Das Bewusstsein darüber, dass Wahlen und die Möglichkeit, an ihnen teilzunehmen, nicht vom Himmel gefallen sind, sondern mit Blei erkämpft und Blut bezahlt werden mussten, ist tief in das Selbstverständnis der bürgerlichen Demokratie eingeschrieben. Es gilt gemeinhin als Hauptgrund, vom Wahlrecht Gebrauch zu machen. Entsprechend provokant muss der strategische Zug wirken, die Selbstverständlichkeit, mit der wiederum die Teilnahmemöglichkeit an Wahlen auf Grundlage eben jenes Arguments in Anspruch genommen wird, erneut infrage zu stellen. Immerhin droht dadurch der Status quo des demokratischen (Wahl-)Systems in Zweifel gezogen zu werden. Ist diese Provokation ein reiner Trigger, ein selbstreferenzieller Störreiz, oder ruft sie – gleich ihrem Wortsinn (lat. provocare ‚hervorrufen‘) – etwas hervor: vielleicht etwas Neues, nie Dagewesenes?

Ob in medialen Diskursen oder in persönlichen Disputen: Steht der Gang zur Wahlurne zur Disposition, darf man sich auf tendenziell defensive Reaktionen gefasst machen, die vom Typisierungsversuch des Nichtwählers und der Nichtwählerin bis hin zur prognostischen Warnung vor autokratischen Konsequenzen des Nichtwählens reichen. Wird in einem Falle im Namen des Eigeninteresses der einzelnen Nichtwähler:innen argumentiert, die ansonsten bald nicht mehr im Parlament repräsentiert sein würden, so wird im anderen Falle im Namen des Gesamtinteresses einer demokratischen Gesellschaft im Ganzen argumentiert, die zu ihrem Fortbestand die Grundfreiheiten ihrer Bürger:innen zu schützen hat. In beiden Fällen ist zwar ein Wille, die Sache zu verstehen, zu erkennen: einmal ist es das Verstehen der Lebenssituation des Nichtwählers und der Nichtwählerin und die aus dieser resultierenden Handlungs- bzw. Nichthandlungsmotive; ein andermal ist es das Verstehen der Struktur- und Funktionsaspekte der Demokratie als gesellschaftliches System und der Mechanismen ihrer Selbsterhaltung. Doch in beiden Fällen liegt der argumentative Fokus nicht so sehr auf der empirischen Beschreibung der prekären Lage des Nichtwähler:innenproletariats, wie er auf der normativen Wertsetzung des Wahlgangs liegt.

Es soll also nicht weiter verwundern, wenn die Zahlen vom prozentualen Anteil der Nichtwähler:innen an Wahlberechtigten und die Statistiken über den Stimmenzuwachs rechtspopulistischer Parteien gezeigt werden, nur um von ihnen reflexartig auf die Frage abzulenken, womit die Wahlbeteiligung bzw. die Wahlbereitschaft der Nichtwähler:innen erhöht werden könnte. Wie automatisch folgen aus einer vagen Bestandsaufnahme konkrete Verbesserungsvorschläge. Es scheint, als ob man sich schon für eine Therapie entschieden hat, bevor man überhaupt wusste, wie die genaue Diagnose lautet. Dabei sollen vor allem niederschwellige Wahlangebote (mobile Wahllokale; terminliche Zusammenlegung von kommunalen und nationalen Wahlen; Einführung von Negativstimmen; Wahlpflicht etc.) vermeiden, dass die Richtigen nicht weiter an Macht verlieren, sowie verhindern, dass die Falschen nicht weiter an Macht gewinnen. Doch halten diese Zielvorstellungen überhaupt, so verfechtbar sie auch klingen, einer kritischen Analyse ihrer Startannahmen stand?

Bei der ersten Zielvorstellung liegt eine taktische Umkehrung der kausalen Verhältnisse vor. Nach ihr müssten Nichtwähler:innen, um ihre ökonomische und soziale Benachteiligung auszugleichen, ganz einfach wählen gehen, so als wären sie deshalb ökonomisch und sozial benachteiligt, weil sie nicht wählen gehen. Dabei verhält es sich doch in den allermeisten Fällen genau andersherum. Zwar hat das Wahlverhalten der Nichtwähler:innen einen negativen Rückkopplungseffekt auf gesellschaftliche Schieflagen, aber es ist nicht deren Ursache. Nudging und andere Interventionen auf der Ebene der Wahlergebnisse bleiben also immer auf Symptombekämpfungen beschränkt und lassen das Syndrom, die Grunderkrankung, an der die Gesellschaft leidet, unergründet. Bei der zweiten Zielvorstellung liegt eine Umwertung des axiologischen Verständnisses vor. Sie unterstellt, dass eine Nichtwahl nie eine aufgeklärte und selbstbestimmte Entscheidung sein kann und dass daher im Umkehrschluss eine Wahl immer eine aufgeklärte und selbstbestimmte Entscheidung sein muss. Doch profitieren gerade antidemokratische Populist:innen vor allem von Wieder- und Wechselwähler:innen. Dagegen kann, aus einer Wahlmüdigkeit heraus gesehen, die Entscheidung, nicht wählen zu gehen, vernünftig sein, wenn man sich an einem Wahlsonntag stattdessen bewusst und gewollt Zeit für kreative, rekreative und vor allem regenerative Aktivitäten nimmt.

Auf der einen Seite geht also von Nichtwähler:innen nur insofern eine Gefahr für die Demokratie aus, als sie ohnehin schon gefährdet ist, und die Wut wäre besser auf die autoritären Demagog:innen selbst und jene Mehrheiten, die sie auch tatsächlich wählen, kanalisiert. Auf der anderen Seite bietet die Wahlverweigerung die ganz spezifische Möglichkeit des auf seinen symbolischen Akt beschränkten Ausstiegs aus dem System und ein Moment der Erholung von der erschöpfenden und erschöpften Wahlkampfpolitik, bei der gar nicht zwischen Wahlkampf und Politik unterschieden werden kann. Trotzdem ruft die Frage nach dem Wählen oder dem Nichtwählen in der Regel eine apologetische Antwort für das Wählen hervor; sie provoziert sie gleichsam. Diese Selbstbejahung der Wahl liegt wohl darin, dass für den Wähler oder die Wählerin kein zweigleisiger Weg zum Wahlziel führt. Denn die Abgabe eines ungültigen Stimmzettels kann nicht eine Absage gegen die einzelnen Inhalte der Parteien und zugleich eine Absage gegen die allgemeine Form des Parlamentarismus sein. Nutzt man die Wahl als Mittel zum Protest, befindet man sich immer schon in einem Modus passiver und reaktiver Handlungsohnmacht gegenüber der Immanenz des Wahlsystems. Wo sie Veränderung verspricht, verwaltet sie bloß Erschöpfung. Sie generiert ein Zuviel von nichts, ein Enttäuschungs-Surplus an Dreschen hohler Phrasen und Brechen leerer Versprechen, dem die Partei- und Berufspolitiker:innen nur mit einer Art Zombiepolitik der Mobilisierung der Immobilen etwas entgegensetzen können. Für wen könnte dagegen eine Politik gemacht sein, die nicht nur untot, sondern auch wirklich lebendig ist, und wie könnte sie aussehen?

In seinem philosophischen Essay Versuch über die Müdigkeit unterscheidet Peter Handke zwei Arten der Müdigkeit: die solitäre Müdigkeit, die vereinzelt und entweltet, und die solidarische Müdigkeit, die ein Gefühl der Gemeinschaft vermittelt. Während erstere die Sinne vernebelt und die Gedanken verblendet, beschreibt zweitere einen Zustand erhöhter Rezeptivität und Sensibilität gegenüber seiner Um- und Mitwelt. Wird die Nichtwahl aus der Wahlmüdigkeit als Form einer solidarischen Müdigkeit gedeutet, muss sie erstens von der Protestwahl abgegrenzt werden und zweitens von der Wahlenthaltung. Die Nichtwahl ist, im Gegensatz zu den anderen beiden Handlungen, die sich zeiträumlich und raumzeitlich bestimmen lassen, unterbestimmt. Es handelt sich dabei um kein Gegen- oder Widerhandeln, ja nicht einmal um ein Handeln im strengen Sinne. Nichtwählen ist ein reines Nichthandeln, das – um Valentines Unterscheidung zu beanspruchen – nicht einfach nichts tut, sondern das Nichts tut. Im Kontext der Solidarität ist ein Handeln, das das Nichts tut, ein Handeln, das das Nichts für niemanden tut. Eine Gesellschaft der Wahlmüden würde also nicht nur das Wahlsystem negieren, sondern darüber hinaus auch ein mögliches System affirmieren, in dem es nicht diejenigen gibt, die berechtigt sind zu wählen, und diejenigen, die es nicht sind; die Jemande und die Niemande.

Eine Politik der Erschöpfung, die auf solch eine Wahlmüdigkeitsgesellschaft zugeschnitten ist, würde Nichtwähler:innen nicht von der Wahl abraten; sie würde ihnen aber auch nicht dazu raten. Sie würde nicht so dumm sein, die Schaffensmöglichkeiten zu verpassen, die sich aus der Unentschiedenheit dieser Entscheidung ergeben, und auch nicht versuchen, das Feld des Möglichen dem Feld des Wirklichen anzugleichen, indem sie das Repräsentationsproblem mit der Angleichung der Wähler:inneninteressen an die Interessen der Gewählten löst. Eine Erschöpfungspolitik würde stattdessen die Interessen jener, die wählen gehen, aber es eigentlich lieber nicht tun würden, an die Interessen der Nichtwähler:innen und Wahlunberechtigten angleichen, und somit das Feld des Wirklichen dem Feld des Möglichen angleichen. Sie würde Politik machen für die Bartlebys dieser Welt, für die wunschlos Unglücklichen. Anstatt sich immer tiefer in die Schuldenspirale der Wahlversprechen zu stürzen und um die Wähler:innengunst zu buhlen, so wie sich Bartlebys Arbeitgeber um die Fortsetzung dessen Arbeit bemüht, nachdem er diese verweigert hat, würde sie freiwillig ihre Beschäftigungsbeziehung zur Wähler:innen- und Nichtwähler:innenschaft kündigen.

Autor: Christoph Poschner

In turbulenten Zeiten großer Veränderung und geringer Stabilität, so wie wir sie auch gegenwärtig erleben, wendet sich unser Blick schnell einmal auf die Kinder, und angesichts der Ungewissheit und des Unwissens drängt sich die Frage auf, wie ihre Zukunft wohl aussehen wird. Doch in dieser Form ist sie allzu abstrakt gestellt und eine Antwort lässt sich fast nur in imaginierten Bildern fassen. Um ein konkreteres Wissen darüber zu erhalten, wie es kommenden Generationen ergehen wird, müssen wir uns ansehen, welchen Einflüssen sie schon heute in ihrer Entwicklung und in ihrem Wachstum ausgesetzt sind. Bevor man also fragen kann, wie die Zukunft der Kinder aussehen wird, muss zuerst gefragt werden, wie die Kinder der Zukunft aussehen werden.

Seitdem sich mein motorisches Koordinationssystem zur Reife ausentwickelt hatte und ich das Gehen einigermaßen beherrschte, war meine Fortbewegung stets durch rollende Geräte ergänzt worden. Zunächst lernte ich auf dem Tretauto zu treten, danach auf dem Laufrad zu laufen. Nachdem ich dies gemeistert hatte, brachten mir meine Eltern bei, eigenständig und ohne Stützräder Fahrrad zu fahren. Seitdem verging kein Jahr, in dem ich nicht mindestens einmal im Sattel saß. Als meine Jugend anbrach, wurde ich für das Mountainbiken begeistert und noch heute lege ich viele Strecken in der Stadt mit dem Drahtesel zurück. Jüngste Lebensumstände zwangen mich sogar, das Fahrradfahren im Auftrag der Essensauslieferung zum Nebenjob zu machen.

Auch wenn ich den Schritt – oder sollte ich besser sagen: den Tritt? – zum Profisport nie in Betracht gezogen habe, schätze ich mein Können als Hobbyfahrer durchaus überdurchschnittlich ein. Umso erstaunlicher ist es, wenn ich, in der körperlichen Blüte meines Lebens stehend, nach fast lebenslangem Kraft- und Ausdauertraining von einer Gruppe kichernder 10- bis 12-Jähriger auf dem Trail bergauf mit vernichtender Geschwindigkeit und demütigender Leichtigkeit überholt werde. Der Grund dafür ist nicht, dass ich mich und meine Leistungsfähigkeit heillos überschätze, sondern ein ganz anderer: Das E-Bike hat sich als neues Kinderspielzeug auf den Berg- und Waldwegen gegenüber dem herkömmlichen „Bio“-Bike, wie es jetzt mit ironischem Unterton genannt wird, durchgesetzt. Mal ganz abgesehen davon, dass mit dem E-Bike eine der ökologisch verträglichsten Mobilitätsmöglichkeiten mit kurzlebigen Akkus aus nicht nachhaltig förderbaren Erden und Metallen versetzt wird, komme ich nach einer dieser blamablen Niederlagen regelmäßig ins Sinnieren darüber, was die Integration neuer Technologien in den Alltag mit Körper und Geist unserer Kinder denn anstellt.

Ich kann mich nicht ganz freisprechen, aus einer gewissen Kränkung heraus nachgedacht zu haben. Dabei müsste es doch mittlerweile schon zur Gewohnheit geworden sein, dass die Jüngeren unter uns den Älteren in gewissen Bereichen voraus sind. So ist es schon längst keine Ausnahme mehr, wenn Kinder beispielsweise einen geschickteren Umgang mit Smartphones und Apps pflegen als ihre Eltern und sogar imstande sind, ihnen die genauen Bedienungsweisen zu erklären: Die einen genießen eben vorteilhafte Startvoraussetzungen, wenn sie die Geräte bereits in die Wiege gelegt bekommen haben, mit denen sich andere erst unter erheblichem Lernaufwand und durch beachtliche Anpassungsbereitschaft vertraut machen müssen. Doch nicht nur für Eltern, auch für Lehrer:innen kann diese Erkenntnis schmerzhaft sein, sobald sie beginnen, sich gegen jene gesellschaftlichen Tendenzen zu sträuben, und versuchen, weiterhin ihre Informationsautorität zu bewahren, anstatt die Schüler:innen zu ermutigen, eigenständig zu recherchieren, wenn diese fachspezifische Wissensfragen haben, auf welche die Lehrpersonen nicht spontan eine Antwort parat haben. Es kann kaum bestritten werden, dass die technologische Unterstützung von klein auf ein enormes emanzipatives Potenzial für Kinder haben kann. Aufgrund der Motorisierung und der Digitalisierung der Freizeit wie der Schulzeit wird jede neue Generation an Zöglingen immer weniger mit dem Gefühl heranwachsen, ihren Erzieher:innen gegenüber physisch unterlegen und von ihnen psychisch abhängig zu sein. Jenen Erwachsenen, die nach wie vor der Märe der Erziehung als Mittel der Wahl zur Bildung und Reifung von Kindern aufsitzen, werden dadurch schnell ihre eigenen Unzulänglichkeiten aufgezeigt werden.

Es ist relativ leicht, sich auszumalen, welche Auswirkungen der stetige Ausbau motorischer und digitaler Hilfs- und Unterstützungssysteme auf die Ontogenese hat und haben wird. Die Kinder von heute und morgen befinden sich, wenn nicht auf der Überholspur, dann auf dem Höhenflug gegenüber den Erwachsenen von heute und gestern. Sie kennen keine Grenzen, weil jeder Anflug von Schwäche und jeder Moment des Mangels sofort technisch kompensiert und mechanisch substituiert werden kann. Die Vorstellung, dass man sich anstrengen muss, um an Ziele zu gelangen oder um Erfolge einzustreichen, ist für sie obsolet geworden und Blut, Schweiß und Tränen sind für sie nichts weiter als Körpersäfte. Die Notwendigkeit, seine eigenen Grenzen immer weiter auszureizen und sich selbst zu überwinden, ist für sie ein irrwitziger Aberglaube, und die Unbedingtheit, aus Fehlern zu lernen und Irrtümer zu korrigieren, ist für sie ein Relikt vergangener Tage. So etwas wie Zweifel und Kritik lassen sie gar nicht erst zu, denn sie können sich stets und in allen Belangen absolut sicher sein. Es gibt kein Versagen und kein Verlieren mehr, denn alle sind immer schon von Geburt an die Besten und die Ersten.

Offensichtlich handelt es sich hierbei um rein hypothetische oder spekulative Gedankenkonstruktionen, die jeglicher realer Beweisgrundlage entbehren. Doch angenommen, nur so aus Freude an der Fantasie, es findet derzeit tatsächlich ein Generationenbruch statt, eine phylogenetische Zäsur der Spezies Mensch von Nesthocker:innen zu Nestflüchter:innen – wonach müssten die Individuen der künftigen Art ihre Gesellschaft ausrichten, um sich in ihr einrichten zu können? Welche Vorbilder und Leitfiguren würden sie sich geben? Was würde mit Kunst und Kultur passieren?

Würde jemandem die Erfahrung verwehrt, aus eigener Kraft heraus etwas zu leisten und nach eigenem Ermessen etwas zu beurteilen, für den oder die gäbe es keinen Grund mehr, sich mit einer bestimmten Sache so intensiv auseinanderzusetzen, dass er oder sie sich mit ihr identifiziert. Wer sollte noch die Geduld haben, ein Buch zu schreiben, wenn Gesagtes instantan kommentiert werden kann, oder einen Film zu drehen, wenn Gesehenes instantan geteilt werden kann? So wie in der Schule nach und nach das humanistische Bildungsideal zur Ermöglichung freier Selbstentfaltung durch die Kompetenzpädagogik zum Erwerb nützlicher Praktiken ersetzt würde, so würde die intrinsische Motivation aus Interesse und Leidenschaft durch extrinsische Motivatoren von Belohnung und Bestrafung ersetzt. So wie die Aufgabe der Pädagog:innen nur noch darin bestünde, Gelegenheiten zum Lernen zu schaffen, so bräuchte es auch in der Öffentlichkeit externe Reiz- und Signalsysteme, die Handeln und Denken induzieren und konditionieren. Wer hätte noch eigene Gründe zum Denken und zum Handeln, wenn sich der Flow-Effekt auf Knopfdruck ein- und ausschalten ließe? Es würde außer der Erfahrung der Handlung und ihrer sozialen Folgen, genauer gesagt der positiven Wirkung der Neurotransmitter im neuronalen Emotions- und Motivationssystem, keine anderen Selbstzwecke des Denkens und des Handelns geben. Jegliche Praxis und Theorie wäre stets auch ein Mittel zum Zweck des reibungslosen Funktionierens innerhalb der Gesellschaft.

Es handelt sich bei der Imagination solch einer Gesellschaft um ein paradoxes Unterfangen, denn wie ließen sich überhaupt die Schattenseiten einer Gesellschaft imaginieren, in der es nur Lichtseiten gibt? Wie ließe sich eine Außenperspektive auf eine Gesellschaft gewinnen, in der es selbst nur eine Innenperspektive gibt? Was könnten wir über eine Gesellschaft schon wissen und verstehen, in der zwar alles gewusst, aber nichts verstanden werden kann? Wie blicken wir schon aus den guten alten Zeiten auf eine schöne neue Welt?

                                                                                                                                  Autor: Christoph Poschner

Nun sag, wie hast du’s mit der Revolution? Kaum ein literarisches Werk drängt die Leser:innen so unerbittlich zu einer Antwort auf diese Frage wie Brechts Lehrstück Die Maßnahme. Konzipiert als reformpädagogisches Laientheater, vermitteln sich dessen Inhalte nicht durch die belehrende Unterrichtung eines Publikums, sondern durch die unterhaltende Selbsterfahrung der Schauspieler:innen. Das Stück simuliert eine Situation, in der die Grenze zwischen der spielenden Person und der gespielten Figur sich in einer analogen Immersion aufzulösen scheint. Plötzlich findet man sich wieder vor dem Gericht der kommunistischen Partei, den Mord an einen Genossen anmeldend. Das Drama besteht in der Schilderung des Tathergangs.

Drei Parteigenossen – zwei russische und ein deutscher – werden unter falschen Identitäten nach China geschickt, um dort kommunistische Propaganda unter den ungebildeten Fabrik- und Feldarbeiter:innen zu verbreiten. Vor Ort treffen sie einen jungen Genossen an, der sie schon erwartet. Zu viert sollen sie den Auftrag der Partei ausführen, doch die drei Parteigenoss:innen geraten immer wieder in Zielkonflikte mit dem jungen Genossen. Im Gegensatz zu ihnen, die die Theorie und die Methoden zur Veränderung des Ganzen gelehrt bekommen haben, hat er das real existierende Elend der Unterdrückten und der Ausgebeuteten erfahren, woraus der Drang, so schnell wie möglich materielle Soforthilfe zu leisten, erwächst, der aber den langfristigen Plan der Schaffung eines Klassenbewusstseins konterkariert. Immer wieder verfällt der junge Genosse dem Mitleid gegenüber den Arbeitslosen, versucht ihr Leid zu lindern und gefährdet dabei die Mission, die Arbeiter:innen und Beamt:innen zu organisieren. Im Übereifer der sich zuspitzenden Geschehnisse lässt er seine Deckung auffliegen, wodurch sie in eine Zwickmühle geraten: Entweder sie überlassen ihn sich selbst auf die Gefahr hin, dass er gefangen genommen wird, oder sie nehmen ihn mit auf die Gefahr hin, dass alle entdeckt und gefangen genommen werden. Um ihr eigenes Leben und damit die Partei zu retten, entschließen sich die drei Parteigenoss:innen, den jungen Genossen zu töten und zu verbrennen.

Wenn die Genoss:innen dem Tribunal die Szenen des Tathergangs darstellen, schlüpfen die Schauspieler:innen in jeweils andere Rollen, sie führen ein Stück im Stück auf. Sie schlüpfen in die Rolle der Arbeitslosen, der Arbeiter:innen, des Polizisten, des Kaufhändlers, der Genoss:innen selbst, in alle, die in den Verlauf der Geschichte verwickelt sind. Beim mehrmaligen Durchspielen des Spiels des Rollentauschs, im Flottieren der Charaktere, deren je eigene Perspektiven auf den Sachverhalt auf diese Weise deutlich werden, ergibt sich die Möglichkeit, sich persönlich zu ihm zu positionieren. „Welche Niedrigkeit begingest du nicht, um die Niedrigkeit auszutilgen?“, lautet die wegweisende Frage im Stück, welche die Richter:innen den Genoss:innen mit ebenso bebenden Stimmen stellen wie die Schauspieler:innen sich selbst.

1930 uraufgeführt, wurde das Lehrstück zuerst von Nazis und dann von Brecht selbst verboten. 1997 zum ersten Mal nach der Verbotszeit wieder aufgeführt, scheint das Lehrstück auch mit dem Jahr 2020 der Coronapandemie eine weitere, neue Geschichtsbeziehung einzugehen. Im Kontext einer Politik, die als Souverän über den Ausnahmezustand ohne Rücksicht auf Verluste mit dem Kopf durch die Wand hindurch- und über die Köpfe der Bevölkerung hinwegregiert, scheint die Beschäftigung mit dem Problem der Rechtfertigbarkeit ungerechtfertigter Maßnahmen entweder gegen eine ungerechte Sache oder für eine gerechte Sache zumindest angemessen zu sein, wenn sie nicht sogar zum Wohle der Allgemeinheit unbedingt gefordert ist.

Wie lässt sich die Gretchenfrage der Revolution also mit den Begriffen der heutigen Zeit reformulieren? Dies zu bewerkstelligen, erfordert eine Haftung für die Kollateral- und Folgeschäden, die eine Positionierung zur oder gegen die Revolution mit sich bringt. Hat es die Gesellschaft momentan mit einer Revolution der Freiheit oder einer Revolution der Unfreiheit zu tun? Einer Revolution, die von den Unterdrückten ausgeht oder von den Unterdrücker:innen? Einer Bottom-up-Revolution oder einer Top-down-Revolution? Für Markus Gabriel ist der erste Lockdown als Ausdruck des politischen Willens, das Gute zu tun, ein Beispiel dessen, was er als moralischen Fortschritt bezeichnet. Richard David Precht hingegen spricht bezüglich der Digitalisierung von dem Eintritt in das zweite Maschinenzeitalter. Der Zusammenhang dieser zwei unzusammenhängenden Zusammenhänge springt ins Auge, wenn man gleichzeitig an Home-Office, Distance-Learning, Videokonferenzen und Kartenzahlungen denkt: Der Lockdown wirkt als Wachstumsbeschleuniger der Digitalisierung. Die Pandemie gab den bedenkenswerten Anlass zu einer moralisch und technisch neu aufeinander abgestimmten und ausgerichteten Ko-Revolution von Bewusstsein und Sein.

Diese Ko-Revolution empfinden einige als neu auferlegte Unfreiheit und viele als wiedererlangte Freiheit. „Hilf dir selbst, indem du uns hilfst: Übe Solidarität!“, ist kein Slogan einer Lockdown-Marketingkampagne, sondern eine Zeile aus dem Streiklied, das die Richter:innen des Parteigerichts während der Verhandlung anstimmen. Solidarität bedeutet demnach die Übereinstimmung der Einzelinteressen mit dem Allgemeininteresse. Das ist im Wesentlichen, was Immanuel Kant in die reine Form des kategorischen Imperativs gebracht hat: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde!“ Nach dieser Maxime wird die kommunistische Revolution zur moralischen Pflicht. Doch was bleibt, wenn der Begriff der Solidarität von den herrschenden Vorstellungen des kapitalistischen Systems besetzt ist und nur seiner Selbsterhaltung dienend genutzt wird? Bleibt dann nur noch das Laientheaterspielen als konterrevolutionärer Akt?

Wer so etwas fragt, der wird sich sofort des Reaktionismus verdächtig machen und riskiert damit, schneller aus dem revolutionären Diskurs disqualifiziert zu werden, als er in der Lage ist, das Wort Konterrevolution zu buchstabieren. Doch diese Begriffe sind relational, sie sind als Kampfbegriffe immer schon Ausdruck diskursiver Machtkämpfe konkurrierender Wertvorstellungen und Weltanschauungen. Der Reaktionismusverdacht ist immer selbst verdächtig. Es geht aber auch nicht darum, den Lockdown mit dem Mord des jungen Genossen gleichzusetzen, um daraus eine ethische Begründung abzuleiten, sich ihrer Legitimität zu entziehen. Das hier ist kein Aufruf zum hygienischen Ungehorsam. Vielmehr vollzieht sich in der Erfahrung des performativen Akts der Maßnahmenlegitimierung die Infragestellung der Herrschaftsbedingungen selbst als Legitimationsgrund von Maßnahmen gerade dadurch, dass sich die Unentscheidbarkeit in der Wahl für oder gegen die Revolution ihrer selbst vergewissert. Die Revolution lässt sich somit weder legitimieren noch delegitimieren.

                                                                                                                                      Autor: Christoph Poschner

Quelle: Brecht, Berthold: Die Maßnahme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1998.

Es war eine feuchtkühle Frühlingsnacht, die Wolken hingen schwer und tief, und der Nieselregen breitete sich sanft, aber bestimmt – wie ein Schleier – über den kalten, harten Boden aus. Während es sich die allermeisten bereits in ihren Wohnungen gemütlich gemacht hatten, schlenderte ich durch die menschenverlassene Vorstadt in der heimlichen Vorfreude, es den anderen so bald als möglich gleichzutun. Doch plötzlich durchbrach etwas die harmonische Ruhe.

Es war eine Stimme. Ein Ruf. Eine Stimme rief nach mir. Wie automatisch wich ich von meinem Weg ab und folgte ihr hin zu einer Person, die, von der kalten Nässe wachgehalten, auf einer Parkbank kauerte und im fahlen Laternenlicht eine schattenhafte Gestalt abgab. Gedankenlos fragte ich sie, ob sie etwas von mir bräuchte. „Kennst du jemanden, bei dem ich heute übernachten kann?“, fragte sie mich in mitleiderregendem Ton. „Tut mir leid, ich kenne niemanden“, log ich ihr ins Gesicht und entfernte mich von ihr, so schnell ich konnte.

Ich war wie unter Schock. Tausendmal und noch viel öfter hatte ich Personen, die mich auf der Straße angesprochen hatten, ihre Bitten abgeschlagen. Und auch wenn es mir manchmal ein bisschen leidgetan hatte, wenn ich nichts zu geben gehabt hatte – weder hatte mich mein Gewissen verfolgt, noch hatten mich Schuldgefühle zerfressen. Wenn schon nicht ich, dann würde ja wohl irgendjemand anderes etwas für sie übrighaben. Auf diese Weise hatte ich mich dann oft selbst zu trösten versucht. Doch dieses Mal spürte ich, dass die Situation eine andere war. Erstens wurde ich nicht nach Geld gefragt, und zweitens war keiner sonst unterwegs. Dieses Mal konnte ich mich auf nichts und niemanden ausreden.

Je weiter weg ich mich von der hilfsbedürftigen Person entfernte, desto schneller drehte sich alles in meinem Kopf. Nicht nur, dass bei mir zu Hause ein Bett freistand, es würde mich auch noch überhaupt nichts kosten, es ihr für eine Nacht zur Verfügung zu stellen. Mit aller Verzweiflung versuchte ich, meine Untat zu rechtfertigen. Bösartige und feindselige Gedanken kamen auf. Was wäre, wenn sie, bevor sie dann wieder gehen würde, noch etwas würde mitgehen lassen? Oder was wäre gar, wenn sie sich am nächsten Morgen weigern würde, zu gehen? Gefühle des Ekels und Zustände der Angst überkamen mich; – Ekel und Angst vor dieser unschuldigen Person. Und das alles nur, um mich von meiner eigenen Schuld reinzuwaschen.

Ich schämte mich. Nicht nur für die begangene Untat bzw. nicht begangene Tat, sondern auch für meine Rechtfertigungsversuche. Sie schienen mir das eigentliche Übel zu sein, denn sie halfen mir, mich dessen zu vergewissern, dass ich mich, wenn schon nicht moralisch, trotzdem nicht unsittlich verhalten habe. Sie halfen mir dabei, den Anschein von Normalität in meinem Verhalten zu wahren. Es wäre doch verrückt, eine wildfremde Person in die eigene Wohnung zu lassen. Das ist nichts, was von jemandem erwartet oder gar verlangt werden könnte. So etwas tut man einfach nicht.

Aber warum ist das nichts, das von jemandem erwartet oder gar verlangt werden könnte? Wieso tut man so etwas einfach nicht? Manchmal weiß man intuitiv, dass man das moralisch Falsche macht, obwohl die gesellschaftlichen Normen das Gegenteil vermuten lassen könnten. Es gibt auch kein staatliches Gesetz, das unterlassene Hilfeleistung gegenüber Obdachlosigkeit unter Strafe stellt. In der Regel fühlt man sich für das Leid einer anderen Person verantwortlich, wenn man an der direkten Entstehung des Leides beteiligt war, aber nicht, wenn man an der indirekten Erhaltung des Leids beteiligt war. Doch im Versuch der Rechtfertigung über die ‚bloß‘ indirekte Erhaltung eines Leids reproduziert man die gesamte Kette aller systemischen Versagen, die in der Entstehung dieses Leids resultierten. Es ist eine große Wahrheit, die ausgedrückt wird, wenn Die Ärzte singen: „Es ist nicht deine Schuld, dass die Welt ist, wie sie ist. Es wär nur deine Schuld, wenn sie so bleibt.“ Doch diese Wahrheit, die sich zunächst nur auf das eine große Schicksal der ganzen Gesellschaft bezieht, lässt sich auch auf die zahllosen kleinen Schicksale der einzelnen Menschen beziehen.

Doch das hier soll keine Abhandlung über den Konflikt zwischen der kollektiven Revolution und der individuellen Revolution sein und über die Frage, ob man die Welt verändern soll oder ob man sein Leben ändern muss. Es kann jetzt auch nicht darum gehen, die Metaphysik einerseits materialistischer und andererseits idealistischer Vorannahmen beider Revolutionstheorien zu rekonstruieren. Das Problem ist nicht der Entscheid für die Historie über die Sozietät als Grund des Werdens oder umgekehrt. Solche Angelegenheiten können ruhig den akademischen Instituten überlassen bleiben. Sie könnten nicht die Gelegenheit eines revolutionären Aktes bieten. Weder Kontemplation, Reflexion noch Kommunikation können das Geschehene ungeschehen machen und das Ungeschehene geschehen lassen.

Die Frage, die also von Interesse sein muss, lautet: Wie mache ich Geschehenes ungeschehen und wie lasse ich Ungeschehenes geschehen? Offensichtlich nicht dadurch, dass ich einen selbstkritischen Text schreibe. Das ist die negative Antwort. Es gibt aber auch eine Aussicht auf eine positive Antwort. Man muss die Zeit nicht zurückdrehen, um die eigenen Fehler wiedergutzumachen. Um das Unmögliche zu ermöglichen, bedarf es weder der Aufhebung der Gegenwart noch der Auflösung des Egos in einem romantischen Urzustand, in dem Vergangenheit und Zukunft sowie Natur und Kultur dasselbe sind. Aber wessen bedarf es sonst?

Auf meinem Walk of Shame nach Hause ging ich auf eine in den Gehsteig hineinragende Seitenmauer eines Hauses zu, auf der ein Schriftzug geschrieben stand. Obwohl mir dieser Schriftzug wie mein Nachhauseweg sehr vertraut war, wirkte er in dieser Nacht auf mich befremdlich. Er zog mich aus meinem relativen Selbstzweifel heraus und schob mich hinein in die absolute Weltverzweiflung. „Der Alltag ist die Summe aller Verbrechen, die ich begangen habe.“ Die Worte drängten sich mir auf, drangen in mich ein. Sie führten mich in der geballten Schlechtigkeit, zu der ich als Mensch fähig sein kann, vor. Doch das Schlimmste war, dass sie meinen Handlungen auch noch eine Erklärung und damit eine Entschuldigung boten. Auf fatale Weise spendeten sie mir therapeutischen Trost.

Mein Weg führte mich von Heideggers berüchtigtem Begriff des alltäglichen Man, der die Delegation individueller Verantwortung an die monotone Anonymität der Masse bedeutet, zu Adornos berühmtem Diktum: Es gibt kein richtiges Leben im falschen, durch welches sich die unbewussten Verstrickungen des Subjekts in ideologische Machtstrukturen erklären lassen.  – Es handelt sich bei ihnen um zwei der schonungslosesten Darstellungen der systemischen Aporien der Moderne. Angesichts dieser philosophischen Resignationen lässt sich nur schwer ein hoffnungsvoller Gedanke fassen. Doch nach allem, was bis hierhin gesagt wurde, lässt sich aus der Erfahrung des Verhängnisses ein Optimismus dann schöpfen, wenn sich dieser auf der Spontaneität moralischer Intuitionen gründet und auf den mannigfaltigen Möglichkeiten ihrer Institutionalisierung.

Autor: Christoph Poschner