vertretenes allgemeines Prinzip handelt. Nicht nur das Jetzt ist qua Ausschluss von anderem als identisch Bleibendes bestimmt, sondern ‚alles und jedes dadurch als ein identisches Bleibendes bestimmt, daß anderes nicht ist‘. Es ist unschwer zu erkennen, dass es sich hierbei (bloß) um eine Reformulierung des Spinozistischen Prinzips omnis determinatio est negatio handelt. Bestimmt zu sein, erfordert demnach eine Unterscheidung dessen, was es (als etwas identisch Bleibendes) ist, davon, was es nicht ist (vgl. Brandom 2019: 137). Was es nicht ist, ist alles andere; alles, wovon es verschieden, womit es nicht identisch ist. 

Die Möglichkeit von Bestimmtheit setzt daher die Möglichkeit einer ‚spezifischen Art‘ von Ne gation voraus, nämlich der ausschließenden, exklusiven Negation. Gerade dies, dass Bestimmtheit exklusive Negation präsupponiere und im Sinne von inkompatiblen Verschiedenheiten zu verstehen sei,[12]  sei laut Brandom (ebd.) einer der grundlegendsten Gedanken Hegels: „The contrast between It and Not It required for something to be determinate (for a feature to have definite boundaries) re quires that nothing can be both It and not It. […] The “not” of Not It is an exclusive not. That is the point of the law of noncontradiction.“ (Brandom 2019: 138) Bestimmtheit bestehe demnach gerade darin, etwas identisch Bleibendes zu sein und anderes nicht zu sein. In anderen Worten: Etwas zu sein und anderes nicht zu sein, macht aus, (als etwas) bestimmt zu sein. Im Hinblick auf die in den letzten Jahrzehnten innerhalb der analytischen Philosophie virulent gewordene Grounding-Debatte ließe sich sagen, exklusive Negation sei der ground der Bestimmtheit von etwas.[13] 

Bereits in § 96 PhG (84–85) macht Hegel aber auf eine andere Art von Verschiedenheit aufmerksam, welche er „gleichgültig“ nennt: Das allgemeine Jetzt sei „gleichgültig“ dagegen, ob es Tag oder Nacht sei. Denn das Jetzt ist (1.) nicht identisch mit Tag und/oder Nacht, (2.) kann aber jeweils bei des sein. Der erste Tatbestand kann auf vielfältige Weise reformuliert werden: Das Jetzt ist verschieden sowohl von Tag als auch von Nacht. Oder: Das Sein des Jetzt geht nicht im Sein von Tag und/oder Nacht auf. Hegel selbst schreibt: Weder Nacht noch Tag sind nicht „sein Sein“ (85, § 96). Kurzum, die Bedeutung des Ausdrucks „jetzt“ ist weder mit der Bedeutung des Ausdrucks „Tag“ noch mit der Bedeutung des Ausdrucks „Nacht“ identisch, was allen Sprecher/inne/n einer Sprache völlig klar ist angesichts der Tatsache, dass man nicht jedes Vorkommnis von „jetzt“ mit „Tag“ bzw. „Nacht“ bedeutungserhaltend ersetzen kann und umgekehrt. Manche Vorkommnisse von „Tag“ oder „Nacht“ können aber bedeutungserhaltend mit „jetzt“ ersetzt werden und umgekehrt, was den zweiten Tatbestand zum Ausdruck bringt. Das Jetzt und „Tag“ bzw. „Nacht“ sind also trotz ihrer Verschiedenheit kompatibel

In diesem Sinne ist nach Hegel ein Allgemeines etwas, das (a.) mit verschiedenen Einzelnen, mit Diesem wie Jenem, kompatibel ist, obgleich es (b.) selbst ein Nichtdieses ist, d. h. ohne dass es selbst ein Einzelnes, ein Dieses, wäre (vgl. 85, § 96). Schlechthin ein Einzelnes zu sein, ist demnach (b.) inkompatibel damit, schlechthin ein Allgemeines zu sein, wenngleich ein Einzelnes (a.) in einer bestimmten Hinsicht ein Allgemeines sein kann. Hierauf kommt Hegel im Kapitel über die „Wahrnehmung“ zurück. 

2.2 Bestimmtheit und Negativität des Einzelnen 

Da uns die sinnliche Gewissheit dieses einzelne Hier-und-Jetzt sprachlich nicht als Einzelnes mitteilen bzw. vermitteln kann,[14]  können wir es uns von ihr nur zeigen lassen, indem wir „in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten […][und] uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist, machen lassen“, und wir müssen dies sogar tun (88, § 105), da wir versuchen wollen, ihr zu ermöglichen, ihrem Anspruch gerecht zu werden. Wir werden also zum Ich der sinnlichen Gewissheit und lassen uns dieses eine einzelne Jetzt zeigen. Dieses eine einzelne Jetzt ist aber nur einen Augenblick lang erfahrbar, was bedeutet, dass „episodes of immediate sensory awareness“ von einem einzelnen Diesen „unrepeatable“ sind; denn im nächsten Augenblick ist schon ein anderes Jetzt. Falls es also möglich sein soll, ein einzelnes Jetzt (auf-) zu zeigen, muss es möglich sein, dass ein Subjekt das, was es erfuhr, zumindest über mehrere Augenblicke hinweg, festhalten kann, d. h. auch dann noch, wenn es dieses einzelne Jetzt gerade nicht mehr erfährt (vgl. Brandom 2019: 134). D. h., es muss derjenige Vorgang möglich sein, der sprachlich dadurch zum Ausdruck wird, dass sich eine Anapher, zum Beispiel ein Personalpronomen der 3. Person, auf ein gemeintes Einzelnes rückbezieht, welches zuvor mit einem Deiktikon bezeichnet wurde: „das daiist ein Haus“ – „esiist ein Einfamilienhaus“. Eines Einzelnen sinnlich gewahr zu sein, wäre epistemisch nutzlos, wenn dies Gewahrsein bzw. sei ne Inhalte nicht zumindest als Prämissen von Inferenzen dienen könnte bzw. könnten. Eine unwiederholbare deiktische Äußerung von „das da“ kann nur als ein Äußerung von Wissen zählen, wenn die Referenz des Demonstrativpronomens zum Beispiel von einem anaphorischen es wiederaufgenommen und übernommen werden kann, z. B. um eine Konklusion zu formulieren. Dies trifft selbst dann zu, wenn eingeräumt wird, dass das mithilfe von Deiktika versprachlichte nicht durch eine inferentielle Vermittlung erschlossen, sondern unmittelbar erfasst wurde. Obwohl also zwar die Referenz einer Anapher wie er von der Referenz eines Deiktikons wie der da abhängt, hat das ‚Funktionieren‘, ‚Gelingen‘ oder ‚Glücken‘ eines deiktischen Bezugs zur Voraussetzung, dass der anaphorische Rückbezug prinzipiell möglich ist bzw. wäre (vgl. Brandom 2019: 134–135).[15]

(Anaphorisch) „Festhalten“, wie Hegel schreibt, kann das Bewusstsein dieses Einzelne aber nur, sofern dieses Einzelne jenes Einzelne nicht ist – d. h. sofern es von jenem Einzelnen unterschieden ist – und indem das Bewusstsein dieses Einzelne als unterschiedenes, „negatives Dieses“ (PhG 90, § 108) aufzeigt und festhält: „diesj ist ein Haus“ – „esj ist nicht diesi“.[16] Nicht dieses Einzelnei zu sein, kommt aber nicht nur jenem Einzelnenj, sondern auch jedem anderen Einzelnenk,l,m,n,… zu, woran sich zeigt, dass es sich beim Nicht-dieses-Einzelnei-Sein um ein Allgemeines handelt. Denn dies war ja, wodurch sich das Allgemeine bzw. jedes Allgemeine ausgezeichnet: dadurch, dass es zwar gleich gültig eines von einigen Einzelnenj,k,l,m,n,… (hier: mit Ausnahme von i) sein kann, ohne dass es selbst immer und nur ein Einzelnes bzw. dieses eine Einzelne wäre.[17] Hieran zeigt sich bereits, dass von ein und demselben Einzelnen viele verschiedene Allgemeine erkannt werden können. Denn bspw. von i ließe sich ja sowohl erkennen, dass es P ist, wobei P darin besteht, weder j noch k zu sein, als auch dass es Q ist, wobei Q darin besteht, weder k noch l zu sein. 

An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass beachtet werden muss, dass die Art und Weise, wie bestimmte Einzelne voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren, verschieden, und zwar inkompatibel verschieden, ist von der Art und Weise, wie bestimmte Allgemeine voneinander inkompatibel verschieden sind bzw. einander exklusiv negieren (vgl. Brandom 2019: 163). Denn ein bestimmtes Einzelnes negiert immer alle anderen Einzelnen – es ist mit keinem anderen Einzelnen kompatibel –, während ein bestimmtes Allgemeines mit einigen anderen Allgemeinen zwar inkompatibel ist, mit anderen aber kompatibel. Von dieser Einsicht wird Hegel im Wahrnehmungskapitel Gebrauch machen. Dennoch kann festgestellt werden, dass sich gezeigt hat, dass sowohl Allgemeine als auch Einzelne in Exklusionsverhältnissen stehen müssen, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen bzw. sein können sollen. Sonst wäre es, wie gesagt, gar nicht sinnvoll möglich zu sagen: „Meinst du das da? – Nein, ich meine nicht das da, sondern das da.“ Denn die Vorkommnisse von „das da“ wären nicht ‚festhaltbar‘ bzw. unterscheidbar, d. i. sie wären unbestimmt

3 Negative Bestimmtheit und begriffliche Vermittlung 

Zugleich ist hiermit bereits angedeutet, dass zwischen den verschieden Allgemeinen, vermittelt über deren Ausschlussbeziehung und die entsprechenden Ausschlussbeziehungen der betroffenen Einzelnen, auch positive Inklusions-, Folgerungs- und Implikationsbeziehungen bestehen. Denn, indem beide, P und Q, ein bestimmtes Einzelnesk ausschließen, erweisen sie sich als verschiedene Arten der Gattung, nicht dieses Einzelnek zu sein. Damit besteht nicht nur ein positiver (Vermittlungs-) Zusammenhang zwischen den Allgemeinen, sondern ist auch ein paralleler, ebenso positiver Zusammenhang zwischen den beteiligten Einzelnen hergestellt: derjenige, dass es bspw. i und j gemeinsam haben, weder k noch l zu sein.[18]

Für die sinnliche Gewissheit folgt daraus, dass die dem sinnlichen Bewusstsein nichtinferentiell, also unmittelbar, ‚gegebenen‘ Inhalte in materialbegrifflichen Folgerungsbeziehungen stehen, wenn sie zumindest in dem Sinne auch nur minimal bestimmt sind, dass sie zueinander in Exklusionsbeziehungen stehen: 

For some feature A (such as „It is raining“) has another feature B (such as „It is precipitating“) as a mate rial inferential consequence just in case everything materially incompatible with B (such as „It is fine“) is also materially incompatible with A. In this sense scarlet entails red and square entails rectangular. (ebd.: 142) 

Die folgenden Gleichungen drücken denselben Sachverhalt formalsprachlich aus: Gleichung 1 drückt ihn in Form der Prädikatenlogik zweiter Stufe aus, Gleichung 2 in Form der mathematischen Mengenlehre. Zur Veranschaulichung dient Abbildung 2 auf Seite 10. Sie zeigt, dass sich Inklusionsverhältnisse auf Exklusionsverhältnisse reduzieren lassen, was bedeutet, dass die materialbegriffliche Negation logisch fundamentaler als die materiale Implikation bzw. Subjunktion ist. 

(A → B) (∀X( ¬(B ∧ X) → ¬(A ∧ X) ).                                                     (1)
 A ⊆ B ⇔ ∀X(B ∩ X = {} →A ∩ X = {}).                                                       (2)

Abbildung 2: Euler-Venn-Diagramm zur Illustration des in den Gleichungen 1 und 2 formalisierten Sachverhalts: Eine Menge A ist genau dann eine Teilmenge einer Menge B, wenn jede von B disjunkte Menge X auch disjunkt von A ist.

Das bedeutet, dass selbst unwiederholbare Vorkommnisse, sofern sie in exklusiven Ausschlussbeziehungen zueinander stehen, vermöge ihrer Ausschlussverhältnisse in wiederholbaren Vermittlungsverhältnissen stehen, d. h., dass sie sich durch eine Art von Allgemeinheit auszeichnen. Dies wiederum zeigt, dass auch das nicht- bzw. vor-sprachliche Aufzeigen dieses hiesigen und jetzigen Einzelnen, einen Inhalt hat, der nicht unmittelbar ist, sondern der – vermittelt über die Negation – in inferentiellen bzw. schlusslogischen (Vermittlungs-)Zusammenhängen zu anderen Inhalten steht. Stünde der Inhalt der sinnlichen Gewissheit, also das sinnliche Diese, nicht immer bereits in (Vermittlungs-)Beziehungen der beschriebenen Art, dann hätte sie überhaupt keinen Inhalt, jedenfalls keinen bestimmten oder auch nur bestimmbaren Inhalt: „Wird von etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein wirkliches Ding, ein äußerer Gegenstand ist, so ist es nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als die Unterschiedenheit angesprochen.“ (PhG 92, § 110) (Inkompatible) Unterschiedenheit hatte sich aber als Grundvoraussetzung von Hegels Bestimmtheitsbegriff erwiesen. Was nicht als von anderem exklusiv Unterschiedenes gedacht wird, wird gar nicht bzw. nicht als etwas identisch Bleibendes gedacht. Als solches hat es nicht mehr Bestimmtheit als die (Super-)Transzendentalien des späten Mittelalters: res, aliquid, ens etc., die nicht mehr als allerallgemeinste Namen für einen leeren (Da-)Seinsbegriff waren.[19] Das Wesen der sinnlichen Gewissheit ist daher „die leere Abstraktion des reinen Seins“ (Stekeler-Weithofer 2014: 131). Das „absolut [!] einzelne, ganz persönliche, individuelle […] sinnliche Diese, das gemeint wird,“ ist „der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar“ (PhG 91, § 110). 

Dies sei laut Brandom (2019) das Hauptergebnis des ersten Kapitels der Phänomenologie des Geistes: dass es sich bei dem vom natürlichen Bewusstsein in Gestalt der sinnlichen Gewissheit Gewussten, welches nur mithilfe von Demonstrativpronomen und anderen indexikalischen bzw. deiktischen Funktionswörtern versprachlicht werden kann, um gar kein (bestimmtes) Wissen handelt, wenn die von den deiktischen Funktionswörtern bezeichneten Inhalte als freistehend und autonom, als einzigartige Vorkommnisse absolut einzelner Gegenstände, gedacht werden. Verneint man nämlich, dass Allgemeinheit bzw. das Allgemeine auch nur irgendeine Rolle für die Inhalte der sinnlichen Gewissheit spielt, hätte dies zur Folge, dass ihre Inhalte weder voneinander unterscheidbar noch mit einander vergleichbar wären. In diesem Fall wäre die Unmittelbarkeit der Inhalte nämlich gleichbedeutend mit völliger Unabhängigkeit derselben voneinander. In diesem Fall könnten die Inhalte der sinnlichen Gewissheit auch nicht im mindesten Sinn bestimmt sein (vgl. Brandom 2019: 130). Selbst wenn angenommen wird, dass dem sinnliche Bewusstsein seine Inhalte durch einen nichtinferentiellen Vorgang ‚gegeben‘ werden, müssen diese Inhalte daher, wenn sie auch nur minimal bestimmt sein sollen, in einem allgemeinen Rahmen von Negation und Vermittlung situiert sein. Dieser Rahmen muss sich dabei dadurch auszeichnen, dass die Inhalte nicht völlig vereinzelt sind und dass sie zeitüberdauernd wieder-hol-bar sind (vgl. ebd.: 134). Verneint man nämlich, dass der eine Bezug unrelatiert ist mit einem anderen wieder-holenden Bezug auf ein und denselben, in jeder Hinsicht identischen Inhalt, dann werden die Inhalte selbst vergänglich und unzugänglich. Sie könnten auch in diesem Fall nicht im Mindesten bestimmt sein (vgl. ebd.: 130). 

4 Fazit und Ausblick 

Die wichtigsten Ergebnisse der durchgeführten Untersuchung lassen sich daher wie folgt zusammenfassen: Selbst, wenn die Möglichkeit eines unmittelbaren, d. h. nicht-inferentiellen, sinnlichen Wissens-Erwerbs eingeräumt wird, so kann der Inhalt dieses Wissens selbst nicht unmittelbar sein. Die Forderung danach, dass das Wissen der sinnlichen Gewissheit einen bestimmten Inhalt hat, ja überhaupt irgendeinen Inhalt hat, erfordert, dass die vom sinnlichen Bewusstsein unmittelbar erfassten Inhalte zumindest in Exklusionsbeziehungen zueinander stehen. Aus Exklusionsbeziehungen ergeben sich aber sozusagen gleichursprünglich Vermittlungsbeziehungen (s. o. Abschnitt 3), allen voran materialbegriffliche Folgerungsbeziehungen. Die Inhalte der sinnlichen Gewissheit stehen daher als Prämissen von Schlüssen zur Verfügung und erlauben Inferenzen. Die Exklusions- und Implikationsbeziehungen sind aber, selbst wenn sie deiktisch markierte Einzelne zum Gegenstand haben, von allgemeiner Natur. 

Um bestimmten Inhalt haben zu können, müssen sinnliche Erfahrungen als unwiederholbare In stanzen wiederholbarer Arten, d. i. sinnlicher Allgemeinheiten, gedacht werden. Ein sinnliches Allgemeines ist dabei ein Allgemeines, von dem auf unmittelbare, nichtinferentielle, d. h. sinnliche, Weise erfahren wird, ob bzw. dass es irgendeinem Einzelnen zukommt oder nicht zukommt (vgl. ebd.: 135). Die Unmittelbarkeit des spezifisch sinnlichen Wissenserwerbs wird daher noch immer für möglich gehalten, der durch die sinnliche Erfahrung gegebene Inhalt hat sich aber als durch und durch vermittelt erwiesen, sofern er denn bestimmt ist. Es darf sich bei sinnlichem Wissen zwar um ein unmittelbar gegebenes Wissen handeln in dem Sinne, dass es durch einen nichtinferentiellen Vorgang zustande kommt. Es ist unmittelbar in dem Sinn, dass sein Zustandekommen nicht durch Mittelbegriffe vermittelt ist (s. o. Abschnitt 1). Damit dieses Wissen aber über ein Minimum an Bestimmtheit verfügt, muss sein Inhalt in der Anwendung sinnlicher Allgemeinheiten bestehen: „concepts that have ob servational uses in which their application is noninferentially elicited by the exercise of perceptual capacities.“ (ebd.: 136) Dieser gedankliche Schritt ist der Übergang in Hegels Wahrnehmungskapitel. Pointiert formuliert Liebrucks (1970): 

Das Diese ist das Allgemeine. Die sinnliche Gewißheit scheint in ihr Gegenteil verkehrt. […] Das Dieses da ist immer schon ein anderes. Alle anderen Anderen aber sind „nicht dieses da“. Das kann von ihnen ausgesagt werden. „Nicht dieses da“ ist das Allgemeine. […] [Aber] jedes Andere sei doch ein anderes Dieses da und nicht das Allgemeine. (ebd.: 36) 

Bei allem Wohlgefallen an pointierten Formulierungen darf aber nicht vergessen werden, dass sich gezeigt hat, dass die Art und Weise, wie Allgemeines das Negative des Einzelnen ist, eine andere ist als die, wie ein Einzelnes ein Negatives aller anderen Einzelnen ist (s. Unterabschnitt 2.2). Hegel selbst weist hierauf ausdrücklich hin, indem er das Allgemeine im Verhältnis zu diesem Einzelnen als „Nicht dieses“ (PhG 85, § 96) bestimmt, wohingegen er dieses Einzelne im Verhältnis zu jenem Einzelnen als „negatives Dieses“ (90, § 108) bestimmt. Ich persönlich halte diese Unterscheidung jedenfalls nicht für zufällig. Natürlich ist diese Unterscheidung im Hinblick auf das Weitere nun nicht zu verabsolutieren, da es nach allem, was bisher gesagt wurde, möglich (und sogar wahrscheinlich ist), dass sie nur vor dem Hintergrund der sinnlichen Gewissheit und im Hinblick auf die Wahrnehmung sinn voll ist und Bestand haben kann. Was den Leser/inne/n der vorgelegten Arbeit bewusst sein sollte, ist, dass es sich bei den hier zusammengetragenen Ergebnissen um eine bloße Momentaufnahme der Bewegung des natürlichen Bewusstseins handelt, die es „von einer bestimmten Stufe des Bewußtseins her“ (Liebrucks 1970: 46) versteht, nämlich von der sinnlichen Gewissheit her und auf die Wahrnehmung hin. Allerdings ist unbedingt zu beachten, dass Hegels Ausführungen „immer auch von der Form [sind], dass bisherige Lösungsvorschläge der Probleme noch nicht das letzte Wort sein müssen“ (Stekeler-Weithofer 2014: 531). 

Die sinnliche Gewissheit erfasste das Einzelne kurzum nicht nur nicht als reines (!) Dieses, d. h. absolut Einzelnes, aber auch nicht als Allgemeines überhaupt und auch nicht als irgendein beliebiges Allgemeines, sondern als ein bestimmtes Allgemeines. Damit ist die sprachliche Struktur von singulären Termen und Prädikaten, die Einzeldinge und deren allgemeine Eigenschaften bezeichnen, implizit schon in der sinnlichen Gewissheit angelegt und enthalten, sofern diese bestimmte Inhalte zu haben und zu erfassen beansprucht (vgl. Brandom 2019: 144). Die Wahrnehmung wird sich der sinnlichen Gewissheit gegenüber nun dadurch auszeichnen, dass sie auch (explizit) anerkennt, dass sie dieses Einzelne als ein bestimmtes Allgemeines bzw. ein bestimmtes Allgemeines von, in bzw. an diesem Einzelnen erfasst. Sie realisierte, dass das, was sie erfasst, nicht dieses Einzelne ist, sondern et was an diesem Einzelnen. Das allgemeine Nichtdiese, welches sie an diesem Einzelnen erkennt, erhält den Namen Eigenschaft: „Die Eigenschaften waren das Unmittelbare der sinnlichen Gewißheit. Nun weiß die aus der sinnlichen Gewißheit hervorgegangene Wahrnehmung, daß die Eigenschaften allgemein sind.“ (Liebrucks 1970: 39) Das vermeinte Einzelne, woran die Eigenschaft erkannt wird, erhält den Namen Ding: „[D]as Allgemeine […][ist] vorhanden […] als Eigenschaften […] an etwas, was nun doch wieder das Wirkliche, und zwar das bestimmte Wirkliche sein soll. Dieses ist das Ding.“ (ebd.: 39) Da sich an bzw. von demselben Ding viele bestimmte, verschiedene Eigenschaften wahrnehmen lassen, ist es ein Ding von vielen Eigenschaften (PhG 94, § 112). 

Verzeichnis der zitierten Literatur 

Brandom, Robert Boyce: A Spirit of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge/Lon don: Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press 2019. 

Brotero de Rizzo, Julio und Benjamin Schnieder: „Die Ontologie von Ursachen und Gründen. Ra tionalität und Kausalität des Seienden“, in: Handbuch Ontologie. Hrsg. v. Jan Urbich und Jörg Zimmer. Stuttgart: Metzler 2020, 409–417. 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Werke Bd. 3. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (= Taschenbuch Wissenschaft Bd. 603). 

Krämer, Stefan und Benjamin Schnieder: „Grounding“, in: Handbuch Metaphysik. Hrsg. v. Markus Schrenk. Stuttgart: Metzler 2017, 278–284. 

Liebrucks, Bruno:Die zweite Revolution der Denkungsart. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Sprache und Bewußtsein Bd. 5. Frankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft 1970. Löbner, Sebastian: „Deixis“, in: Ders.: Semantik. Eine Einführung. Bd. 2., aktual., stk. erw. u. korr. Aufl. Berlin/Boston: de Gruyter 2015, 72–84. [engl.: Understanding Semantics. 2. Aufl. Ox ford/New York: Routledge 2013]. 

Schmitt, Arbogast: DieModerne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationalität. 2., über arb. Aufl. Stuttgart/Weimar: Metzler 2008. 

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 1: Gewissheit und Vernunft. Hamburg: Meiner 2014 (= Philosophische Bibliothek Bd. 660a). Zeidler, Kurt Walter: „Transzendentalphilosophie der Transzendentalphilosophie“, in:Wiener Jahr buch für Philosophie 44, 2012, 9–34. 

– „Vernunft und Letztbegründung“, in: Ders.:Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letzt begründung. Wien: Ferstl & Perz 2016, 11–60. 


[1] Ich zitiere die Phänomenologie des Geistes unter Angabe der Seitenzahlen der Suhrkamp-Ausgabe (vgl. Hegel 1989) bei gleichzeitiger Angabe der Absatznummern (nach dem §-Zeichen). Die Zählung der Absätze beginnt dabei – wie im englischsprachigen Raum üblich – bei der Vorrede und läuft über Kapitelgrenzen hinweg fortlaufend weiter. 

[2] Vgl. PhG 80, § 89 im Zusammenhang mit 27, § 24, wo es heißt, „daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann“. 

[3] Wie ich in einem künftigen Beitrag zu zeigen beabsichtige, ist dies tatsächlich möglich. Ein solches Bewusstsein hat seinen systematischen Platz im Wahrnehmungskapitel und zwar als letzter Versuch der „Wahrnehmung“, den Wider spruch vom „abgesonderte[n] einzelne[n] Ding selbst“ fern- bzw. abzuhalten. 102, § 124; vgl. 102, § 123. Letztlich scheitert allerdings auch dieser Versuch. Vgl. 104, § 128. 

[4] Ich erlaube mir aber die Bemerkung, dass angesichts der Komplexität des Werks die Aussicht, eine ‚bloß propädeutische‘ Hilfestellung für das Verständnis der Phänomenologie des Geistes zu finden bzw. zu erarbeiten, ein entsprechendes Unterfangen bereits per se in genügendem Maße rechtfertigen würde.

[5] Die ‚traditionelle‘, mit der mittelalterlichen Scholastik in Verbindung stehende Syllogistik ist aber mit Aristotles’ eigener Syllogistik auf keinen Fall gleichzusetzen. Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2016: 46–49. 

[6] Dass es völlig verfehlt ist, dieses Verständnis eines Syllogismus als ‚Aristotelisch‘ (mit großem Anfangsbuchstaben) zu bezeichnen, zeigt sich schon daran, dass Aristoteles nie eine Urteilslogik formuliert hat, sondern wie auch Hegel selbst eine Begriffslogik. Vgl. Schmitt 2008: 246: „Die Hauptdifferenz zwischen modernen Logikformen – klassischer wie nichtklassischer – und der platonisch-aristotelischen Logik liegt darin, daß diese Logiken ihr Fundament in möglichen Verhältnissen von Aussagen zueinander suchen, während die platonisch-aristotelische Logik eine Begriffslogik ist. ‚Begriffslogik‘ meint dabei, daß ihr Fundament der Begriff ist, d. h. das, was als genau eine bestimmte Sache gedacht werden kann, und daß sie dementsprechend […] mögliche Verhältnisse von Begriffen bzw. Begriffsinhalten zueinander untersucht. Basis einer Aussagenlogik [ebenso einer Prädikatenlogik] ist dagegen der ‚Sachverhalt‘, der ‚der Fall oder nicht der Fall sein‘ kann.“ Eine Urteils- bzw. Aussagenlogik hingegen wurde in der abendländischen Philosophie erst durch die Stoiker formuliert. In der Vereinnahmung und stoisierenden Umdeutung von Platon und Aristoteles liegt im Üb rigen auch die geistesgeschichtliche Wurzel der Missdeutung der Aristotelischen Syllogistik. Vgl. Zeidler 2016: 46–47: „Das führte bereits in der hellenistischen Philosophie (Stoa) dazu, daß man dem Schluß die Begründungsfunktion ab sprach, ihn nur noch als ein Gefüge von Urteilen interpretierte und das Urteil zu den fundamentalen logischen Form erklärte.“ Vgl. zur systematischen Abgrenzung des Platonisch-Aristotelischen und des Sto(izist)ischen Rationalitätsbe griffs sowie zur Abgrenzung einer authentischen und der geistesgeschichtlich unglaublich wirkmächtigen stoisierenden bzw. stoisierten Platon- und Aristoteles-Deutung Schmitt 2008: 535–552 und passim. Zwar sind genannte Differen zierungen in ihrer philosophiehistorischen und systematischen Bedeutung kaum überschätzbar, im Kontext der hier verfolgten Absicht jedoch soweit vernachlässigbar, dass die in dieser und der folgenden Fußnote gegebenen Hinweise ausreichen. 

[7] An dieser Stelle ist nochmals auf die Differenz des Aristotelischen und ‚traditionellen‘ Verständnisses vom Syllogismus hinzuweisen. Aristoteles unterscheidet nämlich je nach der Stellung des Mittelbegriffs zu den anderen beiden Begriffen drei sogenannte Figuren des Syllogismus. In der Tradition setzte sich allerdings die Praxis durch, die zweite (= Peirce’ Abduktion bzw. Hegels Analogie) und dritte Figur (= Induktion) auf die erste (= Deduktion) zu reduzieren, obwohl Aristoteles selbst den beiden anderen Figuren prinzipientheoretische Funktionen zuweist, die sich nicht auf die erste Figur reduzieren lassen. Vgl. Zeidler 2016: 48: „Die Schlüsse der Zweiten und der Dritten Figur sprechen auf formallo gische Weise von den nicht-formallogischen Voraussetzungen des deduktiven Schließens“, wobei die zweite Figur das Einzelne und die dritte das Allgemeine erschließt. Vgl. An. pr. II 13, 62 b 26. 

[8] An dieser Stelle scheint es mir relevant zu erwähnen, dass Brandoms Lesart es erfordert, das Genitivattribut „des Un mittelbaren“ als genitivus obiectivus zu interpretieren. Wird in Betracht gezogen, dass es sich auch um einen genitivus subiectivus handeln könnte, dann könnte womöglich noch eine weitere ‚Art‘ von Unmittelbarkeit unterschieden wer den: die Unmittelbarkeit der Wisserin/des Wissers bzw. der/des Wissenden. 

[9] Vgl. einführend zu Deixis aus dem Blickwinkel der formalen Semantik Löbner 2015. 

[10] PhG 30, § 26, 36, § 33, 72–73, §§ 77–79; 90, § 109.

[11] §38, § 36; 74, § 79; 80, §§ 87, 89.

[12] Vgl. hierzu auch PhG 13, § 3: „Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist.“

[13] Vgl. einführend zur Debatte über das sogeannte grounding in der zeitgenössischen, analytischen Philosophie Krämer und Schnieder 2017; sowie Brotero de Rizzo und Schnieder 2020.

[14] Dies war das Ergebnis von Abschnitt 1.

[15] Im Deutschen wird dieser Sachverhalt mitunter dadurch verdeckt, dass der Ausdruck dieser, -e, -es sowohl als (1.) Deiktikon als auch als (2.) Anapher fungieren kann: (1.) „Dies (= das da) ist ein Volkswagen Golf.“ (2.) „Anna lernte Moritz kennen. Dieser (= er) trug ein blaues Hemd.“ Jemand könnte versuchen einzuwenden, dass in der ersten (1.) Äußerungssituation gleichbedeutend der Sprechakt (1.*) „es ist ein Volkswagen Golf“ geäußert werden könnte. Derjenige würde aber verkennen, dass das Glücken von (1.*) davon abhängt, dass den an der Situation Beteiligten bereits klar ist, worauf „es“ referiert; in anderen Worten: es muss bereits (an- bzw. auf-)gezeigt worden sein. Letzteres muss nicht zwangsläufig in Form einer physischen Zeigebewegung erfolgen. In der Praxis reicht es ja häufig bereits aus, wenn mehrere Personen rund um ein Objekt, z. B. ein Kraftfahrzeug, herumstehen, dieses (Hinweis: weiteres Beispiel für eine anaphorische Verwendung von dieses) zumindest peripher im Blick haben und es aufgrund des Kontextes erwartbar oder zumindest nicht völlig abwegig ist, dass im nächsten Moment über das jeweilige Objekt gesprochen wird oder zumindest gesprochen werden könnte. Bei einem Gebrauchtwagenverkauf etwa wäre es, wenn die beiden Verhandlungsparteien bereits um ein entsprechendes Kraftfahrzeug herumstehen, nicht eigens erforderlich, dass die/der Verkäufer/in gesondert darauf hinweist, dass das da ein Volkswagen Golf sei, sondern es steht ihr/ihm frei, gleich über es zu sprechen. Das bedeutet aber nicht, dass die Anapher es auf kein vorher erfolgreich geäußertes Deiktikon angewiesen wäre, geschweige denn, dass es selbst deiktisch referieren könnte. Es bedeutet lediglich, dass bestimmte nicht im engeren Sinne (laut-)sprachliche Handlungen – z. B. gemeinsames Anblicken derselben Sache – und sogar bestimmte Situationskontexte – z. B. ein Gebrauchtwagenverkauf – selbst deiktische Sprech-Akte glückend vollziehen bzw. elizitieren können. D. h., dass Sprecher/innen Deixis herstellen können, ohne diese lautlich zu artikulieren.

[16] „Aber wie kann ich es [sc. das Hier] festhalten? Doch nur dadurch, daß ich es als ‚Oben‘ von dem ‚Unten‘ unterscheide. Dieses Unterscheiden ist sein Festhalten.“ (Liebrucks 1970: 33)

[17] Da, nicht ein bestimmtes Einzelnes zu sein, ein Allgemeines ist, muss es mindestens so viele Allgemeine dieser Art geben, wie viele Einzelne es gibt. 

[18] Diese Gemeinsamkeiten verzweigen in ein Beziehungsnetz von beliebig großer „Boolescher Komplexität“. Vgl. Bran dom 2019: 142 

[19] Vgl. hierzu bspw. Zeidler 2012.

Vom Schauen Gottes: Zu Blick und Sehen bei Cusanus, Certeau und Lacan

Julius Günther

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Abstract/Einleitung

Bevor wir beginnen, den Blick auf die mystische Theologie des Nikolaus von Kues zu wenden, wird eine kurze Skizze der Ansicht Lacans zum Thema des Blickes gegeben, die für unsere nachfolgende (Re-)Lektüre des Textes von Cusanus mit Certeau hilfreich sein kann. Dabei werden wir letztlich zwei größere Bewegungen nachvollziehen können. Die eine vom Blick des Einen zum Sehen der Gemeinschaft, die andere vom Anderen zum Nicht-Anderen. Was dies näherhin bedeuten kann, gilt es zu entfalten. So steht Lacan gleichsam im Hintergrund der Lektüre von Cusanus mit Certeau, ohne argumentatives Fundament im engeren Sinne zu sein, da es der Text und die Praxis des Cusanus erlauben, dem „bösen Blick“[1] bei Lacan einen „guten oder segnenden Blick“ entgegenzuhalten. Der Blick ist dabei an eine Art und Weise des Sehens gebunden, die es zu erörtern gilt und deren transformative Umkehrung im Text De visione dei vollzogen wird. Zunächst haben wir es dabei dem Anschein nach mit theoretischen Überlegungen zu tun, die sich dann aber als praktische Anweisungen zeigen, die es nachzuvollziehen gilt. So werden wir einen Anfang und „Problemaufriss“ in der psychoanalytischen Theorie Lacans finden, welchem dann qua der Theorie und Praxis des Textes De visione dei eine Gegenposition gegenübergestellt wird.  Den Text werden wir basierend auf dem Kommentar Certeaus beleuchten. Die Leitfragen der Untersuchung können demnach folgendermaßen skizziert werden: Was ist das Sehen (des Unsichtbaren)? Wie lässt sich das Sehen selbst inszenieren? Wie könnte ein „absolutes“ Sehen verstanden werden? Gibt es eine Erfahrung des Sehens, die gleichermaßen entrückt und verbindet? Wie hängen Sehen und Blick bei diesen Fragestellungen zusammen?

Zu Lacan

Wenden wir uns zunächst Lacan zu und lesen, was er grundsätzlich zum Blick sagt: „Es ist, betrachtet man die Universalität der Funktion des bösen Blicks, überraschend, daß es nirgends auch nur die Spur eines guten Blicks, eines Auges, das Segen bringt, gibt. […] Das Auge kann abwehrende Wirkung haben, aber jedenfalls ist es nicht heilbringend, es bringt Unheil. In der Bibel und sogar im Neuen Testament ist der gute Blick nicht vorhanden, böse Blicke aber allerorten.“[2] Wir haben hier also bereits das „Resultat“ der lacanschen Herangehensweise vor Augen, müssen aber kurz sehen, was eigentlich besagte „Funktion des Blicks“ ist, und wie es zu dieser vielleicht einseitigen Auffassung kommen kann. Lacan bezieht sich in seinem Vortrag auf ein Zitat der Psalmen („Sie haben Augen und sehen nicht“[3]). Nun scheint es, dass er dies bereits als selbstsprechendes Beispiel für die ausschließlich als „böse“ zu interpretierenden Blicke in der Schrift findet. Wir versuchen, dies nachzuvollziehen. 

Eine knappe Definition der gedanklichen Herkunft Lacans lässt sich vielleicht finden in der Beantwortung der Frage, in welchem Ausmaß man in der Psychoanalyse das Subjekt wissen lassen soll, dass man es anblickt, also den Platz dessen einnimmt, der beim Subjekt auf den Prozess des Sich-Anblickens blickt.[4] Die Problematik ist hier so aufzufassen, dass Lacan den Prozess des Sich-Anblickens stets über einen/den Anderen vermittelt denkt. Das Subjekt ist demnach für seine eigene Selbststruktur immer schon darauf angewiesen, von einem Anderen in diese Struktur gesetzt worden zu sein. In der psychoanalytischen Situation wird diese Ur-Struktur gleichsam (re-)inszeniert, insofern die Analytikerin/der Analytiker jene Position „ist“, über welche sich die Patientin/der Patient  mit sich verständigt. Der Patientin/Dem Patienten ist diese Struktur zunächst zwar konstitutiv für ihr/sein Sprechen, jedoch nicht bewusst thematisch. Die analytische Kunst würde nun darin bestehen, dass die Analytikerin/der Analytiker diese Struktur je und je neu zu deuten und neu zu interpretieren hat, da sie/er diese Struktur „insgesamt“ vor Augen hat, in der sich die Patientin/der Patient stets neu verortet. Gewissermaßen „sieht“ die Analytikerin/der Analytiker jene Situation, in der die Patientin/der Patient sich befindet. Diese Situation ist selbst aber je schon jene Art und Weise, wie sich die Patientin/der Patient „selbst sieht“, und die es bewusst zu machen gilt. Die Frage nach dem Ausmaß der Teilhabe an dem Wissen des Angeblickt-Werdens stellt sich deshalb, da ein Übermaß zu einer einschüchternden Neurotisierung führen würde. Die Patientin/Der Patientwürde sich gleichsam verfolgt vorkommen. Ein Untermaß würde zu einer Situation führen, in der es den Anschein hat, dass die Analytikerin/der Analytiker gar nichts mitbekommt. Die Subjektivierung, die sich auf der Couch vollzieht, spielt sich quasi immer mehr oder weniger in und an diesem Abmessen ab, bzw. hat sie dieses zu ihrer Grundlage.

Die Psychoanalyse, so Lacan, wird regiert von der besonderen Absicht der Herausarbeitung des Subjektbegriffs. Sie setze diesen Begriff neu, indem das Subjekt auf seine signifikante Abhängigkeit zurückgeführt wird, wie sie sich im Angeblickt-Werden zeigt.[5] Im Kontext der analytischen Situation wäre dies auf der Ebene der Übertragungsbeziehung zwischen Analysand/Analysandin und Analytiker/Analytikerin anzusiedeln, deren komplexe Struktur wir hier nur erwähnen können. Wird aber ihrerseits diese Übertragungsbeziehung ihrer spezifischen (analytischen) Situation enthoben und werden dabei die subjektkonstitutiven Bedingungen extrahiert und auf eine andere Phänomenebene gespiegelt, sehen wir diese Struktur sich in der Beziehung von Auge und Blick manifestieren. Dem folgend konstatiert Lacan eine mögliche Umkehrung der Struktur des Blicks, wodurch das Bewusstsein, der Illusion des sich sich sehen zu sehen folgend, eben diese Umkehr im und als Blick erfährt.[6] „Was ist aber der Blick?“[7] Der Blick ist, dies – was an anderer Stelle Objekt a genannt wird – aus einer Urseparation entstandene privilegierte Objekt zu sein, welches das Subjekt aus seiner eigenen Spaltung heraus konstituiert. An dem, was diese Spaltung ursprünglich determiniert, ist das Subjekt wesenskonstitutiv interessiert, weil es diese Determination zu seiner eigenen Bestimmung hat. Das Subjekt will demnach immer schon wissen, was/wer es ist, das/der es zu dem gemacht hat, was es ist.[8] Der Blick „ist“ dementsprechend dasjenige, was das Subjekt, indem „er“ es anblickt, erst zu dem macht, was es ist – eine Struktur, die die Psychoanalyse (schon allein qua Setting) reinszeniert. Das Objekt a

[…] wird daher mehr als jedes andere Objekt verkannt, und vielleicht ist auch dies Grund, weshalb das Subjekt so gerne den ihm eigenen Zug des Schwindens und der Punktualität in der Illusion des Bewusstseins, sich sich sehen zu sehen, symbolisiert, in der der Blick elidiert wird.[9]

Für Lacan ist es so – streng genommen – nie mein Blick oder Sehen, sondern das Subjekt entdeckt sich als immer schon angeblicktes. „Der Blick […] ist also in der Tat Gegenwart des anderen als solchen.“[10] Daraus folgt die gleichsam analytische Wahrheit, dass, wenn ein Bild den Blick darstellt, es sich bei einem solchen Bild um eine Blickfalle handeln muss, das Bild also die gleiche magnetische Kraft auf das Begehren des Subjekts hat wie „jedes“ Objekt a und dabei zugleich aber, weil der Blick dargestellt wird, als das/der (große) Andere das Subjekt konstituiert. Auf einem solchen Bild sind wir als Subjekte buchstäblich angerufen und dargestellt als Erfasste.[11] Der Blick lässt sich so nie fassen, d. i. sehen oder festhalten. Es kann demnach keine Koinzidenz von Auge und Blick geben; Der Blick ist für das Auge zutiefst Trug, Spiel, Augentäuschungsspiel.[12] Zusammengefasst: „Generell ist das Verhältnis des Blicks zu dem, was man sehen möchte, ein Verhältnis des Trugs.“[13] Im Bezug auf das Sehen des Blicks des/eines Andern spricht sich dies aus als: „Du erblickst mich nie da, wo ich dich sehe.“[14] Aus jenem Duktus heraus besteht sodann die Wirkung von Ikonen für Lacan darin, uns unter ihrem Blick zu bannen.[15] Die Bedeutung der Ikone besteht so v. a. darin, das Begehren Gottes (Gen. subj. und obj.) zu wecken, was, so Lacan, ins Innerste „[…] des Gebiets der Namen-des-Vaters führen könnte, das heißt, daß ein bestimmtes Bündnis geschlossen werden kann jenseits alles Bildhaften“[16].

Um ein solches Bündnis soll es uns nun zu tun sein, indem wir, dieser Spur folgend, mit Certeau auf Nicolaus Cusanus zurückgehen, um hier einen Blick und eine Weise des Sehens kennenzulernen, die nicht einer selbst-bespiegelnden imaginär-illusorischen Ebene verhaftet bleiben müssen, von der aus freilich jeder Blick, der dieser Ebene enthoben scheint, als böser Anderer entgegenkommt, um die narzisstischen Tendenzen des Subjekts aufzubrechen.

Kontext der Schrift De visione dei von Nicolaus Cusanus

Nicolaus Cusanus schickt im Oktober 1453 eine den Brüdern vom Kloster Tegernsee schon länger versprochene Abhandlung mit dem Titel De icona, welche uns heute als De visione dei bekannt ist.[17] Die zwei Jahre zuvor erschienene Schrift De docta ignorantia hatte eine neue Art des Denkens im Kloster Tegernsee ausgelöst, welches seinen Weg auch zu den Klöstern Melk, Mondsee, Aggsbach und München fand.[18] Dabei blieb das Gedankengut des Cusanus jedoch bis zuletzt nicht ohne Schwierigkeiten für die Brüder, weshalb er nach jenem Erstwerk stets darum bemüht war, seine grundlegenden Einsichten weiter verständlich und anschaulich zu machen.

So entwickelte sich zwischen den Mönchen und Nicolaus ein reger Briefwechsel, welcher bis in die letzten Tiefen der theologisch-philosophischen Erkenntnisse vordrang.[19] In diesem Kontext findet sich auch die Abhandlung De visione dei, die helfen soll, die Koinzidenzlehre des Cusanus zu verstehen, und dabei zugleich „einen leicht faßlichen Zugang zur mystischen Theologie“[20] darlegt. Es soll jedoch nicht bloß bei einem theoretischen Nachvollzug im Sinne des Nachdenkens bleiben, sondern vielmehr soll die Schrift „in ganz einfacher und allgemein begreiflicher Weise […] nach Art der Selbstbetätigung in das heilige Dunkel […] führen“[21].

Sehnsucht, Begehren und geistige Übung als Experiment

Wir fragen zunächst nach den Voraussetzungen oder den methodischen Grundlagen für die, wie Cusanus sagt, zu erreichende Stillung der unendlichen Sehnsucht oder des Begehrens, welches in eine Art geistige Entrückung, die die mystische Erfahrung ist, münden soll.[22]

In De apice theoriae spricht er demnach von einem Sehen, welches jegliches Begreifen übersteigt: „Posse igitur videre mentis excellit posse comprendere.“[23] Jenes Sehen sei der Weg, sich zum Unbegreifbaren zu erheben, um ein Sehen-Können zu realisieren, welches „[…] allein mächtig [ist], die Sehnsucht des Geistes zu stillen“[24]. Da dieses Sehen hier von Cusanus zunächst als ein Können bestimmt wird, lässt sich wohl in Anlehnung an das altgriechische τέχνη sagen, dass es sich hierbei um eine Technik, d. i. Methode oder Kunst des Sehens handelt, welche dergestalt eine Übung (πρᾶξις) oder Anleitung zu derselben darstellt. Die Anleitung selbst geht dabei dem Tun entweder voraus oder der eigentlichen Übung erläuternd nach. Im Fokus steht so eigentlich das Tun selbst, welches das Begreifen zwar zu übersteigen versucht, jedoch auf eine begriffliche Vor- oder Nachbereitung angewiesen ist. Dabei beobachtet aber auch Certeau, dass dem Tun gegenüber dem Sprechen über dieses Tun die primäre Rolle und Bedeutung zuzuschreiben ist. Demnach handelt es sich um eine Konstellation,  „[…] bei der das Tun das Sagen erst ermöglicht“[25]. Durch ein Spiel auf zwei Registern, genauer: 1. der geistigen Übung und 2. dem wissenschaftlichen Experiment, zeichnet sich bereits in der methodischen Grundführung der Gedanke der Koinzidenz ab. Die Koinzidenz, welche wohl als das durchgehende Thema der Theologie von Nicolaus Cusanus bezeichnet werden könnte, zeichnet sich hier insofern ab, als zwei eigentlich entgegengesetzte Herangehensweisen in eine diese beiden zusammennehmende Methode gefasst wird. Dabei wird aber nicht eine Option zu Gunsten oder Ungunsten der anderen durchgestrichen, sondern es werden im Tun, welches Cusanus anzuleiten versucht, beide Momente erhalten. Da dieses „geistige Experiment“ letztlich eine Erfahrungsdimension aufblitzen lassen soll, welche nicht mehr in einer Logik des Entweder-Oder zu fassen ist, steht bereits die methodische Annäherung im Zeichen der Koinzidenzlehre, welche die gewohnten Gegensätze nicht als letzten Standpunkt ansieht, sondern zu einer neuen Weise des Sehens einlädt. Die experimentelle Hinführung bleibt dabei anschaulich und steht für eine Erfahrung, die ohne langwierige Schulung auskommt, sondern vielmehr auf dem individuellen „Antrieb“ (oder Begehren) eines jeden freien Geistes basiert.[26] „Die ‚Anschaulichkeit‘ der mystischen Theologie nimmt [Cusanus] sich ohne Umschweife zum Programm“[27], so Certeau.

So möchte Cusanus letztlich zu einer Erfahrung führen, welche, wenn sich ihr methodisch korrekt genähert wird, aller Kompliziertheit und Verschränkung (contractio) entbehrt: „Veritas quanto clarior tanto facilior.“[28] Wie Cusanus zu dieser Einfachheit hinzuführen gedenkt, ist nun zu sehen.

Glauben und Änigma in der Praxis von De visione dei

Cusanus lässt seinen Text mit einer einfachen Anleitung beginnen und greift gleichsam nebenbei auf das Endresultat des noch zu Erfahrenden voraus: „Befestigt [das Bild des Alles-Sehenden] irgendwo […] und stellt euch dann in gleichem Abstand von ihm auf. Schaut es an und jeder von euch, von welcher Stelle er es auch betrachtet, wird erfahren, daß jenes Bild ihn gleichsam allein anblickt.“[29]

Wir befinden uns hier in der praefatio zu De visione dei, welche zunächst ein Tun (πρᾶξις) beschreibt und dabei eine Anleitung zur Sphäre der Erscheinung gibt, welche zu durchlaufen sein wird. Es herrscht demgemäß ein eher didaktischer Ton und Cusanus tritt als Anleiter auf, der die Brüder persönlich anspricht. Zugleich betont er bereits zu Anfang die Signifikanz des Gewahrseins dieser Übung als eines Gleichnisses bzw. dessen symbolhaften Charakter: „Trachte ich, euch in menschlicher Weise zum Göttlichen zu führen, so muß dies auf dem Weg des Gleichnisses geschehen.“[30] Es zeichnet sich hier bereits ab, dass es Cusanus nicht um das Sichtbare, sondern das Unsichtbare, bzw. das Sichtbare per se, d. i. das Sehen überhaupt geht. Was kann das näherhin bedeuten? Da Cusanus eine authentische Erfahrung dessen bzw. Annäherung an das ermöglichen will, was er u. a. ‚das Göttliche‘ nennt, dieses aber letztlich über alles begriffliche oder verständige Fassungsvermögen hinausreicht, muss die „In-Blick-Nahme“ dessen alles Begreifen und Verstehen aufzuheben versuchen. Certeau formuliert demgemäß das Progamm von De visione dei: „Was heißt ‚sehen‘? Wie kann aus einer ‚Sehweise‘ eine neue Welt entstehen?“[31] Es geht demnach um nichts Geringeres als die Einübung und Erfahrung in eine neue Seh- und Sichtweise, die zugleich eine neue Welt bzw. einen neuen Zugang zur Welt eröffnet. Dazu erläutert Certeau, indem er auf die Konzeption des Sehens im Dialog De non-aliud von Cusanus zurückgreift:

Diese Kunst zielt nicht darauf ab, ‚das Sichtbare zu sehen‘, sondern darauf, ‚im Sichtbaren das Unsichtbare zu sehen‘. Dies soll durch eine Bewegung des Geistes geschehen […]. Nikolaus von Kues begründet sie, indem er sich […] auf Paulus bezieht: ‚Videmus nunc per speculum in aenigmate‘ (‚Denn wir sehen jetzt mittels eines Spiegels in rätselhafter Gestalt‘) [.][32]

Wie bereits erwähnt, ist dies jedoch nicht im bloßen, nachdenkenden Verstehen zu verwirklichen, sondern in der konkreten von Cusanus konzipierten Übung, in welcher sich Beobachtung und Intuition verbinden.[33] Im zu erfahrenden Sehen ist es Cusanus darum zu tun, etwas sichtbar zu machen, was erst nicht zu sehen ist: „Er enthüllt (oder halluziniert) eine verborgene, nichtsdestoweniger aber vorhandene Geschichte und macht etwas sichtbar, was nicht zu sehen ist.“[34] Mag dies zunächst befremdlich klingen oder als Herausheben eines Schwachpunktes in der Konzeption des Versuchsaufbaus erscheinen, so ist es doch gerade jene oszillierende Dimension des Sehens des Nicht-Sehens oder Halluzinierens einer Enthüllung, welche ebenso eine Enthüllung des Halluzinierens ist. Diese vorerst unnachvollziehbare Sichtweise, welche Cusanus qua seiner Lehre der Koinzidenz der Gegensätze mannigfaltig zu betreten versucht, soll ihre Unnachvollziehbarkeit durch das Tun der angeleiteten Übung verlieren und so nachvollziehbar zur Unbegreiflichkeit führen. So geht es, mit Certeau gesprochen, um die angeleitete Performation eines „[…] bahnbrechende[n] Prinzip[s] des Zusammenfalls von Gegensätzen, das einem Blitzschlag ins Zentrum des Nicht-Wissens gleichkommt […].“[35] Die Einleitung zu De visione dei ist demnach weniger als unnachvollziehbare Schwärmerei, sondern vielmehr als hinführend änigmatische Hilfestellung zu etwas zu verstehen, das selbst nicht mehr im Rahmen des Erklärens und Wissens seinen Ort hat. Die Erklärung und der Versuchsaufbau der Einleitung von De visione dei mündet demnach auch „nachvollziehbar“ im anrufenden Gebet. Das mögliche Betreten einer anderen Sichtweise bekundet sich so in einer anderen Art des Sprechens oder Sagens, die Anleitung wird zum Gebet – oder, um Obiges nochmals zu wiederholen: Es geht um einen Nachvollzug, „[…] bei dem das Tun das Sagen erst ermöglicht“[36].

Erst diesem Tun werden sich die Ebenen des Sehens, des Sehers und des Sichtbaren als Verschränkung zeigen, durch welche hindurch das Sehen des Unsichtbaren offenbar gemacht werden kann. Durch den Verweis auf die Gleichnishaftigkeit seines Textes bekundet sich ein zweifacher Anspruch von Cusanus an die Brüder: Erstens muss stets klar sein, dass es sich (zunächst) um eine (bloße) Übung handelt. Die Wahrheit derselben muss sich somit auf einer tieferen Ebene zeigen. Die Brüder sollen also nicht einem (naiven oder bloß imaginären) Glauben verfallen, sie sollen vollziehen. Zweitens ist die Anspielung auf das Gleichnis nicht bloße Relativierung des Zuvorstehenden, sondern vielmehr Betonung der Autorität mit indirektem Bezug zu Paulus: „Denn wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem undeutlichen Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin.“[37] So wird das Gleichnis als eine Art Spiegel gefasst, der eine Verbindung von Beobachtung und Intuition, mithin ein Instrument des Übergangs darstellt, welches zur visio führen soll.[38] De visione dei ist, so Certeau, wie Alchimie, „[…] die das eine ‚Sehen‘ in ein anderes verwandele, wie Blei in Gold“[39]. Diese neue Weise des Sehens soll demnach nicht produzieren, sondern transformieren – nichts hinzufügen, sondern sichtbar machen –, und ist demnach bei aller Neuheit nichts Fremdes:

Cusanus gibt dem eine Sprache, was bereits vorhanden ist. Er bietet Wörter für das an, was diejenigen, an die er sich wendet, bereits undeutlich wissen, so daß sie sich damit begnügen können zu antworten: ‚Wie richtig! Genau das ist es!‘ Die Wahrheit ist bereits vorhanden, man muß sie nur sehen […][;] die Weisheit tut sich öffentlich kund, man muß sie nur verstehen […].[40]

Das Vorwort ist so nicht bloß Anleitung, sondern auch ein Versprechen: Ihr werdet sehen, wie Paulus sah. So führt es zu einem Akt des Glaubens, dessen Inhalt die nachfolgenden Kapitel in De visione dei zu spezifizieren (oder besser: zu bezeugen) haben.[41]

Das Staunen und das Moment des Phantastischen

Das Bild hängt, im von Cusanus vorgeschlagenen Optimalfall, im Norden. Die Brüder sollen nun von Osten nach Westen und/oder nach Süden und vice versa gehen. Dabei wird sie und werden sie das Bild stets anblicken – sie werden sich als Angeblickte entdecken. Die Atmosphäre, die so zu Anfang bestimmt wird, schafft einen Ort der Verschränkung von Blicken. Schritt für Schritt entsteht den Beteiligten eine Art von Labyrinth, nicht aus Dingen oder Wänden, sondern aus Blicken.[42] Die Blicke sind dabei mannigfaltig: „[…] erstaunt oder gleichmütig, unbeweglich oder umherschweifend, kurz oder anhaltend […]“[43]. Cusanus konzipiert einen Ort für eine Atmosphäre der sich verschränkenden Blicke. Die Blicke sind unterschiedlicher Qualität und haben je einen anderen Platz, jedoch ist diese Vielheit im experimentellen Aufbau in ein Geschehen vereint. Zwar spielt sich die Szene an einem Ort ab, dieser Ort ist aber durch das angeleitete Tun von einem „[…] Moment des Phantastischen, das mit dem Blick verbunden ist […]“[44], durchzogen. Das inszenierte Durch-ein-ander von Blicken assoziiert Certeau mit einer Reihe von mystischen Visionen: „Dieser Wald aus Blicken läßt an die Vielzahl überlieferter Visionen denken, zu denen die berühmte Vision der Hildegard von Bingen gehört, die von der Erscheinung eines mit Augen übersäten Körpers verfolgt wurde.“[45] Demnach versucht Cusanus den einfachen Brüdern nachvollzieh- und v. a. am eigenen Leib erfahrbar zu machen, was sonst nur gleichsam Auserwählten zugänglich ist. So steht der Anspruch des Textes und der Anleitung von Cusanus zwar einerseits in einer durchgängigen Tradition, versucht diese jedoch bei aller Gleichnishaftigkeit zugänglich zu machen und ihrer rätselhaften Verschlossenheit zu entreißen. So geht es Cusanus zwar um die Initiation einer Erfahrung des Unsichtbaren, diese ist jedoch keine Inszenierung einer Gespenstergeschichte. Die Atmosphäre des experimentellen Ortes ist phantastisch, nicht phantasmatisch:

Tatsächlich reiht er sich in eine lange Tradition des Phantastischen, Mystischen und Wunderbaren ein. Gleichzeitig löst er sich von einer Aura des Geheimnisvollen und Rätselhaften, von der noch Hunderte von Geschichten über Frömmigkeit, Gespenster und den bösen Blick geprägt sind. Die Initiationshandlung spielt in einem Klima, das mystisch und zugleich das einer geschichtlich grundlegenden Erfahrung ist.[46]

Cusanus hebt so ein wesentliches Moment der Übung hervor: das Staunen (admirari), welches von einer Unvor-stellbarkeit begleitet wird.[47] Das Staunen gestaltet sich dabei zweifach. Erstens ist es dem einzelnen Bruder verwunderlich, wie ihn jener eine Blick stets begleitet, gleich wo er steht oder geht. Dazu wird jedoch das unvorstellbare Moment des Entgegengesetzten betont: Auch der Bruder, der aus der anderen Richtung kommt, wird stets angeblickt. Die daraus resultierende unvorstellbare Verwunderung soll jedoch nicht als solche belassen werden, da sie sonst zu einer gefährlichen Entzugsfigur verkommen würde, in der der Blick nicht anders als „böse“ empfunden werden könnte. Würde die Situation so belassen, wäre der Blick, den die Brüder erfahren, mehr verfolgender Natur, da jeder immer angeblickt wird. Niemand kann sich dem Blick entziehen, der verfolgende Blick bleibt aber selbst entzogen. Die Brüder könnten sich dem nur durch einen Abbruch des Experiments entledigen, bei dem jeder vereinzelt und verfolgt würde. Da die Intention des geistigen Experiments aber nicht die Traumatisierung der einzelnen Brüder durch den „bösen Blick“ ist, weist Cusanus die Beteiligten an: „[S]obald er [sc. ein Bruder] ihm [sc. einem Bruder aus der anderen Richtung] begegnet, mag er ihn fragen, ob der Blick des Bildes ständig mit ihm wandle, und ihm glauben, so er hört, daß der Blick des Bildes sich gleichermaßen mit ihm und entgegengesetzt bewegt.“[48] Das Staunen und Nicht-Vorstellen-Können bereitet so den Raum und die Notwendigkeit für die Dimension des Glaubens, hier jedoch in einer anderen Dimension als eingangs. So war zu Anfang der Glaube Beginn der Praxis überhaupt, den die Brüder gemeinsam, dennoch jeder für sich, beschritten. Nun dient der Glaube als Rückversicherung, dass das Gleichnis „funktioniert“ und damit bereits seiner „bloßen“ Gleichnishaftigkeit enthoben wird. So ergänzt Cusanus: „Sollte er nicht glauben, würde er nicht fassen, daß dies möglich ist.“[49] Im Glauben bekundet sich so eine Fassbarkeit des Unfassbaren, eine Koinzidenz der geteilten Erfahrung des Sich-Ereignens eines phantastischen Moments, der  jeden Bruder angeht, dabei zugleich jeden Einzelnen übersteigt, wie auch mit den Anderen verbindet. Es geschieht dies zugleich in jenem Moment, in dem der Text der anleitenden Erklärung sich im Tun der Beteiligten realisiert, mithin aufhört, „bloß“ Text zu sein. Die Brüder performieren die Anleitung und erfahren dabei zugleich deren (ursprünglich betonten) gleichnishaften Charakter. Das, worauf der Text verweist, wird als dasjenige erfahren, welches sich nun, zwar nicht als Text, jedoch auf Grund dessen, ereignet. Die Situation, die der Text als Anleitung zum Experiment zu inszenieren erlaubt, und der Text, der diese Situation weiter beschreibt, entfaltet und kommentiert, verschränken sich schrittweise ineinander – genau wie die Blicke der Brüder, die die Anleitung befolgen. Die gleichnishafte Szene wird so selbst gleichsam zur Schrift, aus der die Brüder lesen können, was Cusanus beschreibt. Dabei zeigt sich sowohl der Text als auch die Erfahrung der inszenierten Situation als Ausdruck eines höheren Staunens, welches miteinander verbindet. Das Staunen der Brüder über das „Funktionieren“ der angeleiteten Praxis konstituiert so ein Zusammen, das jedem seinen Blick-Winkel gestattet und eröffnet. Die von Cusanus angeleitete Szene wird demgemäß von Certeau wie folgt aufgefasst:

In demselben Maße, in dem sie eine bereits ‚modern‘ zu nennende Wahrnehmung in eine traditionelle visionäre Erfahrung integriert, durchsetzt sie auch eine pädagogische Übung mit einer ganzen Reihe von persönlichen Erlebnissen und läßt vielgestaltige Geschehnisse nebeneinander existieren. In dem allgegenwärtigen Blick werden unterschiedliche Orte zusammengeführt, wobei er keinen Namen und auch keine eigene äußere Erscheinung mehr besitzt (im Text hat er keinerlei Identität): der von ihm gegliederte Raum weist somit die Tiefe vergangener Geschichten auf.[50]

So schafft es der Text bzw. die aus der anleitenden Beschreibung folgende Praxis, mehrere paradoxe Begebenheiten zu inszenieren, über welche gestaunt werden kann, insofern er prinzipiell die Begriffe des Sehens in ihr Gegenteil verkehrt: „Der angebliche Gegenstand (das Gemälde) schaut, und die Personen (die Betrachter) nehmen die Stelle des Gemäldes ein.“[51]

Weitere paradoxale Um- und Verkehrungen sehen wir, insofern 1. die Neuheit der Sichtweise, die aus der Anleitung erfolgt, mit einer Tradition der Mystik verknüpft wird, welche die Authentizität der Erfahrung bestätigen kann. In diesem Sinne ist die vermittelte Sicht nicht im eigentlichen Sinne „neu“. 2. steht die persönliche Erfahrung der Einzelnen im Vordergrund, diese sind aber zusammen an einem Ort, der mehrere Einzigartigkeiten erlaubt, welche sich gegenseitig ihre Erfahrung bezeugen und glauben. 3. wird die Erfahrung der Teilnehmenden durch die Präsenz eines Blickes gewährt, der, gerade da er nur je bei dem zu sein scheint, der ihn bemerkt, keinen eigenen Ort zu haben scheint, also konstitutiv eine Abwesenheit präsentiert. Insofern ist weder das aufgehängte Bild noch die Beschreibung des Ablaufs bzw. der beabsichtigten Erfahrung der Blick, um den es in all dem geht. Gerade weil dasjenige, das die gesamte Situation zu bündeln scheint, der Blick ist, der keinen Ort hat, wird gleichsam etwas Unsichtbares sichtbar. Der Blick, der so sowohl überall als auch nirgends ist, liegt in einer Unfassbarkeit, die sich die Brüder sowohl gegenseitig ermöglichen wie berichten. „Der Blick ‚folgt‘ den Gehenden überallhin. Er beherrscht deren Wege. Aber er ist ihnen nicht äußerlich, so als wäre er ‚etwas anderes‘ als sie; er ist ihnen immanent, ohne mit ihnen identisch zu sein.“[52] Die Geschichte, die sich die Brüder gegenseitig erzählen, ist ebenso Zeugnis wie Ausdruck der Situation, in der sie sich befinden – als Akteure und zugleich als Erzähler einer Szene, deren Autoren sie nicht selbst sind. Erst durch die gegenseitige Anerkennung des Verlustes von einem fixierbaren Ort bzw. Stand- oder Blickpunkt konstituiert sich ein Geschehen, das sich um diesen Bruch anordnet. So könnte man sagen, dass eine Abwesenheit eine Gemeinde stiftet, die spricht. Dies ergänzend sei noch eine längere Passage von Certeaus Kommentar angeführt, die im Folgenden zu entfalten ist:

Zu Beginn schafft das Gemälde als eine notwendige Bedingung zuerst den Raum (den Halbkreis der Betrachter). Am Ende geht es um ein mündliches Zeugnis (revelatio relatoris), das allein es erlaubt, das zu ‚glauben‘, was sich dem Sehen entzieht, so daß die Ohren das übermitteln, was die Augen nicht sehen können. Das Bild ‚erfordert‘ somit den Diskurs, und in dem Raum, den es eröffnet hat und in dem es möglich wird, ‚von Wundern zu erzählen‘, wird die Abhandlung sich in fünfundzwanzig Kapiteln entfalten. Aber wovon handelt dieser lange Diskurs unablässig, was fesselt ihn, wenn nicht das stets präsente Bild, das den Augen nimmt, was es den Geist sehen läßt, und das inmitten der ineinanderverschlungenen Worte die Gegenwart einer Abwesenheit bleibt oder mehr und mehr dazu wird?[53]

Raum und Verschränkung in Aufbau und Durchführung der Praxis                                             

α)

Wir haben nun gleichsam die umherwandernden Mönche vor Augen. Wie im Schaubild α)[54] ersichtlich, kreuzen sich deren Wege wie auch Blicke, obwohl diese stets auf den Blick des einen Bildes ausgerichtet bleiben und sich so ein gemeinsames Zentrum teilen. Das Sehen der Brüder erfährt so eine Überkreuzung, welche Cusanus die Verschränkung (contractio) nennt. Das lateinische Wort contractio ließe sich zusätzlich zu Verschränkung übersetzen mit: Verkürzung, Lähmung oder Beklommenheit.[55] Wir sehen bereits, dass die cusanische Wortwahl ein breites Spektrum an Auffassungen erlaubt, warum hier zunächst eine Spezifikation des Phänomenbereichs zu leisten ist.

Cusanus definiert „das Sehen im Sehenden [als] je nach der Verschiedenheit seiner Verschränkung verschieden […]“[56]. Die verschränkten Sehenden sind demnach die Brüder (im Schaubild S1–S6), welche sich verschränken in dem gedoppelten Sinne einer Verschränkung in und unter sich. Wir können dies als eine inter-/intra-subjektive Verschränkung des Sehens kennzeichnen, wobei sich so sowohl die Angewiesenheit der Brüder aufeinander in dem „Experiment“ als auch die je zu übernehmende Einzelheit bekundet. So sind die Brüder je einzelne endliche Stand- und Blickpunkte, welche sich mit anderen endlichen Blicken überschneiden. Die Überschneidungen sind hier jeweils als die individuelle Be- und Verschränkung aufzufassen, die die Brüder je erfahren und sind. Weder sehen die Brüder alle anderen Blicke noch sehen sie von allen anderen Blickpunkten aus. Die Unmöglichkeit der Einnahme des Stand- und Blickpunkts der Anderen wird explizit sichtbar in der Unsichtbarkeit und Unverortbarkeit des Blicks des zentralen Bildes, welches so gleichsam einen dezentrierenden Effekt auf die einzelnen Brüder hat. Die Verschränkung(en) der Blicke der Brüder sind jedoch nicht (ausschließlich) „natürlicher“ Art, sondern von Cusanus qua das all-sehende Bild, welches keiner Verschränkung unterliegt, inszeniert. Das Bild selbst unterliegt insofern keiner Verschränkung bzw. entzieht sich der verschränkenden Bezugnahme, da es diese durch den konstitutiven Mangel des Orts seines „eigenen“ Blicks erst sichtbar werden lässt und so quasi in seinem Verbergen Raum für alles andere schafft. So kann es „ohne das absolute Sehen […] kein verschränktes geben“[57]. Dennoch blickt das absolute Sehen des Bildes ursprünglich nicht allein von sich her, sondern kommt den Brüdern gleichsam als eine Antwort entgegen, die ihnen je schon gegeben war. Die verschränkten Blicke konstituieren den absoluten Blick und vice versa dergestalt, dass das Bild als vorausgesetzte Setzung in den Blick kommt, die den Sehenden sich seiner selbst erst als eines Sehenden gewahr werden lässt. So findet im Anblick des absoluten Blickes von den verschränkten Blicken der Brüder eine Verschränkung der Verschränkung, d. i. eine Ent-schränkung, mithin Transformation zum schrankenlosen Blick hin, statt. Es fasst das selbst „schrankenlose“ Sehen des Bildes alle verschränkten Blicke in sich, und ist doch keiner dieser. Hierzu erläutert Certeau:

Der Blick des Gemäldes bildet einen Punkt. Gemäß der durchgängigen Theorie des Kusaners […] ist dieser Punkt ein ‚Fast-Nichts‘ (prope nihil), das aber über eine unbegrenzte ‚Fülle‘ verfügt. In einer analytischen Perspektive dem Nichts nahe, ist er ‚gleichzeitig‘ in einer dynamischen Perspektive fast alles.[58]

Zugleich ist das blickende Bild aber der Kreuzungspunkt der Verschränktheiten der Blicke der Brüder untereinander, welcher dadurch selbst unverschränkbar und damit einfachste Verschränkung ist. Diese einfachste Verschränkung ist demnach wie das Maß für alle anderen Verschränkungen – der absolute Blick ist so Maß aller Blicke –, und die wechselseitige Konstitution, welche zuerst von den Brüdern zu kommen schien, liegt in verschränkt einfacher Weise im Blick der Bildes.

Der Blick des Bildes „ist“ als absolutes Sehen, insofern er alle anderen Sichtweisen miteinbezieht und erst eröffnet, auch in jedem „anderen“ Sehen. Für das einzelne Sehen und die Blicke der Brüder bedeutet das, dass sie sehend ihr Sehen als das Sehen des Sehens oder das absolute Sehen sehen, welches als einziges sieht. Um das Gesagte zusammenzufassen, sei eine längere Passage aus dem Quellentext zitiert:

Im absoluten Sehen sind nämlich alle Blickweisen der Verschränkung unverschränkt. Jede Verschränkung ist im Absoluten, weil das absolute Sehen die Verschränkung der Verschränkungen ist. Diese Verschränkung aber ist unverschränkbar. Die einfachste Verschränkung fällt daher mit dem Absoluten zusammen. Ohne Verschränkung aber wird nichts Verschränkt. So ist die absolute Schau in jedem Sehen, weil durch sie jede verschränkte Schau ist und ohne sie in keiner Weise sein kann.[59]

Das Bild ist so als lebendiger Spiegel (speculum vivum) offenbar, welcher im wahrsten Sinne des Wortes ein Gleichnis für denjenigen ist, der blickt oder schaut (theōrō), also theosdeus ist.[60] Dieser absolute Blick schafft so einen Ort, welcher zum Raum des absoluten Sehens wird, in dem sich die Brüder bewegen. Dabei zeigt das obige Schaubild eine Kreuzstruktur der beiden Linien (West-Ost und Nord-Süd), welche sich im Bild als ihrer Verschränkung vereinen. Diese wohl kaum bloß zufällige Kreuzfigur, in deren Zentrum der Blick des Bildes „ist“, wiederholt dabei nochmals das konstitutive Fehlen, insofern diese Figur nur „von oben“ sichtbar ist. Den Blick, der notwendig wäre, um diese Figur wirklich zu sehen, nimmt allerdings in der Praxis niemand ein. Die christliche „Grundkonstellation“ geht so nicht im Überblick über die Szene auf, sondern spielt sich nur je als konkretes Geschehen und als konkrete Geschichte ab, welche nicht mit einer Vogelperspektive zu verwechseln ist. Das Gemälde mit dem Blick tritt auf diese Weise gleichsam an die Stelle des Altars und der Bibel. Die geometrische Konzeption der Übung ist demnach zwar „zentral“: „Die Übung beruht auf der Geometrie“[61]. Die Geometrie ist jedoch nicht der zentrale Fokus während der Durchführung der Praxis, in der es um die performative Transformation des Ortes geht, an dem sich die Blicke schneiden und brechen:

Die Absicht dabei ist, eine Sehweise in eine andere ‚zu verwandeln‘. Diese ‚Übertragung‘ entspricht der cusanischen Methode, an dem gegebenen Ort den dort stattfindenden Vorgang zu verändern. Die Übung spielt sich innerhalb eines Prozesses ab, in dem sich das Visuelle vervielfacht, und verfolgt dabei das Ziel, dort einen anderen Umgang mit dem Ort zu entwickeln.[62]  

Etwas später spezifiziert Certeau die Konzeption, den Ablauf und das Geschehen als:

[…] mathematische Liturgie[, die] einen Raum in Szene [setzt], der durch die vielfachen Unterschiede gegliedert wird, die zwischen den besonderen Merkmalen der einzelnen Positionen bestehen. […] Nikolaus von Kues […] entwickelt auf seine Weise eine Geometrie der Beziehung zwischen Positionen, die einer Topologie vorgreift, und wendet sie auf die Beziehung zwischen Betrachter und Betrachtetem an.[63]

Die cusanische Komposition der Konstitution des Raumes des absoluten Blickes lässt sich daraus folgend in dreifacher Hinsicht thematisieren: 1. als Figur in einer geometrischen Sphäre, 2. als Bühne in der Sphäre des Theaters und 3. als Karte in einer kosmologischen Sphäre.[64]

Die schrankenlose Ek-stasis des absoluten Blickes gewährt so gleichsam erst den Raum für jegliche Verschränkung in ihm, sei sie nun unmittelbar als Blick oder vermittelt als Theater oder Kosmos.

Die Konstitution und Rolle der Gemeinschaft

Die Blicke der Brüder werden ihrer Verschränkung entschränkt, insofern sie Absolutes sehen (sind). Es ist dies der Blick, der „verrückt“ macht und einer Absicherung bedarf, damit der je einzelne Bruder sich nicht im schrankenlosen Raum des absoluten Blickes verliert.[65] Die von Cusanus inszenierte Erfahrung vermittels des Blicks des Bildes muss sich so, um nicht zu einem bloßen trügerischen Schein herabzusinken, zu einer Wahrheit transformieren, an der die Brüder untereinander teilhaben können. Zwar ist die gemachte Erfahrung je schon mit den Anderen, jedoch tritt das Sprechen und der Glaube als konstitutives Moment des Überganges von der Erscheinung zur Wahrheit auf.[66] Der Übergang vom Tun der Brüder zum Sprechen zeichnet sich demgemäß auch in der Sprache von Cusanus ab. So spricht er (wie bereits im Vorhergehenden erwähnt) bis zum Anfang des IV. Kapitels von De visione dei in der didaktischen Form einer Anleitung für die Durchführung der Praxis. In genanntem Kapitel findet ein Wandel der Sprechweise mit folgenden Worten statt: „Du fühlst dich aufgerufen und wirst sprechen: Herr, ich schaue nun in deinem Bild […].“[67] Das erste Du richtet sich noch an die Brüder im Allgemeinen, ist also eher ein Ihr; dann spricht der angesprochene Bruder als Ich, welches zugleich alle Brüder miteinbeziehen soll, da zunächst alle angesprochen waren, es ist mithin ein Wir. Der Adressat der Ich-Rede ist nun ein neues Du – das Du des Blickes des Theos. Dieses Du wird gleichsam von Cusanus, dem einzelnen Mönch wie auch seinen Brüdern angesprochen. Das sprechende Ich ist hier nicht mehr das Ich des didaktischen Autors, der nun gleichsam von der Bühne getreten ist und vollkommen im Blick und der Ansprache der Brüder aufgeht. Der Bruder, der als Ich spricht, hat dieses Ich so nicht von sich her, sondern vom Bild/Blick wie auch dem Text, den er „sprechen soll“. Die verwendeten Personalpronomen werden so zu einem A-personal-pronomen, welches seine Pro-nominalität nur vom Un-Ort des absoluten Blickes erhält. Es findet so eine „Verflüssigung“ der Pronomen statt, welche vollkommen zerfließen würden, käme nicht das notwendig konstitutive Moment des Aussprechens der Brüder untereinander hinzu.[68] So sind die Pro-nomen Vor-Wörter im starken Sinne; sie kündigen den Namen dessen an, der nicht ausgesprochen werden kann, jedoch gerade von allen Brüdern erfahren wurde und so unnennbar, nicht als ohne Namen, sondern vor jedem Namen, ist.[69] Diesen Sachverhalt bündelt folgender Satz aus dem Dialog De non-aliud sehr treffend: „Non video igitur innominabilem quasi nomine privatum, verum ante nomen.“[70] Es findet demnach also ein Gemeinschaft konstituierendes Für-Sprechen statt, welches die soeben gemachte Erfahrung bezeugt.

γ)                                                                                     

β)

Im Schaubild β) ist das unfassbare Moment des Angeblicktwerdens vom absoluten Blick skizziert. Das zunächst „bloß“ Phantastische erhält seine Wahrheit durch das Sprechen der Brüder miteinander über ihr Erlebnis: „Sobald er ihm begegnet[,] soll er ihn fragen […] und ihm glauben.“[71] Die ausweglose Situation des Einzelnen bereitet so eine Gastfreundschaft gegenüber dem Anderen, was sich durch ein einfaches „Du auch? – Ja“ bekundet.[72] Nur durch das Glauben des Ausspruchs des Anderen ist die eigene Wahrheit gewiss; die Brüder beginnen so zu sprechen und finden sich zugleich im absoluten Raum des Blickes als Gemeinschaft wieder, wie in Schaubild γ) skizziert. Die letzte Gewissheit übersteigt jedoch dennoch die Gesprächspartner, da das Sprechen nur im vom absoluten Blick gewährten Raum stattfindet oder stattfinden kann. Die Situation des Beginns hat so nun ihre Ver- und Be-kehrung erfahren: Das Bild blickt qua absolutes Sehen die Brüder als sein verschränktes Bild an, welches sich in sich qua glaubendes Sprechen vermittelt und auf seine Herkunft verweist, welche keinen Ort hat, aber einen pluralen Zugang eröffnet: „An diesem Punkt schreitet das cusanische Experiment […] zur Beseitigung der Diskursivität und damit auch der Bedeutung […].“[73] Eben dadurch offenbart sich allerdings eine „[…] jenseits der Bedeutung und des Textes liegende, unentzifferbare Eigenart […]“[74], welche ein Ort ist, der für viele Deutungen (bzw. Blick- oder Standpunkte) offen ist.

Das Sehen des Nicht-Anderen (non-aliud)

Hier angelangt, lässt sich mit Cusanus sagen, dass das Sehen des Theos, welches sich als Sehen der Brüder oder deren Sehen des Sehens des Theos zeigt, nichts anderes ist, als das bloße Sehen. Es ist deshalb das bloße Sehen, da mit der Unverortbarkeit des Blickes des Bildes ebenso das Bild als Gegenstand überhaupt verloren geht:

Der Blick zieht ebenfalls den Verlust des Gegenstandes nach sich. Für den, der angesehen wird, gibt es keinen zu erblickenden Gegenstand mehr. Die Anormalität dieses unaufhörlichen Blickes läßt die Möglichkeit verschwinden, ihn wie einen Gegenstand unter anderen, vor oder nach anderen, zu erfassen. Der Beobachter glaubte zu sehen. Nach der Verwandlung in einen Beobachteten gerät er in ein ‚Erstaunen‘, dass sich mit keiner Darstellung verbindet. Die Erfahrung des Blickes ist eine Überraschung ohne Gegenstand.[75]

Es stellte sich die Frage nach der Gemeinschaft mit dem Anderen, welche ihre Antwort im gemeinsamen Hinblick und Anblick des Theos fand, der – wie gesagt – das bloße/nackte Sehen ist, das nicht ausschließlich das Ent-blößte und Nackte sieht. Da der Blick jedoch nicht auf das bloße Blicken des Bildes beschränkt – oder besser: verschränkt – bleibt, sondern gleichsam den ganzen Raum einnimmt, der nie als ganzer in den Blick kommt, ist an der punktuellen Stelle des Blickes selbst ein konstitutiver Mangel bzw. ein Fehlen des einen Blickes zu verzeichnen. „Der Blick fehlt an seinem Platz“, ist so überall und nirgends[76], und das Sehen des Sehens des Theos ist zugleich ein Sehen des Nicht-Sehens des nicht-anderen Blickes, da es dennoch ein Blick ist: „Ich erblicke das Nicht-Andere ebensowohl durch das Sehen, als durch das Nicht-Sehen.“[77] Mit Certeau reformuliert, folgt aus und in diesem Blick unmittelbar „[…] ein Erstaunen, das Überraschung ohne Bild und Öffnung auf das Nicht-Wissen ist“[78]. Das Andere im Blick des/der Anderen ist insofern erstaunlicherweise nichts anderes als dieses Nicht-Wissen des Anderen und so ebenso das Nicht-Andere. Dieses Unerfassbare, das im Erfassbaren unfassbar widerstrahlt, nennt Cusanus visio dei.[79] Das Nicht-Andere ist so der Spiegel, durch welchen der Theos (im Bild/Blick des Bildes) dem Suchenden entgegenstrahlt.[80]

Cusanus bündelt dies, indem er ausführt:

Das Sehen sieht sich nicht selbst, wenngleich es sich im Anderen, das es sieht, als Sehen erreicht. Jenes Sehen jedoch, das das Sehen des Sehens ist, erreicht sein Erblicken im Andern nicht, da es vor dem Andern ist. Da es also vor dem Andern erkennt, ist in dieser Schau kein Anderes der Sehende, das Sehbare und das von beiden ausgehende Sehen. Daraus ergibt sich, daß Gott d. h. theos, der nach dem Wort theoro, d. h. ich sehe, so genannt wird, […] vor dem Anderen ist, und daß das unendliche und unbegrenzte Sehen im Anderen das Sehen dessen ist, das jedem gegenüber das Nicht-Andere ist.[81]

Eine bloß dogmatische, sei sie nun eine naiv kirchliche oder psychoanalytische, Lehre greift demnach stets zu kurz, insofern sie eine Erfahrung zur Autorität über andere Ansichten erhebt und den Ort vor jeder Bedeutung und jedem Wissen immer schon besetzt und damit je schon bestimmt hat, was und dass das Andere ist. Cusanus liegt wohl nichts ferner als dies. So geht es ihm vielmehr darum, „den Raum philosophischen Fragens in den Ort einer spirituellen ‚Praktik des Denkens‘ zu transformieren“[82]. Diese Praxis bereitet so die Form einer aktiven Gastfreundschaft vor, denn:

Von Anbeginn an bringt [der Blick] die Frage nach dem anderen ins Spiel – eine Frage, die einen blinden Fleck darstellt für ein Sehen, das Gegenständen gilt. […] Kein konkreter oder vorstellbarer Gegenstand kann die Stelle dieser Frage einnehmen.[83]

Das Fehlen des Gegenstandes ist demnach der Ort für die Ankunft eines Subjekts, das sich frei entfalten kann und demnach in dem eröffneten Raum zu sprechen vermag. Die Realität der Pluralität der Zugänge zeigt sich so im Sprechen der Subjekte miteinander, die sich prinzipiell im und qua Sprechen ihr Subjekt-sein gegenseitig „glauben“. So bringt Certeau das Möglichkeitsprogramm von De visione dei  abschließend auf den Punkt:

Wenn du dem anderen nicht glaubst, wirst du im Unmöglichen und Sinnlosen verharren. Zwischen den Sprechenden reagiert der Glaube auf das, was der Blick für jeden von ihnen ist. […] Was jeder als ein vom Blick bedrängtes Subjekt sagen kann, kann der andere nicht sehen, sondern nur glauben. Das Gleiche könnte man von der Liebe oder von der Verrücktheit sagen. Die Bindung an das ‚Sprechen‘ der Partner vervielfacht die Beziehung, die jeder als Einzelner zum Blick unterhält. […] Der Glaube ist also der endlos wiederholbare Augenblick, durch den sich das Verrückte des Bildes, dieses Geheimnis, das für sich behalten wird, in Sprache und Geschichte verwandelt.[84] 

Literatur

de Certeau, Michel: The Mystic Fable Vol.2 The Sixteenth and Seventeenth Centuries, übers. v.

Smith, M.B. Chicago: The University of Chicago Press 2015. 

ders.: „Nikolaus von Kues: Das Geheimnis eines Blickes“, in: Bohn, V. (Hg.):

Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp

1990.

Endres, Rudolf: „Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee“, in: Yamaki, K. (Hg.): Nicholas of

Cusa – A medieval Thinker for the Modern Age, Richmond: Curzon Press 2002.

Hoff, Johannes: „Berührungspunkte. Ein Trialog zwischen Jacques Derrida, Nikolaus von Kues und

Michel de Certeau“, in: Michel de Certeau, ed. Marian Füssel, Konstanz: UVK

Verlagsgesellschaft 2007.

von Kues, Nikolaus: „De docta ignorantia – Die wissende Unwissenheit – Erstes Buch“, in:

Gabriel, L. (Hg.): Philosophisch-Theologische Schriften (Band 1),  

übers. v. Dupré,  D.&W., Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft  (WBG) 2014.

ders.: „De apice theoriae – Der Gipfel der Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. V. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Ders.: „De visione d–e – Die Gottes-Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):

Philosophisch-Theologische Schriften. (Band 3)Übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

ders.: „De non-aliud – Das Nicht-Andere“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Lacan, Jacques: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse – Das Seminar, Buch XI, Wien-Berlin:

Turia+Kant 2015.

Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Lutherbibel 1912,

Wollerau: La Buena Novella 2004.


[1] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 122 ff.

[2] Ebd.

[3] Psalm 115, 5.6 und 135, 16.17.

[4] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 83.

[5] Vgl. ebd., S. 84.

[6] Vgl. ebd., S. 88.

[7] Ebd., S. 89.

[8] Ebd.

[9] Ebd.

[10] Ebd., S. 91.

[11] Vgl. ebd., S. 98.

[12] Vgl. ebd., S. 109.

[13] Ebd., S. 111.

[14] Ebd., S. 109.

[15] Vgl. ebd., S. 120.

[16] Ebd.

[17] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 325.

[18] Vgl. Endres: Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee. S. 139.

[19] Vgl. ebd.

[20] Cusanus: De visione dei. S. 95.

[21] Ebd.

[22] Vgl. ebd., S. 167.

[23] Cusanus: De apice theoriae. S. 372.

[24] Es sei kurz angemerkt, dass es in der Schrift De apice theoriae zwar primär um das Können oder Vermögen des Geistes zu sehen geht, wir jedoch die Ausführungen durchaus als Erläuterungen und Erklärungen der Methode von De visione dei auffassen können, da Cusanus selbst die Identität der von ihm intendierten Aussagen in den beiden Schriften betont. Vgl. De apice theoriae. S. 379.

[25] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 332.

[26] Vgl. ebd.

[27] Ebd.

[28] Cusanus: De apice theoriae, S. 366.

[29] Cusanus: De visione dei, S. 97.

[30] Ebd., S. 95

[31] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 326.

[32] Ebd. S. 330.

[33] Vgl. ebd.

[34] Ebd. S. 327.

[35] Ebd. S. 328.

[36] Ebd. S. 332.

[37] 1. Kor. 13, 12.

[38] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes., S. 326.

[39] Ebd. S. 329.

[40] Ebd. S. 332.

[41] Vgl. Certeau: Mystic Fable. Bd. .2, S. 50 f.

[42] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 334.

[43] Ebd.

[44] Ebd. S. 335.

[45] Ebd.

[46] Ebd.

[47] Vgl. Cusanus: De visione dei. S. 97.

[48] Ebd.

[49] Ebd.

[50] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 336.

[51] Ebd. S. 342.

[52] Ebd. S. 343.

[53] Ebd. S. 337 f.

[54] Alle Schaubilder entnommen aus Certeau: Geheimnis eines Blickes.

[55] Also durchaus eine Phänomendimension, die Lacan v. a. zu behandeln scheint. Vgl. dazu dessen Analyse der Scham und der Furcht bzw. Hast und Unterbrechung im Kontext des Blickes (Lacan: Seminar XI, S. 90 ff.).

[56] Cusanus: De Visione Dei, S. 101.

[57] Ebd.

[58] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 340.

[59] Ebd.

[60] Cusanus übernimmt diese – linguistisch freilich unzutreffende – Etymologie von (Pseudo-)Dionysius Areopagita. Vgl. Certeau: Mystic Fable Bd. 2, S. 53.

[61] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 338.

[62] Ebd.

[63] Ebd. S. 340.

[64] Vgl. ebd. S. 341.

[65] Vgl. ebd. S. 343.

[66] Certeau analysiert das Verhältnis des stattfinden Diskurses der „Erscheinung“ und der „Wahrheit“ genauer in: Mystic Fable Bd. 2, S. 50 ff.

[67] Cusanus: De Visione Dei, S. 103.

[68] Es sei hier kurz angemerkt, dass sich ein ähnliches Moment im Sprechen Paulus‘ zeigt, der im 2 Kor. 12,2 in die dritte Person wechselt. Zudem findet sich im 1 Kor 9,16 eine kongruente Notwendigkeit des Aussprechens des Erfahrenen. Freilich verdient dies eine genauere Ausarbeitung, die hier nicht vorgenommen werden kann. Da Cusanus sich aber gewollt in der „paulinischen Methode“ versucht, ist hier zumindest ein Verweis angebracht.

[69] Pronomen stehen zwar Für-Namen und Vorwort wäre lat. nicht pro-nomen, sondern prae-verbum, dennoch ist der spekulative Sinn beider hier derselbe.

[70] Cusanus: De non-aliud, S. 468.

[71] Cusanus: De Visione Dei, S. 97.

[72] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[73] Ebd. S. 345.

[74] Ebd.

[75] Ebd. S. 346.

[76] Vgl. ebd. S. 345 f.

[77] Cusanus: De non-aliud, S. 471.

[78] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 348.

[79] Cusanus: De non-aliud, S. 473 u. 477.

[80] Vgl. ebd. S. 451.

[81] Ebd. S. 547.

[82] Hoff: Berührungspunkte, S. 333.

[83] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[84] Ebd. S. 353.

Begleitbrief zum Studium der Philosophie in Zeiten des automatisierten Denkens (Max Gottschlich)

von Max Gottschlich (Linz)

Wozu studiert man Philosophie? Eine erste Antwort wäre: Weil man gründlich Denken lernen will – ein Denken, das den Dingen auf den Grund geht. Es geht nicht bloß um den Erwerb von Kenntnissen für einen bestimmten Anwendungshorizont in einem Segment der Gesellschaft („Ausbildung“). Die Philosophie fragt zunächst nach dem, was die anderen Wissenschaften schon vorausgesetzt haben: mit den Voraussetzungen alles Handelns, Erkennens, Wissens überhaupt. Man kann auch, etwas pathetischer, sagen: Die Philosophie ist das Denken des Denkens und der Einheit von Denken und Sein. Dabei geht sie methodisch vor. Doch wozu dient dies?

Das Ziel dieser Aktivität liegt nicht in einem übergeordneten Zweck, sondern dieses Tun, das Philosophieren, ist schon Präsenz des höchsten Zwecks: dass sich die Vernunft selbst tiefer aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit erfasst. Das Ziel der Philosophie ist nicht, sich in einem Elfenbeinturm zu verschanzen, sondern die eigene „Zeit in Gedanken zu erfassen“ (G.W.F. Hegel), d.h. bei sich und seiner Wirklichkeit im Denken anzukommen. Ohne ideologische Kurzschlüsse und Verblendungen. Wir wollen begreifen, was ein vernunftbestimmtes Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im Erkennen und Handeln ausmacht. Wir wollen begreifen, was Natur ist und wie sich die Vernunft in ihr zeigt. Schließlich wollen wir die Vernunft an und für sich denken, die logischen Formen und Prinzipien erfassen. Dabei zeigt sich: Alles hängt mit allem zusammen. Der Weg nach oben, zu den Prinzipien, zum Allgemeinen, ist zugleich der Weg nach unten, zum Einzelnen, in die Wirklichkeit. Weil alles mit allem zusammenhängt, alles mit allem vermittelt ist, ist Philosophie, die dies aufzuschließen versucht, System. Man kann deshalb nicht einzelne „Disziplinen“ der Philosophie isolieren und z.B. meinen: ich bin Ethiker, die Erkenntnistheorie geht mich nichts an. Weil die Philosophie System ist, ist, wie in einem Organismus, das „Ganze“ in jedem Glied, in jeder „Disziplin“ unter bestimmtem Aspekt präsent. Haben Sie einen bestimmten Begriff des Handelns? Dann haben Sie auch, implizit zumindest, schon einen bestimmten Begriff des Erkennens.

Wie lernt man nun dieses gründliche, systematische Denken? Natürlich gehört es zum Studium der Philosophie, möglichst breite (historische) Kenntnisse in der Terminologie, von Begriffen, Argumenten und denkerischen Positionen zu sammeln. Doch man kann sich ein enzyklopädisches Wissen angeeignet haben, genau angeben, welches Argument in welchem Paragraphen steht, die zehn Kategorien des Aristoteles oder die 12 Kategorien Kants auswendig aufsagen – und dennoch ist das noch kein Philosophieren. Was fehlt? Zum Philosophieren gehört zunächst und zuallererst, dass man nicht bloß Kenntnisse äußerlich aufnimmt und wiedergibt, sondern begriffen hat, dass es eine Sache gibt, die sich in diesen Gedankenformen und Argumenten in bestimmter Weise, auf einem bestimmten Reflexionsniveau mit Verbindlichkeit aufschließt. Dieses Reflexionsniveau in der Sache kann man sich nur durch eigenständigen denkerischen Vollzug aneignen. Das Begreifen muss man selbst vollziehen – denn wir haben nicht nur bestimmte Begriffe, sondern der Mensch ist nach Hegel existierender Begriff.

Das Begreifen ist wie ein Erfassen der vielen, zunächst lose erscheinenden Fäden in ihrem Zusammenhang, einer inneren Einheit eines „Gewebes“. Irgendwann kommt die erleuchtende Einsicht, das „Heureka!“, auch beim schwierigsten Problem. Die Vernunft – die alten Griechen sprachen vom Logos – ist das „Offenbare“ – kann sich nicht auf Dauer verbergen, sondern sie schließt sich auf. Zunächst punktuell, dann häufiger und immer größere Zusammenhänge erleuchtend. Das Denken ist ein Vollzug, der sich selbst erhellt. Man muss dazu nur Beharrlichkeit und strenge prinzipielle Konsequenz üben. Den Vollzug des Denkens, des Begreifens kann einem niemand abnehmen – kein Lehrer, schon gar keine Maschine. Denken muss man zunächst lernen – das können wir nicht outsourcen, es ist nicht ersetzbar durch ein automatisiertes Verknüpfen von Zeichen. Wir leben in einer Zeit des „automatisierten Denkens“, wie es der Frankfurter Philosoph Bruno Liebrucks eindrücklich darlegte.[1]

Hier ist ein Hinweis zum Gebrauch der sogenannten „Künstlichen Intelligenz“ (KI) angezeigt: Die KI ist für uns in der Philosophie nicht, wie vielleicht in anderen Bereichen des Lebens und der Forschung, ein hilfreiches Mittel, auf das wir gerne zurückgreifen. Die Bequemlichkeit, sich am Gängelband von Algorithmen aufwandslos und auf Knopfdruck Orientierung in einer Sache verschaffen zu wollen, hat dort, wo es um das Denken des Denkens geht, keinen guten Sinn. Der Gebrauch der KI baut auf dem Schein der leichten Verfügbarkeit auch in Sachen der Philosophie auf. Dieser Schein ist das größte Hindernis in der Aneignung und eigenen Bildung. Wer sich die eigene Auseinandersetzung mit der Sache ersparen will, auch die Erfahrungen des Scheiterns (!), des Nicht-Verstehens, wer sich nicht die Einsichten an dem Widerstand eines zunächst völlig opak erscheinenden Textes oder einer Gedankenform abringt, der bringt sich selbst um die Möglichkeit echter Einsicht und Erkenntnis. Bedenken wir: Nur an stets wachsenden Widerständen kann man seine physischen Kräfte erhalten und steigern (in der Schwerelosigkeit degeneriert der Körper). Die handwerkliche Geschicklichkeit von jemandem erweist sich an der Größe des Widerstandes, der überwunden wird. So verhält es sich auch in der geistigen Bildung. Scheuen Sie es nicht, sich an „schwierigen“ Texten abzuarbeiten. Wo man meint, die Mühe der Auseinandersetzung einer KI überlassen zu können, begibt man sich nur in eine doppelte Abhängigkeit: a) von der Zeichen nach Wahrscheinlichkeit zusammenfügenden „Synthese“ durch die Algorithmen und b) von dem, was gerade aktuell „im Netz“ an Datenmaterial zugänglich ist. Das ist das Gegenteil von kritischem Denken, das weiß, auf welche Quellen es sich warum und wie stützt. Das wäre ein ultimativer Dogmatismus. Um eine KI sinnvoll nutzen zu können – etwa als Übersetzungshilfe – muss man selbst immer noch „besser sein“ als die KI, also die gelieferten Zusammenstellungen auf ihre Qualität hin beurteilen können. Dazu muss man aber erst einmal gelangen.

Daher ist, in scheinbar aufgeklärten Zeiten, der Leitspruch der Aufklärung nach Kant: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ mehr denn je zu betonen. Es scheint so, als mangelte es uns vielfach an der Energie und Spannkraft zu eigenständigem, eigentätigem, die Gründe und Voraussetzungen reflektierendem Denken. In der Philosophie soll sich das Denken selbst befreien: zu einem selbständigen, sich begründenden Denken werden – gestützt nur auf die Autorität der Vernunft, die in jedem Menschen in individuo existiert. Dazu müssen wir uns von der fatalen Haltung, als Konsument auch durch unsere Bildungsgeschichte gleichsam an fremder Hand geführt zu werden, abstoßen.

Zum Philosophieren Lernen gehört daher unabdingbar die „saure Arbeit des Begriffs“ (G.W.F. Hegel). Diese besteht darin, dass man sich im Laufe der Jahre darum bemüht, die objektive Kultur des systematischen Denkens, die in der Geschichte der Philosophie erreicht wurde, zu erarbeiten und anzueignen. Erarbeiten – das geht nicht in einer zurückgelehnten Konsumentenhaltung oder zwischendurch in der Straßenbahn. Eine Sprache erlernt man auch nur durch eigentätiges Sprechen, nicht durch Berieselung. Sie werden sehen: Die philosophischen Texte sind zunächst opak, unverständlich, stumm. Man liest Sätze, deren Sinn man nicht versteht. Man versteht die Wörter nicht, geschweige denn, worum es überhaupt geht. Es sind Zeichen ohne Bedeutung. Diese Texte sind aber objektivierter Geist. Der Geist liegt in ihnen wie in einem Sarkophag (Werner Schmitt). Er muss erst von dem, der ihn liest, zu neuem Leben erweckt werden (Wilhelm v. Humboldt). Dieses Erweckenkönnen setzt aber bereits eine Empfänglichkeit, einen Resonanzraum voraus. Ich kann vom Text, den ich lese, nur das an Sinn empfangen, was ich in mir hervorzubringen und zu erwecken vermag. Ich muss also z.B. zumindest wissen, auf welche Frage der Text eine Antwort geben will. Je mehr wir uns mit der Sache befassen, je konkreter unser Begriff (der wir als Ich selbst sind) wird, desto sprechender werden die Texte. Bis man zu dem Punkt kommt, wo man mit den Texten tatsächlich in einen Dialog treten kann. Dann wird man bemerken, dass die großen Texte immer wieder Neues zu bedeuten geben, denn unser Resonanzraum hat sich vertieft.

Wie können wir unseren „Resonanzraum“ vertiefen? Die Maxime lautet: Lesen Sie so viel wie möglich die großen Primärtexte der philosophischen Tradition – wobei „lesen“ bedeutet: studieren, meditieren, exzerpieren, wieder lesen. Erich Heintel, ein bedeutsamer Wiener Philosoph des 20. Jahrhunderts und der Lehrer meines Lehrers Franz Ungler, betonte: „Die beste Sekundärliteratur ist es, den Primärtext noch einmal zu lesen.“

Doch wo soll man beginnen? Man sieht ja zunächst den Wald vor lauter Bäumen nicht. Man weiß nicht, was große, wichtige und wirkmächtige Texte, große Systeme sind und was eher beiherspielenden Charakter hat. Das Rad wurde auch im Denken schon erfunden. Es gibt hier Entwicklung und Fortschritt in den Systemen der Philosophie. Nicht alles ist von gleichem Gewicht, wenn es darum geht, dass sich die Vernunft in den philosophischen Systemen selbst aufklärt, sich in ihrer Wirklichkeit aufschließt. Man beginnt am besten dort, wo die europäische Tradition der Philosophie im Schritt vom Mythos, der erzählenden Rede, zum Logos, der sich begründenden Rede, begann, nämlich bei den Griechen. Platon und Aristoteles sind die ersten großen Systematiker, bei denen bereits im Prinzip alle Fragen und Probleme reflektiert werden. Man kann zu unterschiedlichen Perspektiven auf die Entwicklungsgeschichte des Denkens gelangen. Dem Verständnis nach, das ich vertrete, wäre der nächste große Schritt Kant und die Transzendentalphilosophie (Vernunftkritiken) zu studieren. Kant ist der Erste nach Platon, der eine „Revolution der Denkart“ in der Philosophie zustande gebracht hat (B. Liebrucks). Hat man die Notwendigkeit des Kantischen Standpunktes begriffen, dann wird sich auch zeigen, dass mit Kant über Kant hinauszugehen ist. Damit eröffnet sich der Blick auf eine „zweite Revolution der Denkart“, die sich bei Hegel vollzieht. Mit Hegel kann man nicht beginnen. Und ohne Kant gibt es keinen Weg, Hegel zu verstehen. Im Durchgang durch diese Revolutionen der Denkart werden wir selbst in den Stand versetzt, systematisch haltbar zu denken, die Probleme unserer Zeit zu durchdringen und vernunftbestimmte Antworten auf diese Probleme zu finden. Nur in der Aneignung, nur im Durchgang durch die philosophische Tradition wird es möglich, sie irgendwann auch zu verabschieden (B. Liebrucks). Wer meint, er könne das Rad im Denken neu erfinden, neue Prinzipien entdecken, wird möglicherweise Einsichten, zu denen schon Vorsokratiker gelangt sind, aufwärmen.

Auch Studieren will gelernt sein – und mit einer gewissen Methode durchgeführt werden. Die Eigentätigkeit des Denkens beginnt an der Universität, im Hörsaal. Die Schulen bereiten da kaum vor. Die universitäre Lehre dient nicht der Dressur von Stoffwiedergabe. Sogenanntes „Bulimie-Lernen“ – kurz vor der Prüfung das Zeug ins Kurzzeitgedächtnis stopfen und dann, nach der Wiedergabe, gleich wieder vergessen – ist in Philosophie besonders sinnlos. Betont sei, wie wichtig für das Aneignen die altbewährte und immer mehr verdrängte Kulturtechnik des Mitschreibens ist. Heute meint man immer mehr, sich diese Arbeit durch den Einsatz der Medien, die wiederum den Schein der leichten Verfügbarkeit erzeugen (wozu mitschreiben, wenn ich die PP-Folie herunterladen kann oder mit dem Smartphone ein Photo machen kann?) sparen zu können. Doch warum ist das Mitschreiben – auch und gerade, weil es (v.a. am Anfang) mühsam ist – so wichtig? Weil darin bereits eine elementare Aneignungstätigkeit ausgeübt wird. Bei jedem gehörten Satz muss ich aktiv mitdenken, sofort unterscheiden: Ist das etwas Wesentliches, das zu notieren ist, oder kann man das weglassen? Diese Unterscheidung des Wesentlichen vom Unwesentlichen ist schon Tätigkeit des Begreifens. Diese will geübt sein. Am Anfang wird man kaum unterscheiden können und fast alles mitnotieren wollen (was man sich gerade durch die Technik ersparen will). Je besser man wird, je mehr man schon weiß und sich angeeignet hat – und das wird man nur durch den Vollzug dieser Kulturtechnik des Mitschreibens –, desto leichter wird das Unterscheiden fallen und desto genauer, strukturierter und punktueller werden die Notizen. Eigenständiges Denken wird nicht im Auswendiglernen von Skripten und PP-Folien gefördert.

Was die Auseinandersetzung mit den Quellen und der Sekundärliteratur anlangt, so ist stets der Gang in die Fachbibliothek zu empfehlen. Auch hier eine Warnung vor dem Schein der leichten Verfügbarkeit im Netz: Von dem, was gerade zufällig online verfügbar ist, durch die Gnade des Algorithmus, sollte man sich nicht abhängig machen. Natürlich gibt es eine Vielzahl leicht zugänglicher E-Books. Aber darüber hinaus gibt es im Netz viel Unbrauchbares, da jeder alles hineinstellen kann. Wer einmal versucht hat, ein Buch in einem guten Verlag oder einen Aufsatz in einer Fachzeitschrift zu publizieren, weiß, welche Hürden da genommen werden müssen. Dazu kommt, dass die Literatur in Philosophie nicht „veraltet“, wie dies in den Einzelwissenschaften der Fall ist, wo es eine „Forschungsfront“ gibt. Oft sind ältere Werke gründlicher, tiefer, umfassender als neue. Besonders ans Herz lege ich Ihnen z.B. die Denkermonographien von Kuno Fischer. Wer sich in Bezug auf die Methode – das griechische Wort méthodos bedeutet Weg oder Gang der Untersuchung – des akademischen Studiums auch in Bezug auf die anderen klassischen Fächer eines Universitätsstudiums noch tiefergehend befassen möchte, dem seien F. W. J. Schellings „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ ans Herz gelegt.

Die benötigte Ausdauer geht freilich weit über die Zeit des Studiums an der Universität hinaus. Ein Studium kann, so es sinnvoll gestaltet wird, ohnehin nicht viel mehr als die Grundlagen für das weitere Selbststudium legen. Man hört oft, dass es in der Regel 10 Jahre dauert, bis man (aufgrund von regelmäßiger Übung) so weit gelangt, selbst systematisch zu denken, sich im System zu bewegen. Der Lohn für diese Mühen ist nicht unerheblich: eine Freiheitserfahrung im Denken, die darin besteht, dass sich der Begriff in seiner Welt begegnet, wiederfindet. Aristoteles – ein enzyklopädischer Denker wie kaum ein zweiter – lehrt, dass die höchste Glückseligkeit nicht im Lustleben, auch nicht dauerhaft im politischen Leben liegt, sondern in der Wissenschaft schlechthin, der theoria. Im wirklichen Vollzug der Erkenntnis der Zusammenhänge des Wirklichen sind wir – nach Aristoteles – zumindest für wenige erfüllte Augenblicke, mit den Göttern vereint.


[1] Bruno Liebrucks, Das nichtautomatisierte Denken, in: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II. Hg. v. L. J. Pongratz, Hamburg: Meiner 1975, S. 170–223.

Presentation: Transcendental Idealism meets AI – Challenges and Opportunities

This presentation was the opening for the series “AI and Transcendental Philosophy” in Wintersemester 2023 at the APIG, University of Wuppertal (https://apig.hypotheses.org). It was given by Robert König. More: click here.