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Über Julius Günther

- BA, MA in Philosophie - PhD in Advanced Theological Studies - Psychotherapeut in Ausbildung unter Supervision (Katathym-imaginative Psychotherapie)

Vom Schauen Gottes: Zu Blick und Sehen bei Cusanus, Certeau und Lacan

Julius Günther

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Abstract/Einleitung

Bevor wir beginnen, den Blick auf die mystische Theologie des Nikolaus von Kues zu wenden, wird eine kurze Skizze der Ansicht Lacans zum Thema des Blickes gegeben, die für unsere nachfolgende (Re-)Lektüre des Textes von Cusanus mit Certeau hilfreich sein kann. Dabei werden wir letztlich zwei größere Bewegungen nachvollziehen können. Die eine vom Blick des Einen zum Sehen der Gemeinschaft, die andere vom Anderen zum Nicht-Anderen. Was dies näherhin bedeuten kann, gilt es zu entfalten. So steht Lacan gleichsam im Hintergrund der Lektüre von Cusanus mit Certeau, ohne argumentatives Fundament im engeren Sinne zu sein, da es der Text und die Praxis des Cusanus erlauben, dem „bösen Blick“[1] bei Lacan einen „guten oder segnenden Blick“ entgegenzuhalten. Der Blick ist dabei an eine Art und Weise des Sehens gebunden, die es zu erörtern gilt und deren transformative Umkehrung im Text De visione dei vollzogen wird. Zunächst haben wir es dabei dem Anschein nach mit theoretischen Überlegungen zu tun, die sich dann aber als praktische Anweisungen zeigen, die es nachzuvollziehen gilt. So werden wir einen Anfang und „Problemaufriss“ in der psychoanalytischen Theorie Lacans finden, welchem dann qua der Theorie und Praxis des Textes De visione dei eine Gegenposition gegenübergestellt wird.  Den Text werden wir basierend auf dem Kommentar Certeaus beleuchten. Die Leitfragen der Untersuchung können demnach folgendermaßen skizziert werden: Was ist das Sehen (des Unsichtbaren)? Wie lässt sich das Sehen selbst inszenieren? Wie könnte ein „absolutes“ Sehen verstanden werden? Gibt es eine Erfahrung des Sehens, die gleichermaßen entrückt und verbindet? Wie hängen Sehen und Blick bei diesen Fragestellungen zusammen?

Zu Lacan

Wenden wir uns zunächst Lacan zu und lesen, was er grundsätzlich zum Blick sagt: „Es ist, betrachtet man die Universalität der Funktion des bösen Blicks, überraschend, daß es nirgends auch nur die Spur eines guten Blicks, eines Auges, das Segen bringt, gibt. […] Das Auge kann abwehrende Wirkung haben, aber jedenfalls ist es nicht heilbringend, es bringt Unheil. In der Bibel und sogar im Neuen Testament ist der gute Blick nicht vorhanden, böse Blicke aber allerorten.“[2] Wir haben hier also bereits das „Resultat“ der lacanschen Herangehensweise vor Augen, müssen aber kurz sehen, was eigentlich besagte „Funktion des Blicks“ ist, und wie es zu dieser vielleicht einseitigen Auffassung kommen kann. Lacan bezieht sich in seinem Vortrag auf ein Zitat der Psalmen („Sie haben Augen und sehen nicht“[3]). Nun scheint es, dass er dies bereits als selbstsprechendes Beispiel für die ausschließlich als „böse“ zu interpretierenden Blicke in der Schrift findet. Wir versuchen, dies nachzuvollziehen. 

Eine knappe Definition der gedanklichen Herkunft Lacans lässt sich vielleicht finden in der Beantwortung der Frage, in welchem Ausmaß man in der Psychoanalyse das Subjekt wissen lassen soll, dass man es anblickt, also den Platz dessen einnimmt, der beim Subjekt auf den Prozess des Sich-Anblickens blickt.[4] Die Problematik ist hier so aufzufassen, dass Lacan den Prozess des Sich-Anblickens stets über einen/den Anderen vermittelt denkt. Das Subjekt ist demnach für seine eigene Selbststruktur immer schon darauf angewiesen, von einem Anderen in diese Struktur gesetzt worden zu sein. In der psychoanalytischen Situation wird diese Ur-Struktur gleichsam (re-)inszeniert, insofern die Analytikerin/der Analytiker jene Position „ist“, über welche sich die Patientin/der Patient  mit sich verständigt. Der Patientin/Dem Patienten ist diese Struktur zunächst zwar konstitutiv für ihr/sein Sprechen, jedoch nicht bewusst thematisch. Die analytische Kunst würde nun darin bestehen, dass die Analytikerin/der Analytiker diese Struktur je und je neu zu deuten und neu zu interpretieren hat, da sie/er diese Struktur „insgesamt“ vor Augen hat, in der sich die Patientin/der Patient stets neu verortet. Gewissermaßen „sieht“ die Analytikerin/der Analytiker jene Situation, in der die Patientin/der Patient sich befindet. Diese Situation ist selbst aber je schon jene Art und Weise, wie sich die Patientin/der Patient „selbst sieht“, und die es bewusst zu machen gilt. Die Frage nach dem Ausmaß der Teilhabe an dem Wissen des Angeblickt-Werdens stellt sich deshalb, da ein Übermaß zu einer einschüchternden Neurotisierung führen würde. Die Patientin/Der Patientwürde sich gleichsam verfolgt vorkommen. Ein Untermaß würde zu einer Situation führen, in der es den Anschein hat, dass die Analytikerin/der Analytiker gar nichts mitbekommt. Die Subjektivierung, die sich auf der Couch vollzieht, spielt sich quasi immer mehr oder weniger in und an diesem Abmessen ab, bzw. hat sie dieses zu ihrer Grundlage.

Die Psychoanalyse, so Lacan, wird regiert von der besonderen Absicht der Herausarbeitung des Subjektbegriffs. Sie setze diesen Begriff neu, indem das Subjekt auf seine signifikante Abhängigkeit zurückgeführt wird, wie sie sich im Angeblickt-Werden zeigt.[5] Im Kontext der analytischen Situation wäre dies auf der Ebene der Übertragungsbeziehung zwischen Analysand/Analysandin und Analytiker/Analytikerin anzusiedeln, deren komplexe Struktur wir hier nur erwähnen können. Wird aber ihrerseits diese Übertragungsbeziehung ihrer spezifischen (analytischen) Situation enthoben und werden dabei die subjektkonstitutiven Bedingungen extrahiert und auf eine andere Phänomenebene gespiegelt, sehen wir diese Struktur sich in der Beziehung von Auge und Blick manifestieren. Dem folgend konstatiert Lacan eine mögliche Umkehrung der Struktur des Blicks, wodurch das Bewusstsein, der Illusion des sich sich sehen zu sehen folgend, eben diese Umkehr im und als Blick erfährt.[6] „Was ist aber der Blick?“[7] Der Blick ist, dies – was an anderer Stelle Objekt a genannt wird – aus einer Urseparation entstandene privilegierte Objekt zu sein, welches das Subjekt aus seiner eigenen Spaltung heraus konstituiert. An dem, was diese Spaltung ursprünglich determiniert, ist das Subjekt wesenskonstitutiv interessiert, weil es diese Determination zu seiner eigenen Bestimmung hat. Das Subjekt will demnach immer schon wissen, was/wer es ist, das/der es zu dem gemacht hat, was es ist.[8] Der Blick „ist“ dementsprechend dasjenige, was das Subjekt, indem „er“ es anblickt, erst zu dem macht, was es ist – eine Struktur, die die Psychoanalyse (schon allein qua Setting) reinszeniert. Das Objekt a

[…] wird daher mehr als jedes andere Objekt verkannt, und vielleicht ist auch dies Grund, weshalb das Subjekt so gerne den ihm eigenen Zug des Schwindens und der Punktualität in der Illusion des Bewusstseins, sich sich sehen zu sehen, symbolisiert, in der der Blick elidiert wird.[9]

Für Lacan ist es so – streng genommen – nie mein Blick oder Sehen, sondern das Subjekt entdeckt sich als immer schon angeblicktes. „Der Blick […] ist also in der Tat Gegenwart des anderen als solchen.“[10] Daraus folgt die gleichsam analytische Wahrheit, dass, wenn ein Bild den Blick darstellt, es sich bei einem solchen Bild um eine Blickfalle handeln muss, das Bild also die gleiche magnetische Kraft auf das Begehren des Subjekts hat wie „jedes“ Objekt a und dabei zugleich aber, weil der Blick dargestellt wird, als das/der (große) Andere das Subjekt konstituiert. Auf einem solchen Bild sind wir als Subjekte buchstäblich angerufen und dargestellt als Erfasste.[11] Der Blick lässt sich so nie fassen, d. i. sehen oder festhalten. Es kann demnach keine Koinzidenz von Auge und Blick geben; Der Blick ist für das Auge zutiefst Trug, Spiel, Augentäuschungsspiel.[12] Zusammengefasst: „Generell ist das Verhältnis des Blicks zu dem, was man sehen möchte, ein Verhältnis des Trugs.“[13] Im Bezug auf das Sehen des Blicks des/eines Andern spricht sich dies aus als: „Du erblickst mich nie da, wo ich dich sehe.“[14] Aus jenem Duktus heraus besteht sodann die Wirkung von Ikonen für Lacan darin, uns unter ihrem Blick zu bannen.[15] Die Bedeutung der Ikone besteht so v. a. darin, das Begehren Gottes (Gen. subj. und obj.) zu wecken, was, so Lacan, ins Innerste „[…] des Gebiets der Namen-des-Vaters führen könnte, das heißt, daß ein bestimmtes Bündnis geschlossen werden kann jenseits alles Bildhaften“[16].

Um ein solches Bündnis soll es uns nun zu tun sein, indem wir, dieser Spur folgend, mit Certeau auf Nicolaus Cusanus zurückgehen, um hier einen Blick und eine Weise des Sehens kennenzulernen, die nicht einer selbst-bespiegelnden imaginär-illusorischen Ebene verhaftet bleiben müssen, von der aus freilich jeder Blick, der dieser Ebene enthoben scheint, als böser Anderer entgegenkommt, um die narzisstischen Tendenzen des Subjekts aufzubrechen.

Kontext der Schrift De visione dei von Nicolaus Cusanus

Nicolaus Cusanus schickt im Oktober 1453 eine den Brüdern vom Kloster Tegernsee schon länger versprochene Abhandlung mit dem Titel De icona, welche uns heute als De visione dei bekannt ist.[17] Die zwei Jahre zuvor erschienene Schrift De docta ignorantia hatte eine neue Art des Denkens im Kloster Tegernsee ausgelöst, welches seinen Weg auch zu den Klöstern Melk, Mondsee, Aggsbach und München fand.[18] Dabei blieb das Gedankengut des Cusanus jedoch bis zuletzt nicht ohne Schwierigkeiten für die Brüder, weshalb er nach jenem Erstwerk stets darum bemüht war, seine grundlegenden Einsichten weiter verständlich und anschaulich zu machen.

So entwickelte sich zwischen den Mönchen und Nicolaus ein reger Briefwechsel, welcher bis in die letzten Tiefen der theologisch-philosophischen Erkenntnisse vordrang.[19] In diesem Kontext findet sich auch die Abhandlung De visione dei, die helfen soll, die Koinzidenzlehre des Cusanus zu verstehen, und dabei zugleich „einen leicht faßlichen Zugang zur mystischen Theologie“[20] darlegt. Es soll jedoch nicht bloß bei einem theoretischen Nachvollzug im Sinne des Nachdenkens bleiben, sondern vielmehr soll die Schrift „in ganz einfacher und allgemein begreiflicher Weise […] nach Art der Selbstbetätigung in das heilige Dunkel […] führen“[21].

Sehnsucht, Begehren und geistige Übung als Experiment

Wir fragen zunächst nach den Voraussetzungen oder den methodischen Grundlagen für die, wie Cusanus sagt, zu erreichende Stillung der unendlichen Sehnsucht oder des Begehrens, welches in eine Art geistige Entrückung, die die mystische Erfahrung ist, münden soll.[22]

In De apice theoriae spricht er demnach von einem Sehen, welches jegliches Begreifen übersteigt: „Posse igitur videre mentis excellit posse comprendere.“[23] Jenes Sehen sei der Weg, sich zum Unbegreifbaren zu erheben, um ein Sehen-Können zu realisieren, welches „[…] allein mächtig [ist], die Sehnsucht des Geistes zu stillen“[24]. Da dieses Sehen hier von Cusanus zunächst als ein Können bestimmt wird, lässt sich wohl in Anlehnung an das altgriechische τέχνη sagen, dass es sich hierbei um eine Technik, d. i. Methode oder Kunst des Sehens handelt, welche dergestalt eine Übung (πρᾶξις) oder Anleitung zu derselben darstellt. Die Anleitung selbst geht dabei dem Tun entweder voraus oder der eigentlichen Übung erläuternd nach. Im Fokus steht so eigentlich das Tun selbst, welches das Begreifen zwar zu übersteigen versucht, jedoch auf eine begriffliche Vor- oder Nachbereitung angewiesen ist. Dabei beobachtet aber auch Certeau, dass dem Tun gegenüber dem Sprechen über dieses Tun die primäre Rolle und Bedeutung zuzuschreiben ist. Demnach handelt es sich um eine Konstellation,  „[…] bei der das Tun das Sagen erst ermöglicht“[25]. Durch ein Spiel auf zwei Registern, genauer: 1. der geistigen Übung und 2. dem wissenschaftlichen Experiment, zeichnet sich bereits in der methodischen Grundführung der Gedanke der Koinzidenz ab. Die Koinzidenz, welche wohl als das durchgehende Thema der Theologie von Nicolaus Cusanus bezeichnet werden könnte, zeichnet sich hier insofern ab, als zwei eigentlich entgegengesetzte Herangehensweisen in eine diese beiden zusammennehmende Methode gefasst wird. Dabei wird aber nicht eine Option zu Gunsten oder Ungunsten der anderen durchgestrichen, sondern es werden im Tun, welches Cusanus anzuleiten versucht, beide Momente erhalten. Da dieses „geistige Experiment“ letztlich eine Erfahrungsdimension aufblitzen lassen soll, welche nicht mehr in einer Logik des Entweder-Oder zu fassen ist, steht bereits die methodische Annäherung im Zeichen der Koinzidenzlehre, welche die gewohnten Gegensätze nicht als letzten Standpunkt ansieht, sondern zu einer neuen Weise des Sehens einlädt. Die experimentelle Hinführung bleibt dabei anschaulich und steht für eine Erfahrung, die ohne langwierige Schulung auskommt, sondern vielmehr auf dem individuellen „Antrieb“ (oder Begehren) eines jeden freien Geistes basiert.[26] „Die ‚Anschaulichkeit‘ der mystischen Theologie nimmt [Cusanus] sich ohne Umschweife zum Programm“[27], so Certeau.

So möchte Cusanus letztlich zu einer Erfahrung führen, welche, wenn sich ihr methodisch korrekt genähert wird, aller Kompliziertheit und Verschränkung (contractio) entbehrt: „Veritas quanto clarior tanto facilior.“[28] Wie Cusanus zu dieser Einfachheit hinzuführen gedenkt, ist nun zu sehen.

Glauben und Änigma in der Praxis von De visione dei

Cusanus lässt seinen Text mit einer einfachen Anleitung beginnen und greift gleichsam nebenbei auf das Endresultat des noch zu Erfahrenden voraus: „Befestigt [das Bild des Alles-Sehenden] irgendwo […] und stellt euch dann in gleichem Abstand von ihm auf. Schaut es an und jeder von euch, von welcher Stelle er es auch betrachtet, wird erfahren, daß jenes Bild ihn gleichsam allein anblickt.“[29]

Wir befinden uns hier in der praefatio zu De visione dei, welche zunächst ein Tun (πρᾶξις) beschreibt und dabei eine Anleitung zur Sphäre der Erscheinung gibt, welche zu durchlaufen sein wird. Es herrscht demgemäß ein eher didaktischer Ton und Cusanus tritt als Anleiter auf, der die Brüder persönlich anspricht. Zugleich betont er bereits zu Anfang die Signifikanz des Gewahrseins dieser Übung als eines Gleichnisses bzw. dessen symbolhaften Charakter: „Trachte ich, euch in menschlicher Weise zum Göttlichen zu führen, so muß dies auf dem Weg des Gleichnisses geschehen.“[30] Es zeichnet sich hier bereits ab, dass es Cusanus nicht um das Sichtbare, sondern das Unsichtbare, bzw. das Sichtbare per se, d. i. das Sehen überhaupt geht. Was kann das näherhin bedeuten? Da Cusanus eine authentische Erfahrung dessen bzw. Annäherung an das ermöglichen will, was er u. a. ‚das Göttliche‘ nennt, dieses aber letztlich über alles begriffliche oder verständige Fassungsvermögen hinausreicht, muss die „In-Blick-Nahme“ dessen alles Begreifen und Verstehen aufzuheben versuchen. Certeau formuliert demgemäß das Progamm von De visione dei: „Was heißt ‚sehen‘? Wie kann aus einer ‚Sehweise‘ eine neue Welt entstehen?“[31] Es geht demnach um nichts Geringeres als die Einübung und Erfahrung in eine neue Seh- und Sichtweise, die zugleich eine neue Welt bzw. einen neuen Zugang zur Welt eröffnet. Dazu erläutert Certeau, indem er auf die Konzeption des Sehens im Dialog De non-aliud von Cusanus zurückgreift:

Diese Kunst zielt nicht darauf ab, ‚das Sichtbare zu sehen‘, sondern darauf, ‚im Sichtbaren das Unsichtbare zu sehen‘. Dies soll durch eine Bewegung des Geistes geschehen […]. Nikolaus von Kues begründet sie, indem er sich […] auf Paulus bezieht: ‚Videmus nunc per speculum in aenigmate‘ (‚Denn wir sehen jetzt mittels eines Spiegels in rätselhafter Gestalt‘) [.][32]

Wie bereits erwähnt, ist dies jedoch nicht im bloßen, nachdenkenden Verstehen zu verwirklichen, sondern in der konkreten von Cusanus konzipierten Übung, in welcher sich Beobachtung und Intuition verbinden.[33] Im zu erfahrenden Sehen ist es Cusanus darum zu tun, etwas sichtbar zu machen, was erst nicht zu sehen ist: „Er enthüllt (oder halluziniert) eine verborgene, nichtsdestoweniger aber vorhandene Geschichte und macht etwas sichtbar, was nicht zu sehen ist.“[34] Mag dies zunächst befremdlich klingen oder als Herausheben eines Schwachpunktes in der Konzeption des Versuchsaufbaus erscheinen, so ist es doch gerade jene oszillierende Dimension des Sehens des Nicht-Sehens oder Halluzinierens einer Enthüllung, welche ebenso eine Enthüllung des Halluzinierens ist. Diese vorerst unnachvollziehbare Sichtweise, welche Cusanus qua seiner Lehre der Koinzidenz der Gegensätze mannigfaltig zu betreten versucht, soll ihre Unnachvollziehbarkeit durch das Tun der angeleiteten Übung verlieren und so nachvollziehbar zur Unbegreiflichkeit führen. So geht es, mit Certeau gesprochen, um die angeleitete Performation eines „[…] bahnbrechende[n] Prinzip[s] des Zusammenfalls von Gegensätzen, das einem Blitzschlag ins Zentrum des Nicht-Wissens gleichkommt […].“[35] Die Einleitung zu De visione dei ist demnach weniger als unnachvollziehbare Schwärmerei, sondern vielmehr als hinführend änigmatische Hilfestellung zu etwas zu verstehen, das selbst nicht mehr im Rahmen des Erklärens und Wissens seinen Ort hat. Die Erklärung und der Versuchsaufbau der Einleitung von De visione dei mündet demnach auch „nachvollziehbar“ im anrufenden Gebet. Das mögliche Betreten einer anderen Sichtweise bekundet sich so in einer anderen Art des Sprechens oder Sagens, die Anleitung wird zum Gebet – oder, um Obiges nochmals zu wiederholen: Es geht um einen Nachvollzug, „[…] bei dem das Tun das Sagen erst ermöglicht“[36].

Erst diesem Tun werden sich die Ebenen des Sehens, des Sehers und des Sichtbaren als Verschränkung zeigen, durch welche hindurch das Sehen des Unsichtbaren offenbar gemacht werden kann. Durch den Verweis auf die Gleichnishaftigkeit seines Textes bekundet sich ein zweifacher Anspruch von Cusanus an die Brüder: Erstens muss stets klar sein, dass es sich (zunächst) um eine (bloße) Übung handelt. Die Wahrheit derselben muss sich somit auf einer tieferen Ebene zeigen. Die Brüder sollen also nicht einem (naiven oder bloß imaginären) Glauben verfallen, sie sollen vollziehen. Zweitens ist die Anspielung auf das Gleichnis nicht bloße Relativierung des Zuvorstehenden, sondern vielmehr Betonung der Autorität mit indirektem Bezug zu Paulus: „Denn wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem undeutlichen Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin.“[37] So wird das Gleichnis als eine Art Spiegel gefasst, der eine Verbindung von Beobachtung und Intuition, mithin ein Instrument des Übergangs darstellt, welches zur visio führen soll.[38] De visione dei ist, so Certeau, wie Alchimie, „[…] die das eine ‚Sehen‘ in ein anderes verwandele, wie Blei in Gold“[39]. Diese neue Weise des Sehens soll demnach nicht produzieren, sondern transformieren – nichts hinzufügen, sondern sichtbar machen –, und ist demnach bei aller Neuheit nichts Fremdes:

Cusanus gibt dem eine Sprache, was bereits vorhanden ist. Er bietet Wörter für das an, was diejenigen, an die er sich wendet, bereits undeutlich wissen, so daß sie sich damit begnügen können zu antworten: ‚Wie richtig! Genau das ist es!‘ Die Wahrheit ist bereits vorhanden, man muß sie nur sehen […][;] die Weisheit tut sich öffentlich kund, man muß sie nur verstehen […].[40]

Das Vorwort ist so nicht bloß Anleitung, sondern auch ein Versprechen: Ihr werdet sehen, wie Paulus sah. So führt es zu einem Akt des Glaubens, dessen Inhalt die nachfolgenden Kapitel in De visione dei zu spezifizieren (oder besser: zu bezeugen) haben.[41]

Das Staunen und das Moment des Phantastischen

Das Bild hängt, im von Cusanus vorgeschlagenen Optimalfall, im Norden. Die Brüder sollen nun von Osten nach Westen und/oder nach Süden und vice versa gehen. Dabei wird sie und werden sie das Bild stets anblicken – sie werden sich als Angeblickte entdecken. Die Atmosphäre, die so zu Anfang bestimmt wird, schafft einen Ort der Verschränkung von Blicken. Schritt für Schritt entsteht den Beteiligten eine Art von Labyrinth, nicht aus Dingen oder Wänden, sondern aus Blicken.[42] Die Blicke sind dabei mannigfaltig: „[…] erstaunt oder gleichmütig, unbeweglich oder umherschweifend, kurz oder anhaltend […]“[43]. Cusanus konzipiert einen Ort für eine Atmosphäre der sich verschränkenden Blicke. Die Blicke sind unterschiedlicher Qualität und haben je einen anderen Platz, jedoch ist diese Vielheit im experimentellen Aufbau in ein Geschehen vereint. Zwar spielt sich die Szene an einem Ort ab, dieser Ort ist aber durch das angeleitete Tun von einem „[…] Moment des Phantastischen, das mit dem Blick verbunden ist […]“[44], durchzogen. Das inszenierte Durch-ein-ander von Blicken assoziiert Certeau mit einer Reihe von mystischen Visionen: „Dieser Wald aus Blicken läßt an die Vielzahl überlieferter Visionen denken, zu denen die berühmte Vision der Hildegard von Bingen gehört, die von der Erscheinung eines mit Augen übersäten Körpers verfolgt wurde.“[45] Demnach versucht Cusanus den einfachen Brüdern nachvollzieh- und v. a. am eigenen Leib erfahrbar zu machen, was sonst nur gleichsam Auserwählten zugänglich ist. So steht der Anspruch des Textes und der Anleitung von Cusanus zwar einerseits in einer durchgängigen Tradition, versucht diese jedoch bei aller Gleichnishaftigkeit zugänglich zu machen und ihrer rätselhaften Verschlossenheit zu entreißen. So geht es Cusanus zwar um die Initiation einer Erfahrung des Unsichtbaren, diese ist jedoch keine Inszenierung einer Gespenstergeschichte. Die Atmosphäre des experimentellen Ortes ist phantastisch, nicht phantasmatisch:

Tatsächlich reiht er sich in eine lange Tradition des Phantastischen, Mystischen und Wunderbaren ein. Gleichzeitig löst er sich von einer Aura des Geheimnisvollen und Rätselhaften, von der noch Hunderte von Geschichten über Frömmigkeit, Gespenster und den bösen Blick geprägt sind. Die Initiationshandlung spielt in einem Klima, das mystisch und zugleich das einer geschichtlich grundlegenden Erfahrung ist.[46]

Cusanus hebt so ein wesentliches Moment der Übung hervor: das Staunen (admirari), welches von einer Unvor-stellbarkeit begleitet wird.[47] Das Staunen gestaltet sich dabei zweifach. Erstens ist es dem einzelnen Bruder verwunderlich, wie ihn jener eine Blick stets begleitet, gleich wo er steht oder geht. Dazu wird jedoch das unvorstellbare Moment des Entgegengesetzten betont: Auch der Bruder, der aus der anderen Richtung kommt, wird stets angeblickt. Die daraus resultierende unvorstellbare Verwunderung soll jedoch nicht als solche belassen werden, da sie sonst zu einer gefährlichen Entzugsfigur verkommen würde, in der der Blick nicht anders als „böse“ empfunden werden könnte. Würde die Situation so belassen, wäre der Blick, den die Brüder erfahren, mehr verfolgender Natur, da jeder immer angeblickt wird. Niemand kann sich dem Blick entziehen, der verfolgende Blick bleibt aber selbst entzogen. Die Brüder könnten sich dem nur durch einen Abbruch des Experiments entledigen, bei dem jeder vereinzelt und verfolgt würde. Da die Intention des geistigen Experiments aber nicht die Traumatisierung der einzelnen Brüder durch den „bösen Blick“ ist, weist Cusanus die Beteiligten an: „[S]obald er [sc. ein Bruder] ihm [sc. einem Bruder aus der anderen Richtung] begegnet, mag er ihn fragen, ob der Blick des Bildes ständig mit ihm wandle, und ihm glauben, so er hört, daß der Blick des Bildes sich gleichermaßen mit ihm und entgegengesetzt bewegt.“[48] Das Staunen und Nicht-Vorstellen-Können bereitet so den Raum und die Notwendigkeit für die Dimension des Glaubens, hier jedoch in einer anderen Dimension als eingangs. So war zu Anfang der Glaube Beginn der Praxis überhaupt, den die Brüder gemeinsam, dennoch jeder für sich, beschritten. Nun dient der Glaube als Rückversicherung, dass das Gleichnis „funktioniert“ und damit bereits seiner „bloßen“ Gleichnishaftigkeit enthoben wird. So ergänzt Cusanus: „Sollte er nicht glauben, würde er nicht fassen, daß dies möglich ist.“[49] Im Glauben bekundet sich so eine Fassbarkeit des Unfassbaren, eine Koinzidenz der geteilten Erfahrung des Sich-Ereignens eines phantastischen Moments, der  jeden Bruder angeht, dabei zugleich jeden Einzelnen übersteigt, wie auch mit den Anderen verbindet. Es geschieht dies zugleich in jenem Moment, in dem der Text der anleitenden Erklärung sich im Tun der Beteiligten realisiert, mithin aufhört, „bloß“ Text zu sein. Die Brüder performieren die Anleitung und erfahren dabei zugleich deren (ursprünglich betonten) gleichnishaften Charakter. Das, worauf der Text verweist, wird als dasjenige erfahren, welches sich nun, zwar nicht als Text, jedoch auf Grund dessen, ereignet. Die Situation, die der Text als Anleitung zum Experiment zu inszenieren erlaubt, und der Text, der diese Situation weiter beschreibt, entfaltet und kommentiert, verschränken sich schrittweise ineinander – genau wie die Blicke der Brüder, die die Anleitung befolgen. Die gleichnishafte Szene wird so selbst gleichsam zur Schrift, aus der die Brüder lesen können, was Cusanus beschreibt. Dabei zeigt sich sowohl der Text als auch die Erfahrung der inszenierten Situation als Ausdruck eines höheren Staunens, welches miteinander verbindet. Das Staunen der Brüder über das „Funktionieren“ der angeleiteten Praxis konstituiert so ein Zusammen, das jedem seinen Blick-Winkel gestattet und eröffnet. Die von Cusanus angeleitete Szene wird demgemäß von Certeau wie folgt aufgefasst:

In demselben Maße, in dem sie eine bereits ‚modern‘ zu nennende Wahrnehmung in eine traditionelle visionäre Erfahrung integriert, durchsetzt sie auch eine pädagogische Übung mit einer ganzen Reihe von persönlichen Erlebnissen und läßt vielgestaltige Geschehnisse nebeneinander existieren. In dem allgegenwärtigen Blick werden unterschiedliche Orte zusammengeführt, wobei er keinen Namen und auch keine eigene äußere Erscheinung mehr besitzt (im Text hat er keinerlei Identität): der von ihm gegliederte Raum weist somit die Tiefe vergangener Geschichten auf.[50]

So schafft es der Text bzw. die aus der anleitenden Beschreibung folgende Praxis, mehrere paradoxe Begebenheiten zu inszenieren, über welche gestaunt werden kann, insofern er prinzipiell die Begriffe des Sehens in ihr Gegenteil verkehrt: „Der angebliche Gegenstand (das Gemälde) schaut, und die Personen (die Betrachter) nehmen die Stelle des Gemäldes ein.“[51]

Weitere paradoxale Um- und Verkehrungen sehen wir, insofern 1. die Neuheit der Sichtweise, die aus der Anleitung erfolgt, mit einer Tradition der Mystik verknüpft wird, welche die Authentizität der Erfahrung bestätigen kann. In diesem Sinne ist die vermittelte Sicht nicht im eigentlichen Sinne „neu“. 2. steht die persönliche Erfahrung der Einzelnen im Vordergrund, diese sind aber zusammen an einem Ort, der mehrere Einzigartigkeiten erlaubt, welche sich gegenseitig ihre Erfahrung bezeugen und glauben. 3. wird die Erfahrung der Teilnehmenden durch die Präsenz eines Blickes gewährt, der, gerade da er nur je bei dem zu sein scheint, der ihn bemerkt, keinen eigenen Ort zu haben scheint, also konstitutiv eine Abwesenheit präsentiert. Insofern ist weder das aufgehängte Bild noch die Beschreibung des Ablaufs bzw. der beabsichtigten Erfahrung der Blick, um den es in all dem geht. Gerade weil dasjenige, das die gesamte Situation zu bündeln scheint, der Blick ist, der keinen Ort hat, wird gleichsam etwas Unsichtbares sichtbar. Der Blick, der so sowohl überall als auch nirgends ist, liegt in einer Unfassbarkeit, die sich die Brüder sowohl gegenseitig ermöglichen wie berichten. „Der Blick ‚folgt‘ den Gehenden überallhin. Er beherrscht deren Wege. Aber er ist ihnen nicht äußerlich, so als wäre er ‚etwas anderes‘ als sie; er ist ihnen immanent, ohne mit ihnen identisch zu sein.“[52] Die Geschichte, die sich die Brüder gegenseitig erzählen, ist ebenso Zeugnis wie Ausdruck der Situation, in der sie sich befinden – als Akteure und zugleich als Erzähler einer Szene, deren Autoren sie nicht selbst sind. Erst durch die gegenseitige Anerkennung des Verlustes von einem fixierbaren Ort bzw. Stand- oder Blickpunkt konstituiert sich ein Geschehen, das sich um diesen Bruch anordnet. So könnte man sagen, dass eine Abwesenheit eine Gemeinde stiftet, die spricht. Dies ergänzend sei noch eine längere Passage von Certeaus Kommentar angeführt, die im Folgenden zu entfalten ist:

Zu Beginn schafft das Gemälde als eine notwendige Bedingung zuerst den Raum (den Halbkreis der Betrachter). Am Ende geht es um ein mündliches Zeugnis (revelatio relatoris), das allein es erlaubt, das zu ‚glauben‘, was sich dem Sehen entzieht, so daß die Ohren das übermitteln, was die Augen nicht sehen können. Das Bild ‚erfordert‘ somit den Diskurs, und in dem Raum, den es eröffnet hat und in dem es möglich wird, ‚von Wundern zu erzählen‘, wird die Abhandlung sich in fünfundzwanzig Kapiteln entfalten. Aber wovon handelt dieser lange Diskurs unablässig, was fesselt ihn, wenn nicht das stets präsente Bild, das den Augen nimmt, was es den Geist sehen läßt, und das inmitten der ineinanderverschlungenen Worte die Gegenwart einer Abwesenheit bleibt oder mehr und mehr dazu wird?[53]

Raum und Verschränkung in Aufbau und Durchführung der Praxis                                             

α)

Wir haben nun gleichsam die umherwandernden Mönche vor Augen. Wie im Schaubild α)[54] ersichtlich, kreuzen sich deren Wege wie auch Blicke, obwohl diese stets auf den Blick des einen Bildes ausgerichtet bleiben und sich so ein gemeinsames Zentrum teilen. Das Sehen der Brüder erfährt so eine Überkreuzung, welche Cusanus die Verschränkung (contractio) nennt. Das lateinische Wort contractio ließe sich zusätzlich zu Verschränkung übersetzen mit: Verkürzung, Lähmung oder Beklommenheit.[55] Wir sehen bereits, dass die cusanische Wortwahl ein breites Spektrum an Auffassungen erlaubt, warum hier zunächst eine Spezifikation des Phänomenbereichs zu leisten ist.

Cusanus definiert „das Sehen im Sehenden [als] je nach der Verschiedenheit seiner Verschränkung verschieden […]“[56]. Die verschränkten Sehenden sind demnach die Brüder (im Schaubild S1–S6), welche sich verschränken in dem gedoppelten Sinne einer Verschränkung in und unter sich. Wir können dies als eine inter-/intra-subjektive Verschränkung des Sehens kennzeichnen, wobei sich so sowohl die Angewiesenheit der Brüder aufeinander in dem „Experiment“ als auch die je zu übernehmende Einzelheit bekundet. So sind die Brüder je einzelne endliche Stand- und Blickpunkte, welche sich mit anderen endlichen Blicken überschneiden. Die Überschneidungen sind hier jeweils als die individuelle Be- und Verschränkung aufzufassen, die die Brüder je erfahren und sind. Weder sehen die Brüder alle anderen Blicke noch sehen sie von allen anderen Blickpunkten aus. Die Unmöglichkeit der Einnahme des Stand- und Blickpunkts der Anderen wird explizit sichtbar in der Unsichtbarkeit und Unverortbarkeit des Blicks des zentralen Bildes, welches so gleichsam einen dezentrierenden Effekt auf die einzelnen Brüder hat. Die Verschränkung(en) der Blicke der Brüder sind jedoch nicht (ausschließlich) „natürlicher“ Art, sondern von Cusanus qua das all-sehende Bild, welches keiner Verschränkung unterliegt, inszeniert. Das Bild selbst unterliegt insofern keiner Verschränkung bzw. entzieht sich der verschränkenden Bezugnahme, da es diese durch den konstitutiven Mangel des Orts seines „eigenen“ Blicks erst sichtbar werden lässt und so quasi in seinem Verbergen Raum für alles andere schafft. So kann es „ohne das absolute Sehen […] kein verschränktes geben“[57]. Dennoch blickt das absolute Sehen des Bildes ursprünglich nicht allein von sich her, sondern kommt den Brüdern gleichsam als eine Antwort entgegen, die ihnen je schon gegeben war. Die verschränkten Blicke konstituieren den absoluten Blick und vice versa dergestalt, dass das Bild als vorausgesetzte Setzung in den Blick kommt, die den Sehenden sich seiner selbst erst als eines Sehenden gewahr werden lässt. So findet im Anblick des absoluten Blickes von den verschränkten Blicken der Brüder eine Verschränkung der Verschränkung, d. i. eine Ent-schränkung, mithin Transformation zum schrankenlosen Blick hin, statt. Es fasst das selbst „schrankenlose“ Sehen des Bildes alle verschränkten Blicke in sich, und ist doch keiner dieser. Hierzu erläutert Certeau:

Der Blick des Gemäldes bildet einen Punkt. Gemäß der durchgängigen Theorie des Kusaners […] ist dieser Punkt ein ‚Fast-Nichts‘ (prope nihil), das aber über eine unbegrenzte ‚Fülle‘ verfügt. In einer analytischen Perspektive dem Nichts nahe, ist er ‚gleichzeitig‘ in einer dynamischen Perspektive fast alles.[58]

Zugleich ist das blickende Bild aber der Kreuzungspunkt der Verschränktheiten der Blicke der Brüder untereinander, welcher dadurch selbst unverschränkbar und damit einfachste Verschränkung ist. Diese einfachste Verschränkung ist demnach wie das Maß für alle anderen Verschränkungen – der absolute Blick ist so Maß aller Blicke –, und die wechselseitige Konstitution, welche zuerst von den Brüdern zu kommen schien, liegt in verschränkt einfacher Weise im Blick der Bildes.

Der Blick des Bildes „ist“ als absolutes Sehen, insofern er alle anderen Sichtweisen miteinbezieht und erst eröffnet, auch in jedem „anderen“ Sehen. Für das einzelne Sehen und die Blicke der Brüder bedeutet das, dass sie sehend ihr Sehen als das Sehen des Sehens oder das absolute Sehen sehen, welches als einziges sieht. Um das Gesagte zusammenzufassen, sei eine längere Passage aus dem Quellentext zitiert:

Im absoluten Sehen sind nämlich alle Blickweisen der Verschränkung unverschränkt. Jede Verschränkung ist im Absoluten, weil das absolute Sehen die Verschränkung der Verschränkungen ist. Diese Verschränkung aber ist unverschränkbar. Die einfachste Verschränkung fällt daher mit dem Absoluten zusammen. Ohne Verschränkung aber wird nichts Verschränkt. So ist die absolute Schau in jedem Sehen, weil durch sie jede verschränkte Schau ist und ohne sie in keiner Weise sein kann.[59]

Das Bild ist so als lebendiger Spiegel (speculum vivum) offenbar, welcher im wahrsten Sinne des Wortes ein Gleichnis für denjenigen ist, der blickt oder schaut (theōrō), also theosdeus ist.[60] Dieser absolute Blick schafft so einen Ort, welcher zum Raum des absoluten Sehens wird, in dem sich die Brüder bewegen. Dabei zeigt das obige Schaubild eine Kreuzstruktur der beiden Linien (West-Ost und Nord-Süd), welche sich im Bild als ihrer Verschränkung vereinen. Diese wohl kaum bloß zufällige Kreuzfigur, in deren Zentrum der Blick des Bildes „ist“, wiederholt dabei nochmals das konstitutive Fehlen, insofern diese Figur nur „von oben“ sichtbar ist. Den Blick, der notwendig wäre, um diese Figur wirklich zu sehen, nimmt allerdings in der Praxis niemand ein. Die christliche „Grundkonstellation“ geht so nicht im Überblick über die Szene auf, sondern spielt sich nur je als konkretes Geschehen und als konkrete Geschichte ab, welche nicht mit einer Vogelperspektive zu verwechseln ist. Das Gemälde mit dem Blick tritt auf diese Weise gleichsam an die Stelle des Altars und der Bibel. Die geometrische Konzeption der Übung ist demnach zwar „zentral“: „Die Übung beruht auf der Geometrie“[61]. Die Geometrie ist jedoch nicht der zentrale Fokus während der Durchführung der Praxis, in der es um die performative Transformation des Ortes geht, an dem sich die Blicke schneiden und brechen:

Die Absicht dabei ist, eine Sehweise in eine andere ‚zu verwandeln‘. Diese ‚Übertragung‘ entspricht der cusanischen Methode, an dem gegebenen Ort den dort stattfindenden Vorgang zu verändern. Die Übung spielt sich innerhalb eines Prozesses ab, in dem sich das Visuelle vervielfacht, und verfolgt dabei das Ziel, dort einen anderen Umgang mit dem Ort zu entwickeln.[62]  

Etwas später spezifiziert Certeau die Konzeption, den Ablauf und das Geschehen als:

[…] mathematische Liturgie[, die] einen Raum in Szene [setzt], der durch die vielfachen Unterschiede gegliedert wird, die zwischen den besonderen Merkmalen der einzelnen Positionen bestehen. […] Nikolaus von Kues […] entwickelt auf seine Weise eine Geometrie der Beziehung zwischen Positionen, die einer Topologie vorgreift, und wendet sie auf die Beziehung zwischen Betrachter und Betrachtetem an.[63]

Die cusanische Komposition der Konstitution des Raumes des absoluten Blickes lässt sich daraus folgend in dreifacher Hinsicht thematisieren: 1. als Figur in einer geometrischen Sphäre, 2. als Bühne in der Sphäre des Theaters und 3. als Karte in einer kosmologischen Sphäre.[64]

Die schrankenlose Ek-stasis des absoluten Blickes gewährt so gleichsam erst den Raum für jegliche Verschränkung in ihm, sei sie nun unmittelbar als Blick oder vermittelt als Theater oder Kosmos.

Die Konstitution und Rolle der Gemeinschaft

Die Blicke der Brüder werden ihrer Verschränkung entschränkt, insofern sie Absolutes sehen (sind). Es ist dies der Blick, der „verrückt“ macht und einer Absicherung bedarf, damit der je einzelne Bruder sich nicht im schrankenlosen Raum des absoluten Blickes verliert.[65] Die von Cusanus inszenierte Erfahrung vermittels des Blicks des Bildes muss sich so, um nicht zu einem bloßen trügerischen Schein herabzusinken, zu einer Wahrheit transformieren, an der die Brüder untereinander teilhaben können. Zwar ist die gemachte Erfahrung je schon mit den Anderen, jedoch tritt das Sprechen und der Glaube als konstitutives Moment des Überganges von der Erscheinung zur Wahrheit auf.[66] Der Übergang vom Tun der Brüder zum Sprechen zeichnet sich demgemäß auch in der Sprache von Cusanus ab. So spricht er (wie bereits im Vorhergehenden erwähnt) bis zum Anfang des IV. Kapitels von De visione dei in der didaktischen Form einer Anleitung für die Durchführung der Praxis. In genanntem Kapitel findet ein Wandel der Sprechweise mit folgenden Worten statt: „Du fühlst dich aufgerufen und wirst sprechen: Herr, ich schaue nun in deinem Bild […].“[67] Das erste Du richtet sich noch an die Brüder im Allgemeinen, ist also eher ein Ihr; dann spricht der angesprochene Bruder als Ich, welches zugleich alle Brüder miteinbeziehen soll, da zunächst alle angesprochen waren, es ist mithin ein Wir. Der Adressat der Ich-Rede ist nun ein neues Du – das Du des Blickes des Theos. Dieses Du wird gleichsam von Cusanus, dem einzelnen Mönch wie auch seinen Brüdern angesprochen. Das sprechende Ich ist hier nicht mehr das Ich des didaktischen Autors, der nun gleichsam von der Bühne getreten ist und vollkommen im Blick und der Ansprache der Brüder aufgeht. Der Bruder, der als Ich spricht, hat dieses Ich so nicht von sich her, sondern vom Bild/Blick wie auch dem Text, den er „sprechen soll“. Die verwendeten Personalpronomen werden so zu einem A-personal-pronomen, welches seine Pro-nominalität nur vom Un-Ort des absoluten Blickes erhält. Es findet so eine „Verflüssigung“ der Pronomen statt, welche vollkommen zerfließen würden, käme nicht das notwendig konstitutive Moment des Aussprechens der Brüder untereinander hinzu.[68] So sind die Pro-nomen Vor-Wörter im starken Sinne; sie kündigen den Namen dessen an, der nicht ausgesprochen werden kann, jedoch gerade von allen Brüdern erfahren wurde und so unnennbar, nicht als ohne Namen, sondern vor jedem Namen, ist.[69] Diesen Sachverhalt bündelt folgender Satz aus dem Dialog De non-aliud sehr treffend: „Non video igitur innominabilem quasi nomine privatum, verum ante nomen.“[70] Es findet demnach also ein Gemeinschaft konstituierendes Für-Sprechen statt, welches die soeben gemachte Erfahrung bezeugt.

γ)                                                                                     

β)

Im Schaubild β) ist das unfassbare Moment des Angeblicktwerdens vom absoluten Blick skizziert. Das zunächst „bloß“ Phantastische erhält seine Wahrheit durch das Sprechen der Brüder miteinander über ihr Erlebnis: „Sobald er ihm begegnet[,] soll er ihn fragen […] und ihm glauben.“[71] Die ausweglose Situation des Einzelnen bereitet so eine Gastfreundschaft gegenüber dem Anderen, was sich durch ein einfaches „Du auch? – Ja“ bekundet.[72] Nur durch das Glauben des Ausspruchs des Anderen ist die eigene Wahrheit gewiss; die Brüder beginnen so zu sprechen und finden sich zugleich im absoluten Raum des Blickes als Gemeinschaft wieder, wie in Schaubild γ) skizziert. Die letzte Gewissheit übersteigt jedoch dennoch die Gesprächspartner, da das Sprechen nur im vom absoluten Blick gewährten Raum stattfindet oder stattfinden kann. Die Situation des Beginns hat so nun ihre Ver- und Be-kehrung erfahren: Das Bild blickt qua absolutes Sehen die Brüder als sein verschränktes Bild an, welches sich in sich qua glaubendes Sprechen vermittelt und auf seine Herkunft verweist, welche keinen Ort hat, aber einen pluralen Zugang eröffnet: „An diesem Punkt schreitet das cusanische Experiment […] zur Beseitigung der Diskursivität und damit auch der Bedeutung […].“[73] Eben dadurch offenbart sich allerdings eine „[…] jenseits der Bedeutung und des Textes liegende, unentzifferbare Eigenart […]“[74], welche ein Ort ist, der für viele Deutungen (bzw. Blick- oder Standpunkte) offen ist.

Das Sehen des Nicht-Anderen (non-aliud)

Hier angelangt, lässt sich mit Cusanus sagen, dass das Sehen des Theos, welches sich als Sehen der Brüder oder deren Sehen des Sehens des Theos zeigt, nichts anderes ist, als das bloße Sehen. Es ist deshalb das bloße Sehen, da mit der Unverortbarkeit des Blickes des Bildes ebenso das Bild als Gegenstand überhaupt verloren geht:

Der Blick zieht ebenfalls den Verlust des Gegenstandes nach sich. Für den, der angesehen wird, gibt es keinen zu erblickenden Gegenstand mehr. Die Anormalität dieses unaufhörlichen Blickes läßt die Möglichkeit verschwinden, ihn wie einen Gegenstand unter anderen, vor oder nach anderen, zu erfassen. Der Beobachter glaubte zu sehen. Nach der Verwandlung in einen Beobachteten gerät er in ein ‚Erstaunen‘, dass sich mit keiner Darstellung verbindet. Die Erfahrung des Blickes ist eine Überraschung ohne Gegenstand.[75]

Es stellte sich die Frage nach der Gemeinschaft mit dem Anderen, welche ihre Antwort im gemeinsamen Hinblick und Anblick des Theos fand, der – wie gesagt – das bloße/nackte Sehen ist, das nicht ausschließlich das Ent-blößte und Nackte sieht. Da der Blick jedoch nicht auf das bloße Blicken des Bildes beschränkt – oder besser: verschränkt – bleibt, sondern gleichsam den ganzen Raum einnimmt, der nie als ganzer in den Blick kommt, ist an der punktuellen Stelle des Blickes selbst ein konstitutiver Mangel bzw. ein Fehlen des einen Blickes zu verzeichnen. „Der Blick fehlt an seinem Platz“, ist so überall und nirgends[76], und das Sehen des Sehens des Theos ist zugleich ein Sehen des Nicht-Sehens des nicht-anderen Blickes, da es dennoch ein Blick ist: „Ich erblicke das Nicht-Andere ebensowohl durch das Sehen, als durch das Nicht-Sehen.“[77] Mit Certeau reformuliert, folgt aus und in diesem Blick unmittelbar „[…] ein Erstaunen, das Überraschung ohne Bild und Öffnung auf das Nicht-Wissen ist“[78]. Das Andere im Blick des/der Anderen ist insofern erstaunlicherweise nichts anderes als dieses Nicht-Wissen des Anderen und so ebenso das Nicht-Andere. Dieses Unerfassbare, das im Erfassbaren unfassbar widerstrahlt, nennt Cusanus visio dei.[79] Das Nicht-Andere ist so der Spiegel, durch welchen der Theos (im Bild/Blick des Bildes) dem Suchenden entgegenstrahlt.[80]

Cusanus bündelt dies, indem er ausführt:

Das Sehen sieht sich nicht selbst, wenngleich es sich im Anderen, das es sieht, als Sehen erreicht. Jenes Sehen jedoch, das das Sehen des Sehens ist, erreicht sein Erblicken im Andern nicht, da es vor dem Andern ist. Da es also vor dem Andern erkennt, ist in dieser Schau kein Anderes der Sehende, das Sehbare und das von beiden ausgehende Sehen. Daraus ergibt sich, daß Gott d. h. theos, der nach dem Wort theoro, d. h. ich sehe, so genannt wird, […] vor dem Anderen ist, und daß das unendliche und unbegrenzte Sehen im Anderen das Sehen dessen ist, das jedem gegenüber das Nicht-Andere ist.[81]

Eine bloß dogmatische, sei sie nun eine naiv kirchliche oder psychoanalytische, Lehre greift demnach stets zu kurz, insofern sie eine Erfahrung zur Autorität über andere Ansichten erhebt und den Ort vor jeder Bedeutung und jedem Wissen immer schon besetzt und damit je schon bestimmt hat, was und dass das Andere ist. Cusanus liegt wohl nichts ferner als dies. So geht es ihm vielmehr darum, „den Raum philosophischen Fragens in den Ort einer spirituellen ‚Praktik des Denkens‘ zu transformieren“[82]. Diese Praxis bereitet so die Form einer aktiven Gastfreundschaft vor, denn:

Von Anbeginn an bringt [der Blick] die Frage nach dem anderen ins Spiel – eine Frage, die einen blinden Fleck darstellt für ein Sehen, das Gegenständen gilt. […] Kein konkreter oder vorstellbarer Gegenstand kann die Stelle dieser Frage einnehmen.[83]

Das Fehlen des Gegenstandes ist demnach der Ort für die Ankunft eines Subjekts, das sich frei entfalten kann und demnach in dem eröffneten Raum zu sprechen vermag. Die Realität der Pluralität der Zugänge zeigt sich so im Sprechen der Subjekte miteinander, die sich prinzipiell im und qua Sprechen ihr Subjekt-sein gegenseitig „glauben“. So bringt Certeau das Möglichkeitsprogramm von De visione dei  abschließend auf den Punkt:

Wenn du dem anderen nicht glaubst, wirst du im Unmöglichen und Sinnlosen verharren. Zwischen den Sprechenden reagiert der Glaube auf das, was der Blick für jeden von ihnen ist. […] Was jeder als ein vom Blick bedrängtes Subjekt sagen kann, kann der andere nicht sehen, sondern nur glauben. Das Gleiche könnte man von der Liebe oder von der Verrücktheit sagen. Die Bindung an das ‚Sprechen‘ der Partner vervielfacht die Beziehung, die jeder als Einzelner zum Blick unterhält. […] Der Glaube ist also der endlos wiederholbare Augenblick, durch den sich das Verrückte des Bildes, dieses Geheimnis, das für sich behalten wird, in Sprache und Geschichte verwandelt.[84] 

Literatur

de Certeau, Michel: The Mystic Fable Vol.2 The Sixteenth and Seventeenth Centuries, übers. v.

Smith, M.B. Chicago: The University of Chicago Press 2015. 

ders.: „Nikolaus von Kues: Das Geheimnis eines Blickes“, in: Bohn, V. (Hg.):

Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp

1990.

Endres, Rudolf: „Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee“, in: Yamaki, K. (Hg.): Nicholas of

Cusa – A medieval Thinker for the Modern Age, Richmond: Curzon Press 2002.

Hoff, Johannes: „Berührungspunkte. Ein Trialog zwischen Jacques Derrida, Nikolaus von Kues und

Michel de Certeau“, in: Michel de Certeau, ed. Marian Füssel, Konstanz: UVK

Verlagsgesellschaft 2007.

von Kues, Nikolaus: „De docta ignorantia – Die wissende Unwissenheit – Erstes Buch“, in:

Gabriel, L. (Hg.): Philosophisch-Theologische Schriften (Band 1),  

übers. v. Dupré,  D.&W., Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft  (WBG) 2014.

ders.: „De apice theoriae – Der Gipfel der Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. V. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Ders.: „De visione d–e – Die Gottes-Schau“, in: Gabriel, L. (Hg.):

Philosophisch-Theologische Schriften. (Band 3)Übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

ders.: „De non-aliud – Das Nicht-Andere“, in: Gabriel, L. (Hg.):  

Philosophisch-Theologische Schriften (Band 2),übers. v. Dupré, D.&W., 

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG) 2014.

Lacan, Jacques: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse – Das Seminar, Buch XI, Wien-Berlin:

Turia+Kant 2015.

Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Lutherbibel 1912,

Wollerau: La Buena Novella 2004.


[1] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 122 ff.

[2] Ebd.

[3] Psalm 115, 5.6 und 135, 16.17.

[4] Vgl. Lacan: Seminar XI. S. 83.

[5] Vgl. ebd., S. 84.

[6] Vgl. ebd., S. 88.

[7] Ebd., S. 89.

[8] Ebd.

[9] Ebd.

[10] Ebd., S. 91.

[11] Vgl. ebd., S. 98.

[12] Vgl. ebd., S. 109.

[13] Ebd., S. 111.

[14] Ebd., S. 109.

[15] Vgl. ebd., S. 120.

[16] Ebd.

[17] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 325.

[18] Vgl. Endres: Nicolaus Cusanus und das Kloster Tegernsee. S. 139.

[19] Vgl. ebd.

[20] Cusanus: De visione dei. S. 95.

[21] Ebd.

[22] Vgl. ebd., S. 167.

[23] Cusanus: De apice theoriae. S. 372.

[24] Es sei kurz angemerkt, dass es in der Schrift De apice theoriae zwar primär um das Können oder Vermögen des Geistes zu sehen geht, wir jedoch die Ausführungen durchaus als Erläuterungen und Erklärungen der Methode von De visione dei auffassen können, da Cusanus selbst die Identität der von ihm intendierten Aussagen in den beiden Schriften betont. Vgl. De apice theoriae. S. 379.

[25] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 332.

[26] Vgl. ebd.

[27] Ebd.

[28] Cusanus: De apice theoriae, S. 366.

[29] Cusanus: De visione dei, S. 97.

[30] Ebd., S. 95

[31] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 326.

[32] Ebd. S. 330.

[33] Vgl. ebd.

[34] Ebd. S. 327.

[35] Ebd. S. 328.

[36] Ebd. S. 332.

[37] 1. Kor. 13, 12.

[38] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes., S. 326.

[39] Ebd. S. 329.

[40] Ebd. S. 332.

[41] Vgl. Certeau: Mystic Fable. Bd. .2, S. 50 f.

[42] Certeau: Geheimnis eines Blickes. S. 334.

[43] Ebd.

[44] Ebd. S. 335.

[45] Ebd.

[46] Ebd.

[47] Vgl. Cusanus: De visione dei. S. 97.

[48] Ebd.

[49] Ebd.

[50] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 336.

[51] Ebd. S. 342.

[52] Ebd. S. 343.

[53] Ebd. S. 337 f.

[54] Alle Schaubilder entnommen aus Certeau: Geheimnis eines Blickes.

[55] Also durchaus eine Phänomendimension, die Lacan v. a. zu behandeln scheint. Vgl. dazu dessen Analyse der Scham und der Furcht bzw. Hast und Unterbrechung im Kontext des Blickes (Lacan: Seminar XI, S. 90 ff.).

[56] Cusanus: De Visione Dei, S. 101.

[57] Ebd.

[58] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 340.

[59] Ebd.

[60] Cusanus übernimmt diese – linguistisch freilich unzutreffende – Etymologie von (Pseudo-)Dionysius Areopagita. Vgl. Certeau: Mystic Fable Bd. 2, S. 53.

[61] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 338.

[62] Ebd.

[63] Ebd. S. 340.

[64] Vgl. ebd. S. 341.

[65] Vgl. ebd. S. 343.

[66] Certeau analysiert das Verhältnis des stattfinden Diskurses der „Erscheinung“ und der „Wahrheit“ genauer in: Mystic Fable Bd. 2, S. 50 ff.

[67] Cusanus: De Visione Dei, S. 103.

[68] Es sei hier kurz angemerkt, dass sich ein ähnliches Moment im Sprechen Paulus‘ zeigt, der im 2 Kor. 12,2 in die dritte Person wechselt. Zudem findet sich im 1 Kor 9,16 eine kongruente Notwendigkeit des Aussprechens des Erfahrenen. Freilich verdient dies eine genauere Ausarbeitung, die hier nicht vorgenommen werden kann. Da Cusanus sich aber gewollt in der „paulinischen Methode“ versucht, ist hier zumindest ein Verweis angebracht.

[69] Pronomen stehen zwar Für-Namen und Vorwort wäre lat. nicht pro-nomen, sondern prae-verbum, dennoch ist der spekulative Sinn beider hier derselbe.

[70] Cusanus: De non-aliud, S. 468.

[71] Cusanus: De Visione Dei, S. 97.

[72] Vgl. Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[73] Ebd. S. 345.

[74] Ebd.

[75] Ebd. S. 346.

[76] Vgl. ebd. S. 345 f.

[77] Cusanus: De non-aliud, S. 471.

[78] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 348.

[79] Cusanus: De non-aliud, S. 473 u. 477.

[80] Vgl. ebd. S. 451.

[81] Ebd. S. 547.

[82] Hoff: Berührungspunkte, S. 333.

[83] Certeau: Geheimnis eines Blickes, S. 352.

[84] Ebd. S. 353.

Geschichte der Persönlichkeit. Untersuchungen zur Dynamik des Religiösen und des Unbewussten bei F. W. J. von Schelling

Vorstellung des im Juni 2023 abgegebenen Dissertationsprojektes von Julius Günther im Rahmen des “PhD Advanced Theological Studies”.

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Kurzfassung

Nach einer Erklärung zur Methode von Schellings Philosophie gliedert sich die Untersuchung in einen Teil zur religiösen Dimension des Unbewussten und einen Teil zur unbewussten Dimension der Religion in den Schriften Schellings. Im ersten Teil werden zunächst die Stufen der transzendental-geschichtlichen Bewusst-Werdung im Rahmen des Werks „System des transscendentalen Idealismus“ dargestellt, wodurch eine erste religiöse Konzeption des Unbewussten bei Schelling gehoben wird. Von da aus wird das religiöse Unbewusste in der „Philosophie der Kunst“ mittels Schellings Theorie der Einbildungskraft und Phantasie als symbolische Götter der Mythologie erhellt. Inwiefern das Unbewusste als Grund der Freiheit Gottes und des Menschen fungiert und daher religiös konzipiert ist, wird mit dem Übergang von Schellings Identitätsphilosophie zur Philosophie der Freiheit und Weltalter nachvollzogen. Dieser Übergang wird mit der Frage nach einer Differenz in der identitätsphilosophischen Konzeption des absoluten Bewusstseins Gottes verdeutlicht, woraus die Möglichkeit des menschlichen Unbewussten durch das Theorem des Abfalls in „Philosophie und Religion“ gedeutet wird. Die sich daraus ergebenden Prinzipien der Persönlichkeit Gottes und des Menschen werden mit der dynamischen Unterscheidung von Grund und Existenz sowie Sehnsucht und Verstand im Rahmen der „Freiheitsschrift“ erörtert, um Schellings Theorie der freien und schöpferischen Persönlichkeit zu extrahieren. Die daraus folgenden anthropologischen Konsequenzen und Schellings Konstruktion der menschlichen Psychologie des religiösen Unbewussten werden mit den „Stuttgarter Privatvorlesungen“ und der darin beginnenden Lehre von den Potenzen erhellt. Davon ausgehend wird die umfassende Darstellung der Dynamik der Potenzen in den Texten der „Weltalter“ interpretiert als wechselseitiger Zusammenhang des Unbewussten und des Bewussten in Gott. Dieser Zusammenhang wird als theogonisches Drama der geschichtlichen Persönlichkeit des Schöpfers dargelegt, woraus sich eine kosmogonische Vorschau auf die Mythologie des Spätwerks ergibt. Im zweiten Teil der Arbeit zur unbewussten Dimension des Religiösen wird mit der in und aus der Persönlichkeit Gottes begründeten Konzeption des religiösen Unbewussten bei Schelling die Darstellung der Bedeutung dieses Moments für den Menschen geleistet. So werden der unbewusste Monotheismus und die unbewusst Gott setzende Natur des Menschen als Voraussetzung des Prozesses der Mythologie in der „Philosophie der Mythologie“ dargestellt. Die daraus folgende Bedeutung des Unbewussten für die Religionsgeschichte Schellings wird im Nachvollzug des theogonischen Prozesses der Mythologie interpretiert. Die Stufen des Polytheismus als Folge der Bewusst-Werdung von unbewussten und notwendigen Vorstellungen, welche den Menschen als Götter beherrschen, werden im Durchgang von Schellings Erklärung der Mythologie erhellt, außerdem werden die Göttergestalten aus einer jeweils spezifischen Dynamik des Unbewussten hervorgehend interpretiert. Die sich am Ende des Prozesses der Bewusst-Werdung im Rahmen von Schellings Lehre von den Mysterien generierenden, befreienden Vorstellungen werden als Grundlegung für die Offenbarung gedeutet. Schellings „Philosophie der Offenbarung“ wird folglich als Darlegung der Wirklichkeit der rettenden Persönlichkeit dargestellt. Diese wird im Nachvollzug von Schellings christologischen Überlegungen als Inhalt der Offenbarung erhellt und es wird gezeigt, inwiefern Schellings Begriff der Trinität als bewusst-gewordener Begriff des zuvor unbewussten Monotheismus gelesen werden kann. Schließlich wird die Freiheit des Geistes als Grund und Inhalt der Offenbarung der Liebe durch die Persönlichkeit Christi in dessen Geburt, Leben, Sterben und Auferstehen gedeutet. Dadurch wird der vorherige Prozess der geschichtlichen Bewusst-Werdung rückwirkend als Weg Gottes mit dem Menschen und somit als Geschichte der Persönlichkeit ersichtlich. 

Abstract (english)

After an explanation of the method of Schelling’s philosophy, the study is divided into a part about the religious dimension of the unconscious and a part about the unconscious dimension of religion in Schelling’s work In the beginning, the stages of transcendental-historical becoming conscious are first presented within the framework of the “System of Transcendental Idealism”, thus providing an initial  religious conception of the unconscious in Schelling. From there, the religious unconscious is illuminated in the “Philosophy of Art” by means of Schelling’s theory of imagination and fantasy as symbolic gods of mythology. The extent to which the unconscious functions as the ground of God’s and man’s freedom, and is therefore religiously conceived, is traced with the transition from Schelling’s philosophy of identity to the philosophy of freedom and ages of the world. This transition is clarified with the question of a difference in the identity-philosophical conception of the absolute consciousness of God, from which the possibility of the human unconscious is interpreted by the theorem of apostasy in “Philosophy and Religion”. The resulting principles of the personality of God and man are discussed with the dynamic distinction of reason and existence, as well as desire and understanding in the context of the “Freedom essay” in order to extract Schelling’s theory of the free and creative personality. The ensuing anthropological consequences and Schelling’s construction of the human psychology of the religious unconscious are elucidated with the “Stuttgart Lectures” and the doctrine of potencies beginning therein. Starting from this, the comprehensive presentation of the dynamics of the potencies in the texts of the “Ages of the World” is interpreted as a mutual connection of the unconscious and the conscious in God. This connection is presented as a theogonic drama of the historical personality of the Creator, from which a cosmogonic preview of the mythology of Schelling’s later works emerges. In the second part of the study on the unconscious dimension of the religious, the conception of the religious unconscious in Schelling, founded in the personality of God, is used to present the significance of this moment for man. Thus, the unconscious monotheism and the unconscious God-positing nature of man are presented as the precondition of the process of mythology in the “Philosophy of Mythology”. The consequent significance of the unconscious for Schelling’s history of religion is interpreted in tracing the theogonic process of mythology. The stages of polytheism as a consequence of the becoming conscious of unconscious and necessary ideas, which dominate man as gods, are illuminated by following Schelling’s explanation of mythology, thereby showing how god figures emerge from specific dynamics of the unconscious. The liberating ideas generated at the end of the process of becoming conscious, found within the framework of Schelling’s doctrine of the mysteries, are interpreted as the foundation for revelation. Schelling’s “Philosophy of Revelation” is consequently presented as an exposition of the reality of the saving personality. This is elucidated in tracing Schelling’s christological reflections as the content of revelation and the extent to which Schelling’s concept of the Trinity can be interpreted as the concept of the previously unconscious monotheism having become conscious. Finally, the freedom of the Spirit is interpreted as the ground and content of the revelation of love through the personality of Christ in his birth, life, death, and resurrection. Thus, the previous process of historically becoming conscious becomes retroactively apparent as God’s way with man as history of personality.

Rezension zu McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive

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Die Rezension von Julius Günther behandelt das neu erschienene Werk von Sean McGrath, in dem dieser sich mit den Grundlagen der Spätphilosophie Schellings beschäftigt. Im Ausgang von Schellings Überlegungen zum Unterschied von negativer und positiver Philosophie versucht McGrath, den entscheidenden Unterschied zwischen diesen beiden Formen der Philosophie herauszuarbeiten. Über eine Vermittlung der Prinzipien und Aufgaben der Spätphilosophie Schellings hinaus öffnet McGrath die Gedanken des letzten Vertreters des Deutschen Idealismus in Richtung kontemporäre Fragestellungen und Kontexte. Im Vordergrund stehen dabei immer die Thematik der Freiheit und Schellings spekulative Interpretationen wesentlicher Überzeugungen des Christentums. 

Autor: Julius Günther


Bibliographie:                                                                                                                                                    Günther, Julius: Review of The Philosophical Foundations of the Late Schelling: The Turn to the Positive, by Sean J. McGrath. Edinburgh University Press, 2021, in: Kabiri. the offical journal of the North ameriacan Schelling Society, Vol. 3 (2021), S. 159-165.


 

Staat zwischen objektivem Absolutem und Fluch des Menschen: Eine Skizze zu Hegel und Schelling

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.

– Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte

Was ist der Staat? Was kann oder soll dieser sein und welcher Zusammenhang besteht zwischen Staat und dem Wesen und Gewissen des Menschen? Um diese Fragen annäherungsweise zu entfalten, lohnt sich ein Blick in Texte der beiden klassischen deutschen Philosophen Hegel und Schelling. Beide haben uns mit ihren spekulativen Überlegungen Mannigfaltiges zu Staat, Staatlichkeit und Gewissen überlassen, wovon hier einige wenige Momente betrachtet werden sollen. Eine kurze Skizze des systematischen Ortes des Gewissens bei Hegel und Schelling stellt die beiden Denker schematisch gegenüber. Obwohl beide Autoren wesentlich mehr zum Thema des Gewissens verfasst haben, werden wir uns im Folgenden auf dessen politische Dimension beschränken. Diese wird es ermöglichen, eine beinahe konträre Positionierung von Hegel und Schelling anhand dieses Themas anzudenken. Die beiden Texte, die wir zu Rate ziehen werden, sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen. Zwar findet sich an prominenter Stelle in der Phänomenologie des Geistes eine Konzeption des Gewissens, die näher an der folgenden Skizze Schellings zu sein scheint als Hegel in seinem späteren Schaffen, jedoch ist die Bedeutung des Staates als Mittelbegriff zum Vergleich der beiden Begriffe von Gewissen derart wesentlich, dass die genannten Werke sich besser dazu eignen.

Vernunft als Natur und Sittlichkeit bei Hegel

Mit Blick auf die Vorrede von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts wollen wir sehen, wie einige Grundbegriffe ihre erste Bestimmung erhalten.

Der Staat soll als eine Wirklichkeit gewusst werden, in der der Mensch sein Wissen und Wollen befriedigt findet.1 Ein solches Wissen kann nur als Wissen um die Notwendigkeit der Sache gewusst werden, mithin deren Natur. Dies, so Hegel, wird der Philosophie von vornherein zugestanden und anheimgestellt, nämlich, dass sie die Natur zu erkennen habe, wie sie ist.2 Diese Natur stellt sich dem wissenden Bewusstsein als jenes gegenüber, was schlechthin gesetzmäßig ist. Dabei sind die ihr immanenten Gesetze wirklich Gesetzte, und die forschende Vernunft, die sich nicht bloß als Verstand missversteht, der diese Gesetzten als ihm fremde auffindet, erkennt sich selbst darin oder sieht sich in der Natur verwirklicht. Kurz: Die Vernunft ist die Natur der Natur oder deren Wirklichkeit und vice versa, wobei sie das Setzende ist, welches als Gesetztes Natur, und damit wirklich, ist. Es lässt sich hier der vielzitierte Satz Hegels bemühen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“3 Es geht Hegel nicht darum, bloß eine weitere Meinung über die Sache zu äußern, sondern diese gemäß sich selbst als ihren eigenen Begriff zur Form kommen zu lassen. Die Form aber ist die Vernunft, welche sich als Wirklichkeit oben aussprach. So ist es die Form, die hier als absolut wirklich angesehen wird und damit ganz natürlich, also an sich, schon ist. Dennoch tritt unmittelbar die Frage auf: Wenn die Vernunft wirklich ist, es mithin die Natur der Vernunft ist, sich zu verwirklichen, zugleich also Natur dies ist, wirkliche Vernunft zu sein, was ist der Mensch, insofern er nicht bloß Natur ist? Zwei Bestimmungen knüpfen hier unmittelbar an. Erstens deutet sich an, dass es mit Hegel gerade die Natur der Natur ist, sich diese erst qua Vernunft zu geben, bzw. umgekehrt die Natur der Vernunft dieses ist, sich eben diese Natur zu geben, d. i. sich zu verwirklichen. Daher ist uns ersichtlich, dass es für Hegel keine erste oder letztendliche Natur als solche gibt, da sie eben darin besteht, sich (erst) zu sich zu machen. Da wir unter der Hand mit Hegel hier die Natur als solche bereits verloren haben, wendet sich der vernünftige Blick auf eine zweite Natur. Diese zweite Natur oder, wie Hegel sagt, die Vernunft, insofern sie sich im Element des Selbstbewusstseins verwirklicht, ist: die sittliche Welt oder Sittlichkeit.4 Diese ist, eben da qua Medium des Selbstbewusstseins zu sich kommend, geistiger Natur, und was in der bloßen Natur als Naturgesetz erscheint, muss sich in der zweiten Natur, d. i. der Sittlichkeit, ebenso als gesetzt zeigen. Da aber das Gesetz der Natur bloß dies ist, gesetzt, mithin notwendig zu sein, die Sittlichkeit aber auf Freiheit abzielt, ist das Gesetzte des geistigen Universums der Sittlichkeit nicht Naturgesetz, sondern der fortschreitende Versuch eines Gesetzes der Freiheit, nämlich Recht.

Da das Vernünftige wirklich und Philosophie schlechthin realistisch ist, kann auch für Hegel eine Philosophie des Rechts in nichts anderem bestehen, als eben das, was wirklich ist, aufzufassen, eben darum, weil es das schlechthin Gegenwärtige ist.5 Wie wir bereits kurz sahen, gilt der Vernunft nicht nur die Natur als eine Gegenwärtigung ihrer, sondern sämtliche Formen der Realität, insofern sie wirklich sind. So sind die Formen eines jeglichen Rechts, Staates oder der Sittlichkeit überhaupt Ausdruck einer Rationalität, die sich in ebendiesen wiederzufinden versucht. Für Hegel ist der Staat jedenfalls objektive Manifestation des Absoluten; in einer geistigeren Form als er dies der Natur vindiziert.

Die Philosophie des Rechts kann nicht darin bestehen, eine positive Gesetzgebung vorzustellen. Vielmehr soll eben das An-sich der sittlichen Welt dargestellt werden, womit gleichsam jegliche Forderung oder jeglicher Aufruf zur „Umsetzung“ des von Hegel Geschriebenen zu spät kommen muss, da es sich als bereits objektiv wirklich begreift. Dazu sei, um der Verdeutlichung willen, ein längerer Abschnitt zitiert:

So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anderes sein, als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.6

Diese Formulierung legt uns nahe, dass wir es in den Grundlinien nicht mit einem positiven Gesetzbuch zu tun haben und auch gar nicht zu tun haben können, sondern es sich eher um eine politische Epistemologie handelt. Die Forderung nach Verwirklichung des hegelschen Gedankens kommt notwendig zu spät, da er sich als vernünftiger nur auf Wirkliches zu beziehen gedenkt: „Als Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat.“7 Erkennbar ist hierin die Selbstsuche der Vernunft, die sich zwar als absolut, nicht jedoch absolut sich weiß. Das Selbstbewusstsein, welches das Medium der sittlichen Welt ist, steht so mitten zwischen einem Sich-Wissen als absoluter Realität und einem Sich-Verwirklichen der absoluten Idealität. Die Einheit des Idealen und Realen im Objektiven ist für Hegel im Gegensatz zu Schelling nicht die Natur, sondern der Staat. Für Hegel ist es daher durchaus denkbar, dass wir es beim Staat mit einer Manifestation des Absoluten zu tun haben. Nicht so jedoch bei Schelling, wie wir nun skizzieren werden.

Die zweite Natur und der Staat als der Fluch des Menschen und seine Erlösung bei Schelling

Bekanntermaßen hat Schelling der Natur in seiner frühen Schaffensphase einen deutlich höheren Wert zugestanden, als dies Hegel je vermochte. Bemerkenswerterweise spricht aber auch Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vom Staat als zweiter Natur des Menschen, welche er notgedrungen als seine Einheit nehmen müsse, da er von der idealen Einheit, welche Gott ist, entfernt ist. Allerdings sieht Schelling den Staat als Aspekt der Erniedrigung des Menschen an, da letztlich jegliche Einheit und Freiheit, die der Staat dem Menschen bieten kann, bloß prekär und temporär sei. So seien zwar alle Staaten Versuche, organische Ganze und damit Einheiten zu werden, es bleibe aber notwendig bei einem bloßen Versuch, der, selbst wenn er glücken sollte, alsbald verblüht. „[D]er Staat ist daher, um es geradeheraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs.“8 Der ideale Staat würde Freiheit und Unschuld voraussetzen und kann diese nicht erst im Nachhinein realisieren: „[…] [W]enn es einen absolut vollkommenen Staat geben könne, so müßte er so sein, d. h. so setzte er Freiheit und Unschuld voraus, sehet nun selber, ob ein solcher möglich ist.“9 Letztlich sieht Schelling die einzige Möglichkeit zur Überwindung dieser Kluft in der Offenbarung mithin in einer anderen Institution als dem Staat: der Kirche. Diese beruht allerdings nicht auf einer bloß äußerlichen Einheit, welche er jeglichem Staat vorwirft, sondern „[…] auf Hervorbringung einer inneren oder Gemütseinheit.“10

Hier können wir anmerken, dass das „Zu-spät-Kommen“ des Begriffs bei Hegel gegenüber dem bereits vollendeten Bildungsprozess der Wirklichkeit und vice versa (wie oben erwähnt) genau diese Problematik des Verhältnisses von wirklicher und unwirklicher, d. h. bloß idealer Einheit anspricht, jedoch offenbleibt, was dies für eine konkrete(re) Realisierung des tatsächlich bloß Idealen (auch wenn dieses das als real Erkannte ist) bedeutet. Diese Frage wäre allerdings eine stärker geschichtliche, welche Hegel zwar sowohl in der Vorrede als auch dem § 3 der Grundlinien erwähnt, jedoch für den Zweck derselben Arbeit zurückstellt. So liegt im Begriff des Gewissens bei Hegel eine Nähe zu Schelling, obwohl das spezifisch religiöse Gewissen für eine Bestimmung der Sittlichkeit von Hegel abgelehnt wird, worauf Schelling gerade ausdrücklich zu beharren scheint:

Was auch das letzte Ziel sein möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar sein kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntnis in der Menschheit fähig sein wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre. Nicht daß die Kirche den Staat oder der Staat die Kirche, sondern daß der Staat selbst in sich das religiöse Prinzip entwickle, und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Überzeugungen beruhe.11

Jenen Gedanken finden wir ausführlich weiterentwickelt in Schellings später „Positiver Philosophie“ (genauer in den (letzten) Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung), die nicht zuletzt darauf abzielt, die ideal-spekulativen und real-geschichtlich geoffenbarten Wahrheiten des Christentums in eine quasi-sekulare „Philosophische Religion“ zu transformieren, indem sie die regressive 1. Kirche des Petrus (Katholizismus) mit der expansiven 2. Kirche des Paulus (Protestantismus) in einer zukünftigen geistigen dynamischen 3. Kirche des Johannes anzukündigen versucht. In dieser wird die organisch-religiöse Einheit eine freie Menschheit sein, in der das religiöse und philosophische Wissen nicht mehr der Welt gegenüberstehen wird, sondern die Welt selbst Kirche ist. Jene Welt wird daher als sakrales Zuhause der globalen Gemeinschaft nicht unter Ausschluss der Vielfalt der religiösen und philosophischen Traditionen erscheinen, sondern die Wirklichkeit dessen sein, dass Gott als das (persönliche) absolut Freie / freie Absolute alles in allem12 sein wird. Dies ist ein Gedanke, den Schelling ausführlich als politische Eschatologie durcharbeitet und daher die objektive Manifestation des Absoluten nicht etwa mit dem Ende der Geschichte zu seiner Zeit oder dem Staat verwechselt, sondern diese als die potentielle / zukünftige Menschheit vorzubereiten versucht.13

Der Weg der (gefallenen) Menschheit in einer unerlösten Welt nimmt dabei für Schelling nicht zuletzt einen Ausgang in jedem Einzelnen, und zwar in der Realität des Gewissens. Durch die Dimension des Gewissens liegt im Menschen offen jene Realität vor, durch welche sich Schellings Freiheitstheorie mit seiner Theorie des religiösen Bewusstseins verbinden lässt. Das Gewissen ist für Schelling jene Dimension im Menschen, die den Willen von seiner Eigenheit zu befreien vermag und das Wirken einer Tiefendimension im Menschen aktualisiert, in der er nicht vom Absoluten getrennt ist. So trägt der Mensch qua Gewissen sozusagen die Erinnerung an das Paradies in sich. Das Gewissen ist, so Schelling, der potentielle Gott im Menschen, welcher vermag, ihn vom Sich-selbst-Wollen abzuziehen.14 Das Gewissen ist daher diejenige un- oder über-persönliche Dimension im Individuum Mensch, die

[…] ohne von Gott zu wissen […] ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt [sucht], und weil dieses Suchen im Ausgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das was Gott berühren kann.15

Bemerkenswert hierbei ist, dass die Realität des Gewissens das Band zur Einheit des Göttlichen aufrechterhält, obwohl diese dem Menschen als gefallenem unbewusst ist. Das Gewissen ist daher gleichsam der lichte Punkt auch in der tiefsten Dunkelheit des für Schelling durchaus melancholischen oder selbstzerstörerischen Gemüts des gefallenen Menschen. Das Gewissen ist für Schelling phänomenal der Gefühlstonus der Vernunft, denn beide (Gewissen und Vernunft) sind im Menschen die jeweils passiven Dimensionen, die gleichzeitig höchste Aktivität sind (d. h. vernehmend sind). Das Gewissen ist im Menschen ebenso der potentielle Gott wie die Vernunft, die um die explizit erlösende Qualität oder Möglichkeit erweitert ist.16 Aus der Dimension des Gewissens heraus speist sich daher Schellings definitive Absage an den Staat, authentische Manifestation des Absoluten zu sein. Der Staat ist vielmehr ein notwendiges Übel und anschaubare Realität des Gefallen-Seins des Menschen, der mit der apokatastasis panton überflüssig werden muss, insofern Schelling die apokalyptische Zukunftsvision des Neuen Testaments ernst zu nehmen versucht.

Konklusion

Zusammenfassend können wir festhalten, dass Schelling gegenüber Hegel eine objektive Selbstverwirklichung der Vernunft und Freiheit des Menschen in einen eschatologischen Kontext einbettet, der nach einem größeren heilsgeschichtlichen Narrativ verlangt, als es Hegel anbieten konnte. Die Sphäre des Politischen, welche sich im Staat aktualisiert, findet im Denken der beiden spekulativen Autoren eine beinahe konträre Verankerung. Für Schelling ist der Staat nur als Durchgangsstadium zu einer erfüllteren Idee und Realität der Menschheit anzusehen. Dagegen sieht Hegel im Staat idealiter die Wirklichkeit der absoluten Vernunft und objektive Seite der Selbstverwirklichung der Freiheit.

Autor: Julius Günther


  1. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werkausgabe in 20 Bänden, Bd. 7. Hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16. []
  2. Ebd., S. 15. []
  3. Ebd., S. 24. []
  4. Vgl. ebd., S. 15. []
  5. Vgl. ebd., S. 24. []
  6. Ebd., S. 26. []
  7. Ebd., S. 28. []
  8. Schelling, F.W.J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. Hg. v. V. Müller-Lüneschloss. Hamburg: Meiner 2016, S. 462. []
  9. Ebd., S. 462. []
  10. Vgl. ebd., S. 461ff. []
  11. Ebd., S. 464f. []
  12. Kor 15,28. []
  13. Eine weitreichende, kürzlich erschienene Analyse der politischen Eschatologie in Schellings Spätwerk liefert S. J. McGrath: The Philosophical Foundations of the Late Schelling. The Turn to the Positive. Edinburgh: Edinburgh University Press 2021. McGrath arbeitet heraus, dass für Schelling die politische Sphäre „support for our philosophical and religious pursuits“ ist, die durch „a form of governance that reflects this deepest need of human beings, for personal encounter with the divine“ (S. 232) transzendiert werden soll. So betont McGrath, dass Schellings späte Philosophie von der Überzeugung „that all past human history converges on a single point, the redemption of the world in the Christ event, which points ahead to the final end of the human odyssey, the sanctification of the earth“ (S. 238) getragen wird. []
  14. Schelling, F.W.J.: Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke. Bd. XI. Hg. v. K.F.A. Schelling. Stuttgart / Augsburg: Cotta 1856–1861. S. 556. []
  15. Ebd., S. 556. []
  16. Bereits in der Freiheitsschrift beschreibt Schelling die Vernunft dementsprechend: „Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, Eins und doch jedes frey in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, […] sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher […] der Verstand bilden soll.“ Schelling, F.W.J.: Historisch-kritische Ausgabe, I. Werke, II. Nachlass, III. Briefe. Hg. v. der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart / Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1976 ff.; AA I, 17, S. 178. []

Niemand werden oder der Versuch Nichts zu sagen: Zu Byung-Chul Hans Philosophie des Zen-Buddhismus

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Das Buch Philosophie des Zen-Buddhismus von Byung-Chul Han, ist weniger eine Darstellung der Philosophie des Zen-Buddhismus, als vielmehr ein „Philosophieren über und mit dem Zen-Buddhismus“ (S. 8) im Rahmen einer komparatistischen religionsphilosophischen Studie.

Das Buch ist in sechs Kapitel gegliedert, die sich jeweils einem Thema widmen. Han beginnt jedes Kapitel mit der Erörterung eines oder mehrerer westlicher philosophischer Konzepte, welche er im Fortgang mit der Zen-buddhistischen Lehre vergleicht und beleuchtet. Zudem tauchen im Text des Öfteren sogenannte Haikus – japanische Kurzgedichte – auf, die es dem Leser ermöglichen sollen, sich besser in die jeweils behandelte Thematik einzustimmen. Ausgehend von Hegel, Descartes, Leibniz, Heidegger, Meister Eckhart und deren ontotheologischen Konzeptionen von Substanz, Gott, Wesen, Schöpfung usw. versucht Han, das Zen-buddhistische Nichts abzugrenzen von einer bloßen negativ theologischen Auffassung desselben. Hans Philosophie des Zen-Buddhismus hält, was er im Vorwort verspricht. Er gibt weder eine Anleitung für die Zen-buddhistische Praxis, noch bleibt er bei einer bloßen Erklärung der buddhistischen Terminologie und Wirklichkeitsauffassung stehen, sondern arbeitet vergleichend, ausgehend von westlichen Konzepten, heraus, was der Zen-Buddhismus nicht ist. Nach der Durchführung dieser ex-negativo Methode erläutert er das Ergebnis mit reichhaltigen Beispielen aus Literatur und Kultur der buddhistisch geprägten Länder, was dem Leser die Möglichkeit zur konkreten Anschauung und Verdeutlichung der Einsicht ermöglicht. Es gelingt ihm auf diese Weise, Missverständnisse und eventuelle Vorurteile des westlichen Lesers zu beseitigen. Dem Leser wird Schritt für Schritt klarer, worauf es dem Zen-Buddhismus ankommt und worauf nicht. Eine mehr oder minder genaue Kenntnis der westlichen Konzepte und Theorien, auf die sich Han bezieht, ist dabei jedoch hilfreich, da sonst der Unterschied zum Zen-Buddhismus nicht deutlich wird. Hans Methode, die Philosophie des Zen-Buddhismus immer in Abgrenzung zur philosophischen Sicht des Abendlandes darzustellen, erweist sich letztendlich als fruchtbar und erfolgreich.

Zur Rezension

Julius Günther

Julius Günther absolvierte das B.A.-, M.A.- und PhD -Studium in Philosophie/Theologie (Wien) und studierte außerdem Buddhist Studies in Wien und Kathmandu. Nach der Masterarbeit  „Die Phänomenologie des Unbewussten und das Unbewusste der Phänomenologie — Spielarten eines operativen und thematischen Begriffes bei E. Husserl“ verfasste er im Rahmen des PhD-Studiums Advanced Theological Studies eine Dissertation mit dem Titel „Geschichte der Persönlichkeit. Untersuchungen zur Dynamik des Religiösen und des Unbewussten bei F.W.J. von Schelling“. Aufbauend auf einer systematischen Untersuchung des Zusammenhangs des Religiösen und des Unbewussten bei Schelling hat für ihn die religionsphilosophische Frage nach der Bedeutung von Mythologie und Christentum zentralen Stellenwert. Die Geschichte der Menschheit stellt für ihn ein bleibendes und unerschöpfliches Mysterium dar, welches sich wiederholt auch in praktisch anwendbaren geistigen Errungenschaften manifestiert. Als ein möglicher momentaner Raum der Umsetzung des heilenden Staunens gestaltet sich die Psychotherapieausbildung, in der er sich befindet. Das A und O der Philosophie, welche er als ein mögliches Ende menschlichen Strebens und Schaffens ansieht, ist für ihn die Freiheit. Freiheit hat zwar je nach Kontext verschiedene Bedeutungen, steht aber, wie er meint, prinzipiell für die Möglichkeit des offenen, kreativen Ausdrucks geistiger Impulse. Die Freiheit ist so auch stets als befreiender Weg, welcher bewusste und unbewusste Notwendigkeiten zu transformieren vermag, in allem Lebendigen das Wesentliche.

Interessensgebiete und Forschungsfelder:

Deutscher Idealismus / Klassische Deutsche Philosophie F.W.J. Schelling Freiheit Religion Christentum Mythologie Buddhismus das Unbewusste Psychoanalyse und Tiefenpsychologie

Was ist Systematische Offenheit?

Soll ein System offen und damit implizit eine systematische Manifestation von geistiger Offenheit sein, stellen sich die Momente von Geistigkeit und Systematizität unter der Vermittlung eines offenen Dritten in ein wechselseitiges Verhältnis, welches jene beiden Momente dynamisch zu verbinden strebt. Die Pluralität an möglichen Dritten bezüglich historischer Zeit, speziellerem thematischem Kontext sowie relevantem Kontexten findet unter dem Titel der “Systematischen Offenheit” multidimensionale Möglichkeiten der Mitteilung von Gedachtem und zu Denkendem, Geschriebenem und zu Schreibendem sowie überhaupt vergangenen und zukünftigen geistigen Ausdrucksweisen, welche jeweils gegenwärtig von Bedeutung sein können.