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Wenn die Erde brennt – Ein Erlebnisbericht

Am Mittwoch, dem 16.11.2022, sollte es also doch noch so weit kommen. Nach monatelanger Vorbereitung, organisatorischer Aufstellung und inhaltlicher Ausrichtung wurde der Hörsaal C1 am Campus der Universität Wien von einer Gruppe um den Zustand der Welt besorgter und sich um ihre eigene Zukunft ängstigender Student:innen besetzt. Doch wer sind diese studentischen Unibesetzer:innen und was wollen sie? Woher kommen sie? Und wohin gehen sie wieder? – Auf der Suche nach Antworten durch einen Erlebnisbericht eines sich außen vor gelassenen habenden Insiders bzw. eines sich ins Innere der Ereignisse eingelassenen Outsiders.

Wie jede vom Glauben an das Gute geleitete Menschengruppe braucht auch die neueste Student:innenbewegung, deren Namen sich an jener des Jahres 2009 (Uni brennt) anlehnt, einen Gründungsmythos. Diesem zufolge werden in demselben Augenblick Universitäten in aller Welt im Kampf für dieselbe Sache besetzt, und zwar für nichts Geringeres als die Abwendung des Weltuntergangs. Ob dieser Gründungsmythos, der der Besetzung den Zauber einer globalen Revolution verleiht, der Realität entspricht oder ob es sich dabei lediglich um den phantasmatischen Kern handelt, um den herum jede utopische Vernunft notwendig kreist, kann empirisch nicht falsifiziert werden, solange man nicht Teil des Geschehens ist, und sobald man Teil des Geschehens ist, lässt er sich eigentlich nur noch verifizieren. Und auch wenn man sich, erfasst von den Hochgefühlen aktivistischer Selbstwirksamkeitserfahrungen, den letzten Rest Agnostizismus bewahren kann, ist es jedenfalls diese Geschichte, die man nach innen hin sich selbst und auch nach außen hin anderen erzählt, und es ist kein Zweifel daran, dass die Bewegung Erde brennt, eben weil sie im Mythos ihren Anfang genommen hat, genau deshalb auch im Mythos ihr Ende finden wird. An der Namensgebung und an der Geschichtenerzählung merkt man den vergeblichen und daher auch ein wenig verzweifelten Versuch, der Aktion eine Bedeutung interkontinentaler Tragweite zu geben. „Erde brennt“, „weltweit stattfindende Besetzungen“ – dies sind nicht nur leere Drohungen. Nein, diese Schlagwörter und Leitsprüche haben darüber hinaus für das Selbstverständnis der Bewegung den Eigennutzen, dass ihr durch dadurch ein eigener Sinn gegeben werden kann.

Alles habe angeblich irgendwann im Sommer 2022 mit einer geheimnis- und verheißungsvollen Begegnung zwischen Student:innen verschiedener Nationalitäten begonnen. Es seien Student:innen sowohl aus dem globalen Westen als auch aus dem globalen Süden vertreten gewesen – dies macht sozusagen das Gütesiegel der Bewegung aus. Man habe sich politisch ausgetauscht, ein Problem erkannt und sich dazu entschieden, etwas dagegen zu unternehmen – getrennt und gleichzeitig geeint durch die National- und Kontinentalgrenzen. Der Entschluss, im großen Stil Universitäten zu besetzen, war gefasst. Dass die Identitäten dieser Akteur:innen unbekannt geblieben sind, mindert keineswegs die Glaubwürdigkeit jener, die sich und anderen diese Geschichte wieder- und immer wiedererzählen. Im Gegenteil, dieses Mysterium um den zeitlichen und örtlichen Ursprungspunkt der Bewegung beflügelte nur das Gefühl der Aktivist:innen, an etwas beteiligt zu sein, das mehr ist als die Summe ihrer grünen Schnäbel. Von Anbeginn der Ereignisse nahm man ihren messianischen Charakter nicht nur guter Miene in Kauf, sondern frohen Herzens in Empfang. Denn damit war nicht nur die Richtung bereits vorgegeben, sondern auch das Ziel schon gesetzt. Es scheint, als ließe sich der studentische Handlungswille unmittelbar aus den gegebenen Tatsachen ableiten und als wäre die ganze Sache eine Art Selbstläufer, der man sich nur noch anzuschließen bräuchte, um den ach so lange herbeigesehnten gesamtgesellschaftlichen Wandel endlich in die Wege zu leiten. Ein durch und durch schicksalsträchtiges Unterfangen.

Doch im Laufe des Organisationsprozesses sollte sich noch herausstellen, dass die Dinge doch nicht so eindeutig sind, wie sie schienen, und dass es mehrere, unterschiedliche, teils sich zuwiderlaufende Interpretationen ein und derselben Krise gibt. So kam es im Zuge der Ausarbeitung des eigenen Standpunktes schnell zu einem Konflikt zwischen den politischen Interessen jener, die aus der Tradition des Öko-Aktivismus à la FFF (Fridays for Future) kommen, und jener, die aus der klassisch linksradikalen Tradition des Antifaschismus kommen. Dieser Konflikt, der sich zunächst auf inhaltlicher Ebene anzubahnen drohte, schlug um auf die persönliche Ebene, was in weiterer Folge zur Bildung von Lagern und zum Grabenkampf zwischen ihnen führte. Sie divergierten nicht nur, sondern konterkarierten sich geradezu gegenseitig hinsichtlich der Frage nach der Solidarisierung sowie nach den Protestmethoden. Denn bekanntlich handelt es sich bei Ersteren traditionellerweise um einen Bürger:innenprotest und bei Zweiteren traditionellerweise um einen Arbeiter:innenprotest. Zwischen die Gruppierungen war also der Klassenkampf selbst eingeschrieben. Zum nächsten Problem wurden die verschiedenen Vorstellungen, wie ein Protest zu organisieren sei. Während die aus der bürgerlichen Traditionslinie kommenden Klimaaktivist:innen ihren Fokus auf mediale Repräsentation legten, konzentrierten sich die aus der proletarischen Traditionslinie kommenden Antifaschist:innen auf persönliche Mobilisierung. Man könnte meinen, dass sich diese Vorgehensweisen gut ergänzen würden – die einen propagandieren nach außen, die anderen nach innen. Doch die gegenseitigen Ressentiments, die aus den Differenzen in den ideologischen und methodischen Deszendenzen der Protestler:innen resultierten, ließen sich nicht mehr ohne kommunikative Vermittlungsarbeit überwinden und in ein produktives Arbeitsklima auflösen.

Die strategische Wahl, die es zu treffen galt, war die zwischen Mediation und Separation: entweder den Versuch wagen, die sich in Spaltung befindende Bewegung auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen als notwendige Bedingung dafür, dass sie wieder Fahrt aufnehmen kann, oder einen Keil zwischen die Bruchstellen zu treiben und die Kräfte auf die jeweils eigenen Projekte aufzuteilen. Die Bewegung entschied sich für sich und damit für die Mediation. Woran sich die Bewegung beinahe zerstritten hätte, war der konkrete Inhalt. Es gab nämlich unterschiedliche Auffassungen darüber, welcher der multiplen Krisen, die im Augenblick kulminieren, Priorität gegenüber den anderen eingeräumt werden müsse. Die Ausarbeitung des Narratives scheiterte vorübergehend daran, dass man sich nicht darauf einigen konnte, ob die Klimakrise oder die von den Aktivist:innen so genannte Bildungskrise (welche u. a. die Unterfinanzierung der Universitäten betrifft) die unmittelbarere Not darstelle. Auch wenn niemand der beiden Lager das Hauptthema des jeweils anderen Lagers vom Tapet nehmen wollte, herrschte eine gewisse Paranoia davor, dass den eigenen Anliegen zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt werden könnte. Konkretisiert hat sich der Widerstreit der jeweiligen Wunschvorstellungen in der Frage, ob sich die Bewegung der Organisation End Fossil anschließen und die Besetzung in ihrem prinzipiellen Rahmen der Klimagerechtigkeit widmen solle oder nicht. Dies hätte unter günstigen Verhältnissen eine Debatte über die Vor- und Nachteile von Bewegung und Organisation und den diesen Abwägungen zugrundeliegenden Vorstellungen von Veränderungsmöglichkeiten auslösen können oder über die Wahrscheinlichkeit einer ideologischen und methodischen Arbeitsteilung innerhalb ein und derselben Bewegung. Die glorreiche Idee wäre die gewesen, die zwei Strömungen im Laufe eines extra dafür geplanten Strategietags dazu zu bringen, sich unter dem wortgeschöpften Regenschirmbegriff des „pluralen Protests“ zusammenzufassen, sich miteinander in Abstimmung zu bringen, sich nebeneinander her- und ineinander überlaufen zu lassen. Doch die antifaschistische Faktion, der aufgrund ihrer Historie und ihrer Sozietät eine Sympathie für Bewegungen unterstellt werden kann, stimmte am Ende des Strategietages gegen den Anschluss an End Fossil, und die klimaaktivistische Fraktion, der aufgrund ihrer Historie und Sozietät eine Sympathie für Organisationen unterstellt werden darf, stimmte für den Anschluss an End Fossil. Es war offensichtlich, dass die Bemühungen nicht zu dem erhofften Ergebnis führen würden, eine der großen Klüfte in der zerfurchten Landschaft linker Politiken zu überbrücken, doch eines würde sich noch als Erfolg herausstellen:  Es wurde geschafft, den Minimal-Konsens zu konsolidieren, der die individuellen Motivationen zum Protest in jene drei Kategorien aufteilt, die gemeinsam den Horizont des Protests abstecken: Klima-, Bildungs- und soziale Gerechtigkeit. Ob damit ein belastbarer Standpunkt gewonnen ist, bleibt abzuwarten.

Auch wenn die Einigung der sich an der Frage nach dem Primat der Krise scheidenden Geister nicht im erwünschten Maße stattgefunden hat, in dem Sinne, dass die inhaltlichen und praktischen Differenzen in eine formale und theoretische Pluralität aufgehoben werden, so konnte also doch eine Kommunikationsbasis zur weiteren Zusammenarbeit errichtet werden, aber zum Preis eben jener Durchsetzung des einen Anspruchs (Klimakrise) auf Deutungshoheit gegenüber den anderen (Bildungskrise). Diese Kompromissfindung zwischen inhaltlicher Produktivität und formaler Pluralität stellte nun eine Zäsur im gesamten Organisationsprozess dar. Da die Öko-Protestler:innen das Spiel darum, wen man in seinen Kampf inkludieren will und wer damit automatisch exkludiert ist, wer in diesem Kampf die Privilegierten und wer die Marginalisierten sind, für sich entscheiden konnten, widersetzte man sich ab sofort auch nicht mehr offen ihren Ritualen, ihren Präsentations- und Demonstrationsweisen, ihrer Kommunikations- und Organisationskultur. Vereinzelt kam es zum traurigen Abschied und zum wütenden Ausstieg. Der vermessene Versuch, die Linke zu vereinen, musste zwar scheitern, weil er schon aufgrund seiner Vermessenheit zum Scheitern verurteilt war, setzte aber rückwirkend die Voraussetzungen seines notwendigen Erfolgs. Denn bezüglich der Aufteilung der Arbeit der Protestler:innen unterschiedlicher Couleur (grün und rot) auf verschiedene Arbeitsbereiche wäre es sicherlich nicht nur strategisch günstig gewesen, sich nach außen hin als Klimaprotest zu präsentieren, um die Positionierung des Universitätspersonals zur Bewegung zu erleichtern und nach innen hin bildungspolitischen Einfluss zu nehmen, um bspw. die prekären Vertragsbedingungen befristeter Angestellter anzuprangern, sondern es sollte sich darüber hinaus noch erweisen, dass sich die Arbeit innerhalb der Protestorganisation durch die Zwänge der materiellen Realität selbst aufteilen würde: Während der Verhandlungsdruck mit der Universität Wien die Bewegung zu bildungspolitischen Forderungen nötigte, stellen Fernseh- und Zeitungsmedien die Bewegung auch ganz ohne jegliches Zutun der „Presse“-AG als Klimaprotest dar.

Wie stellten sich also nun die Ereignisse der heißen Phase dar? Wie schon erwähnt, war es ein Mittwoch, genauer ein Mittwochmittag um 12:45 Uhr vor den Eingangstüren zum Hörsaal C1. Kaum angekommen, empfing mich auch schon eine kleine Gruppe bekannter Gesichter, die mich darüber aufklärten, dass schon zirka vierzig von uns in der Vorlesung säßen und ihr Ende abwarteten, bevor sie dann um Punkt 13:00 Uhr mit tosendem Tamtam die Kundgebung einleiten würden. Wir warteten das Signal ab und betraten den Hörsaal, wo sich auch schon die friedliche Übergabe des Mikrofons an die Aktivist:innen abspielte. Zur Vergegenwärtigung der Ereignisse will ich die eröffnenden Worte der Kundgebung, mit denen sich die Bewegung selbst erklärt, wiedergeben: „Und jetzt gehen […] schon [seit Jahren] massenhaft Menschen auf die Straße demonstrieren und streiken, um die Politik aufzuwecken, um zu verdeutlichen, dass es reicht, dass jetzt gehandelt werden muss. Aber die Politik reagiert nicht. Es wird immer nur groß geredet, aber mehr passiert nicht. Und das muss sich jetzt sofort ändern! Die Wissenschaft sagt ganz klar, dass wir keine Zeit mehr haben. Wir schlittern auf eine Katastrophe zu und wenn wir […] nicht jetzt sofort etwas ändern, wird es bald zu spät sein.“ Eine Auseinandersetzung dieser Sätze ergibt drei charakteristische Diskursmodi, die im Laufe der Veranstaltungen immer wieder reproduziert werden: den Modus (a) der politischen Aktivität, den (b) des praktischen Handelns und den (c) der wissenschaftlichen Faktizität. Gegen diese Weisen, sich ins Gespräch zu bringen, ist per se nichts auszusetzen. Doch ein selbstkritisches und selbstreflektiertes Bewusstsein darüber, welche anderen Gesprächsweisen damit bereits ausgeschlossen sind, wäre der Bewegung nicht abträglich gewesen, im Gegenteil, sie hätte regelrecht ihre wesentliche Beweglichkeit aus ihm ziehen können. Sie hätte  gewusst, dass damit der Ausschluss (d) des akademischen Produktivität, (e) des theoretischen Denkens und (f) der philosophischen Transzendenz aus dem Repertoire der Diskursmodi bereits vollzogen ist. Dieses Wissen des Selbstbewusstseins der Bewegung um ihre wesentliche Beweglichkeit in ihm bedeutet allerdings, solange es wirklich ebendas ist, nicht das unumkehrbare Umschlagen in sein vollständiges Gegenteil. Der Widerspruch ist nicht nur der äußerliche zwischen Praxis und Theorie durch die Aufnahme der Zweiteren in die Erstere, sondern durch die Aufnahme überführen sich sowohl Theorie wie auch Praxis gegenseitig ihrer inneren Widersprüche. Es kann den Theoretiker:innen nicht nur darum gehen, den Praktiker:innen zu sagen, dass sie schlechte politische Praxis betreiben, weil sie theorievergessen sind. Und umgekehrt genauso wenig. Es muss beiden darüber hinaus darum gehen, die Kritik der jeweils anderen Partei ernst zu nehmen. Ein Beispiel: Durch die Konfrontation der eröffnenden Worte der Kundgebung mit ihrer Antithese wird nicht bloß die Erkenntnis gewonnen, dass sich ihre Diskursmodi durch die Exklusion anderer konstituieren, sondern wird zur weiteren Erkenntnis vorangeschritten, dass nicht nur die Passivität des Modus (a) der Aktivität des Modus (b) widerspricht, sondern auch, dass der Modus (c), der von sich beansprucht, feinsäuberlich das Wissen vom Glauben zu trennen, klammheimlich im Modus (f) der Wissenschaftsgläubigkeit auftritt. Angelangt an diesem Stand der Kritik darf man nicht ablassen und die Kritik der Praxis an der Theorie zur Selbstkritik des Theoretikers machen, indem man seine Kritik praktisch realisiert, was nur durch Partizipation passieren kann, durch Teilnahme an den Veranstaltungen und dementsprechend durch einen Vortrag dieses Berichts in den besetzten Räumlichkeiten. Inklusion der Kritik und Kritik der Inklusion bedingen sich als zwei Seiten einer Bewegung, sei es einer gedanklichen oder einer gesellschaftlichen, insofern gegenseitig, als in ihrer Interdependenz die Inklusion kritisch und die Kritik inklusiv ist.

Wohl nicht aus genau diesem Grund, aber zumindest aus einem ähnlichen Rechtfertigungsbedürfnis des eigenen Handelns heraus fand noch am Abend desselben Tags „X“ zusammen mit vier willigen Professor:innen eine Diskussionsrunde zur Frage „Warum die Uni besetzen?“ statt. Leider konnte ich nur eine halbe Stunde bleiben, bis ich zur Arbeit musste. Dies war umso bedauerlicher, als die Diskussionsrunde mit einer halben Stunde Verspätung endlich startete. Bemerkenswert ist jedoch – und das lässt sich schon aus der Ankündigung der Veranstaltung herauslesen –, dass sich die Frage nicht darauf bezog, welche guten Gründe man nun habe, eine Universität zu besetzen (denn diese scheinen ja offensichtlich zu sein), sondern ausdrücklich darauf, warum angesichts aller guten Gründe „ausgerechnet“ die Universität zu besetzen sei. Mit dieser Frage bewiesen die Veranstalter:innen – so viel Ehre muss erwiesen sein – den Mut, einer gewissen Skepsis Raum zu geben, die die ganze Sache mit der Besetzung von Anbeginn verdächtig erschienen ließ. Wenn die Krisen multipler Art sind und die Bildungskrise nur ein differentialdiagnostisches Symptom des Multiorganversagens des globalen Wirtschaftssystems ist und wenn die Lösung der Bildungskrise ein Mittel zur Lösung der Klimakrise ist, so folgt aus dieser Bestandsaufnahme nicht zwingend die Handlungsanweisung, einen Hörsaal in Beschlag zu nehmen. Die Wahl der Protestmethode hat schon vor dem Zeitpunkt, da die Öffentlichkeit auf diese Ungereimtheit aufmerksam gemacht wurde, willkürlich gewirkt und machte immer schon den Eindruck, als ob man sich einfach irgendwelcher Methoden bedienen wollte, die sich in der Vergangenheit bereits einige Male bewährt hatten. Immerhin hatte man, wie schon erwähnt, den Anstand, die Traditionslinie des österreichischen Universitätsprotests durch die namentliche Anlehnung weiterzuführen. Doch auch die stereotypischen Legitimationen seitens der Pressesprecher:innen wie, dass die Universität doch der Handlungsraum der Student:innen sei, und dass ihnen nach dem Fehlschlag aller bisherigen Aktionsformen nichts Anderes mehr übrig bliebe, als die Universität zu besetzen, konnten und können den fahlen Beigeschmack nicht überdecken, der nach einer unzureichenden Begründung bleibt.

Ein Blick auf die Homepage von Erde brennt verrät, woher diese universitätspolitische Erklärungsnot rührt. Dort wird nämlich publik gemacht, was intern spätestens seit dem Ende des Strategietags feststand: die taktische Reduktion der Universität zum Instrument zur Bewältigung der Klima- und der sozialen Krise. Die Bildungskrise wird dort nicht thematisiert, insofern sie zum Inhalt erhoben wird, sondern dient bloß der Konstitution der studentischen (und schülerischen) Identität im Krisenkontext: „Warum für ein System lernen, das keine Zukunft hat?“, „Kein Weiterstudieren wie bisher in einer Zeit multipler Krisen!“, „Wir können nicht länger still in unseren Vorlesungen sitzen, während es draußen brennt und brodelt“, „Warum sollen wir uns noch weiter isoliert im ECTS-Hamsterrad drehen, während sich viele Menschen, darunter auch viele Studis, nicht einmal mehr Miete, Essen und Heizen leisten können?“ All diese rhetorischen Fragen und existentiellen Feststellungen zielen auf ein und dasselbe Rollenverständnis einer Universität, die „ihrer Aufgabe gerecht“ werden soll, „die Gesellschaft grundlegend [zu] verändern“. Will man sie für einen Moment peinlich genau nehmen, dann hört man das Gemeinsame heraus, was in jeder von ihnen mitschwingt, dass darin das Lernen, das Weiterstudieren, das Stillsitzen in Vorlesungen nur hinsichtlich der externen Umstände infrage gestellt wird, aber nicht das Lernen, das Weiterstudieren, das Stillsitzen in Vorlesungen an sich. Diese Tätigkeiten erscheinen den Aktivist:innen sinnlos, weil sie aus der Welt, auf die sie sich beziehen, und aus eben diesem Bezug selbst ihren Sinn schöpfen, diese Welt jedoch bald nicht mehr ist. Doch ihre Unfähigkeit, die Absurdität aus der Selbsterfahrung jener Tätigkeiten selbst zu denken, erweckt den Eindruck der Universität als einer intakten Institution, deren Prekariat lediglich darin bestehe, dass sie ihre Pflicht vernachlässige, die Missstände dieser Welt aufzuzeigen und zu beseitigen, und dass sie nur wieder an diese erinnert werden müsse. Man bekommt das Bild vermittelt, dass die Funktionstüchtigkeit der Universität nur ab dem Punkt infrage gestellt werden muss, ab dem die Gesellschaft drauf und dran ist, die ihre aufs Spiel zu setzen.

Die Ahnung, dass hinter der öffentlich zur Schau gestellten Radikalität gar kein systemischer Veränderungswille vorhanden ist, hat sich dann auch schon in einem der ersten Plena zur Diskussion über die Forderungen an das Rektorat der Universität Wien bestätigt. Schnell hat sich gezeigt, dass im Kontext der Bildungspolitik gar keine grundlegenden Veränderungen, wie auf der Website groß angekündigt, von der Organisation von Erde brennt in Aussicht gestellt werden. Auch wenn Änderungsvorschläge von fähigeren und erfahreneren Student:innen und Assistent:innen, die das Finanzierungsmodell der Universität Wien angehen und somit das Potenzial haben, das Problem Universität an seiner Wurzel zu packen, durchaus in den Katalog mit aufgenommen werden, zeugt der vorgestellte Stand der Arbeit an den Forderungen von Erde brennt selbst nicht gerade von Geistesreichtum. Neben den Forderungen nach verpflichtenden Fortbildungen für das Forschungs- und Lehrpersonal einer klima- und krisenkompetenten Universität und ebenso nach verpflichtenden Fortbildungen gegen Diskriminierung am Arbeitsplatz verstrickt sich der Großteil der Forderungen in Widersprüchlichkeiten. Der erste Widerspruch ist der zwischen den Forderungen von verpflichtenden Lehrveranstaltungen zu den aktuellen Krisen und denen einer freien, selbstverwalteten Lehre seitens der Student:innen. In diesem offensichtlichen und äußerlichen Widerspruch der Forderungen versteckt sich noch ein weiterer, dieses Mal ein performativer Selbstwiderspruch, der sich auf den Akt der Forderung einer studentisch organisierten Lehre, also etwas, das man nicht fordert, sondern einfach ausübt, bezieht. Hier steht der Passivitätsmodus politischer Forderungen von verpflichtenden Lehrveranstaltungen im Widerspruch zu dem Aktivitätsmodus akademischer Ausübung einer freien, selbstverwalteten Lehre. Der zweite Widerspruch ist der zwischen dem selbsterklärten Anspruch auf institutionellen Systemwandel und der bloßen Anpassung der Lehrinhalte an die Notsituation. Dies wird nicht zuletzt damit zu tun haben, dass die Wissenschaft – wenn sie nicht nur in Anspruch genommen wird, um der Gesellschaft die Diagnose zu stellen, sondern auch um zusätzlich die Therapie abzuleiten – selbst nicht vom Katastrophenskeptizismus betroffen sein darf, wenn man sich von ihr Problemanalysen und Fehlerkorrekturen erwartet. Wenn an allem innerhalb des Kapitalismus gezweifelt werden darf und muss, was den klimatischen und den sozialen Kollaps verursacht, so jedoch nicht an dem, was diesen Zweifel erst ermöglicht – auch wenn seine Resultate im kritischen Sinne selbst wiederum nur von Wert sind, insofern sie als Ware im kapitalistischen Wertschöpfungsprozess gebraucht werden. An dem epistemischen Fundament der Wissenschaft darf nicht gerüttelt werden, sobald und solange sie imstande ist, an dem ökonomischen Fundament der Gesellschaft zu rütteln. Kann aber garantiert werden, dass die wissenschaftliche Kritik am kapitalistischen System auch tatsächlich an das heranreicht, worauf sie eigentlich abzielt, wenn die Systemkritik vor dem Paradigma des Positivismus halt bzw. kehrt macht? Natürlich kann das garantiert werden, ist man verleitet zu antworten. Immerhin ist es gerade die Naturwissenschaft, mehr noch die positivistische, in Gestalt der Klimatologie und Ökologie, die gute Gründe für einen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Umsturz bereit hält. Aber dieser Einwand verflüchtigt sich, wenn der Verdacht aufkommt, dass die richtige Kritik falsche Aktionen zeitigt. Denn womit die Besetzungsbewegung Aufsehen erregt, indem sie die Systemfrage stellt, darauf zielen ihre Forderungen nicht ab, die sich bspw. im Falle der Finanzierung der Universität bloß auf das Wieviel (mind. 1,2 Milliarden) beziehen, aber nicht auf das Wie (des leistungs- und ergebnisorientierten Modells). In vielen Gesichtern tritt stets derselbe Sachverhalt auf, nämlich dass die Ansprüche der Bewegung auf wirtschaftliche und gesellschaftliche Umwälzung nicht an den Wissenschaftsbetrieb selbst gestellt werden und stattdessen wahlweise aus ihm jene Ergebnisse herausgenommen werden, die sich für die Umsetzung der eigenen Ziele verwerten lassen. Selektion der Resultate statt Revolution der Prozesse.

Über so vieles ließe sich an blinden Flecken der Bewegung publik reflektieren und diskutieren: über die wissenschaftspolitischen Strategien der Bewegung oder über ihre metaphysischen Vorurteile. Doch wie wir alle wissen, ist das Fernsehen kein Ort für philosophische Fragen – schon gar nicht Puls4, also der Sender, der die im besetzten Hörsaal stattgefunden habende Diskussionsrunde vom 20.11. zeigte. Aufgenommen wurde eine Spezialfolge des Formats Pro und Contra, in der Corinna Milborn mit einer der Pressesprecher:innen von Erde brennt und drei Gästen, einem Klimaaktivisten älteren Semesters, einem Ökonomen und einem Klimatologen, über die Bewegung, ihre Mittel und Zwecke gesprochen hat. Wie stellt sich die Bewegung auf der Bühne der Öffentlichkeit dar? Zunächst sei wiedergegeben, dass eine transidentitäre Vertreterin aufgrund eines Vorfalls des Misgenderings seitens der Puls4-Redaktion im Zuge der Kontaktaufnahme mit der Erde-Brennt-Organisation die Teilnahme an der Diskussion verweigert hat, womit ein symbolisches Schweigen in Kauf genommen wurde für den Verlust einer medialen Stimme. Nun lag es an einer einzigen Person von Erde brennt, die Bewegung durch die Ausstrahlung der Sendung zu vertreten. Dies machte sie durch eine repetitive Rhetorik der Univozität („ganz klar“), der Moralität („es kann nicht sein“) und der Aktivität („was wir brauchen, sind Handlungen“). Im Großen und Ganzen ließen ihre Gesprächsbeiträge neben den Tendenzen der Akzentuierung der Emotionalität und der Akuität der faktischen Situation die Priorisierung analytischer Kompetenzen vor polemischen Kompetenzen vermissen – ein Versäumnis, das auch den Fragen der Gesprächsleiterin geschuldet war. Denn so wie die Aktivistin auch von sich aus keine Gelegenheit wahrnahm, einen Gedankengang zu entwickeln, weshalb sich ihre Aussagen in Stellungnahmen erschöpften, wurde sie von der Gesprächsleiterin auch nicht dazu aufgefordert, ihre Haltungen zu begründen, sondern sie bat stattdessen die zur Runde geladenen Experten um quantitative und qualitative Einordnungen ihrer Stellungnahmen. Die Unterwerfung unter den Expert:innendiskurs hält bekanntermaßen an, solange die Gesinnung stimmt, und das Aufbegehren gegen ihn setzt ein, sobald seine alten, weißen Männer nicht mehr mitkommen mit kommunikativen Komplexen der Tugendprahlerei. Mit allem Recht regte sich der Unmut gegen die Äußerungen des Ökonomen über die funktionalen Zusammenhänge zwischen Klimapolitik, Sozialpolitik und Bildungspolitik, dessen Vorschlag für die Lösung aller Krisen bei der Bildung ansetzte. Denn seine Analyse ging von einer kulturellen Prädisposition für Bildungsarmut aus. So redete er etwa von „nicht bildungsfreundlichen“ Kulturen oder von solchen, die „Bildung nicht hochschätzen“ würden. Verständlicherweise lösten solche leichtsinnig dahergeredeten Sätze in einem Hörsaal voller linkspolitisierter Student:innen eine Welle der Empörung aus. Trotzdem wurde der thematische Kern der Diskussion ausgerechnet durch den Ausbruch des Aufruhrs verschleiert. Denn dass abseits der falschen Ursachenzuschreibung für Bildungsungerechtigkeit die Frage nach der Transzendentalität der Krisenbewältigung im Zentrum der Debatte stand, das schien im Eifer des Gefechts niemand – nicht einmal die Gesprächsteilnehmer:innen selbst – vernommen zu haben. Die drei unterschiedlichen Ansätze: (1) das vom eben erwähnten Ökonomen behauptete Apriori der Bildungsgerechtigkeit, das die Bildung als Erstes setzt und als dasjenige, aus dem alles weitere, Klimagerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit, folge; (2) das vom älteren Klimaaktivisten behauptete Apriori der sozialen Gerechtigkeit, das den Ausgleich weltweiter Ungleichheiten wie z. B. dem Co2-Austoß pro Kopf zwischen westlichen und südlichen Staaten als Möglichkeitsbedingung zur Lösung der anderen Krisen versteht; (3) das von der Pressesprecherin von Erde brennt behauptete Apriori der Klimagerechtigkeit, das die Probleme der Bildung und des Sozialen lückenlos auf die Probleme der fossilen Marktwirtschaft zurückführt – all diese Ansätze finden zwar ihre Erwähnung, werden aber nicht als solche kenntlich gemacht, geschweige denn zu ihrer Entfaltung gebracht.

Stattdessen wechselte die Moderatorin auf das Thema der Angemessenheit von Protestmethoden und damit auf eine der Fragen, der die Vertreter:innen von Erde brennt nicht entkommen konnten: nach dem Sinn der Besetzung; eine Frage, die mit einer Geste des Einschlusses beantwortet wurde, nicht nur die Diskussionsteilnehmerin habe den Hörsaal besetzt, sondern alle darin anwesenden Student:innen, und mit einem Appell an die Politiker:innen, ihrer Verantwortung und ihren Pflichten nachzugehen. Die wurde von der Moderatorin offenbar als ein gutes Stichwort dafür  aufgefasst, das Gespräch zum nächsten Thema hinlaufen zu lassen und zur Frage, was die Politik tun solle, österreichische Wirtschaftspolitik im Konkreten; eine Frage, die dieses Mal mit einer Auflistung an Forderungen an dieselbe beantwortet wurde und die ihren Höhepunkt bei der Erörterung des möglichen Beschlusses eines Klimaschutzgesetzes erreichte. Das restliche Gespräch verlief in gewohnter Zeitgeistigkeit und endete mit dem Schlusswort der Gastgeberin, dass die Student:innen den Politiker:innen weiterhin zeigen würden, wie es richtig gehe. Und wie es angeblich richtig gehe, das sollte eine etwas schmälere Öffentlichkeit einige Tage nach dieser medial brisanten Podiumsdiskussion während der am 23.11. stattgefunden habenden „Vollversammlung zu bildungspolitischen Forderungen“ erfahren. Angekündigt wurde die Veranstaltung als „Möglichkeit zur Mitsprache“ im Prozess ihrer Formulierung und Priorisierung. Sie sollte die Gelegenheit bieten, „Bedenken und Einsprüche“ gegenüber den bereits erarbeiteten und uns daraufhin vorgesetzten Forderungen einzubringen. Diese Wortwahl könnte irreführend sein, denn eine Person, die „Mitsprache“ in einem sehr nachdrücklichen Sinne auslegen würde, würde ihr Recht in ihrer Auslegung nicht eingelöst wissen. Denn das eine ist es, aus einem mühseligen Verständigungsverfahren zum Ergebnis einer hart erkämpften Einstimmigkeit zu gelangen, und etwas ganz anderes ist es, vor vollendete Tatsachen gestellt zu werden, denen höchstens Bemängelungen und Ergänzungen hinzugefügt werden können, bevor sie anschließend zur Abstimmung gebracht werden. Die Vollversammlung spielte sich wie gehabt ab: Einer offenen Diskussionsrunde kam der Aufruf zuvor, sich zuerst in Kleingruppen zusammenzufinden und darin die vorgestellten Forderungen zu besprechen, sodass auch alle zu Wort kommen könnten. Dabei war es doch augenscheinlich, dass sich dieser Wille zur Inklusion schon an der formalen Partizipation innerhalb der Veranstaltung erschöpfte und nicht bis in die Produktion ihrer Inhalte eindrang. Der Anspruch, der hinter dieser Art der Koordination der Kommunikation steht, besteht im Versuch, die Etablierung einer dialogischen Kultur zu verhindern, in der sich das Rederecht ungleich auf meinungsstarke und geltungssüchtige Platzhirsche verteilt und in der BIPoC (Black, Indigenous, and People of Color) und FLINTA* (Frauen, Lesben, intergeschlechtliche, nichtbinäre, trans und agender Personen) ihrer Stimme verlustig gehen. Doch dieser Anspruch ist teuer bezahlt, wenn kontroverse Debatten über bestimmte Forderungen (wie z. B. das Verbot von Burschenschaften auf dem Universitätsgelände), die vor der ganzen Versammlung ausgetragen werden, zugunsten der Einführung des Gruppengesprächs frühzeitig abgebrochen werden, weil somit das Konfliktpotenzial demokratischer Praxis abgesenkt wird. Wem ist schon damit geholfen, wenn alle Beteiligten sich einmal im Gespräch untereinander austauschen dürfen, aber zugleich die öffentliche Äußerung von Kritik an den Forderungen vor der versammelten Gesellschaft nur insofern verarbeitet wird, als sie zur Kenntnis genommen wird? Denjenigen, die ihre Forderungen verhandeln wollen, oder denjenigen, mit denen die Forderungen verhandelt werden sollen?

Die Tage und Wochen nach der Abstimmung waren programmtechnisch gut gefüllt mit Vorträgen mit politischen Organisationen, universitären Lehrveranstaltungen, journalistischen Podiumsdiskussionen, Plena, Tanz- und Kunstworkshops, Onboarding-Events und einer Drag-Show, und so verging die Zeit bis zum 6.12., dem zwanzigsten Tag der Besetzung, an dem eine weitere Podiumsdiskussion stattfand, dieses Mal aufgenommen und ausgestrahlt vom Radiosender FM4 und über die Frage, was es mit einer Unibesetzung zu erreichen gelte. Beteiligt waren eine Vertreterin des neu gegründeten Netzwerk Unterbau Wissenschaft, eine Autorin und Herausgeberin eines Magazins, ein Professor für Klimapolitik und natürlich eine Vertreterin von Erde brennt. Auch wenn eine genaue Antwort auf diese an den Anfang des Gesprächs gesetzte Frage ausgeblieben ist, ließ sein Verlauf zumindest ein grobes Bild dessen erkennen, was sich die Besetzer:innen von einer Unibesetzung erhoffen und was sie aus der Geschichte des studentischen Widerstands zu lernen bereit sind. Auf die Frage nach ihrem Ansatz erwiderte die Vertreterin von Erde brennt, ihrer sei es, Kämpfe zu verbinden. In diesem Verständnis solle der Protest als Plattform dienen, welche die Systemkrisen in ihren inneren Zusammenhängen begreife und welche die an verschiedenen Schwachstellen ansetzenden Systemkritiken in sich versammle. Dies schließe nicht zuletzt die Verbündung mit allen dem System auf unterschiedliche Art und Weise zum Opfer Gefallenen mit ein. Um diesen Anspruch zu erfüllen, sei das studentische Mittel der Wahl die Besetzung des Hörsaals, weil dadurch eine Veränderung der Universität in Gang gesetzt werden könne. Doch, so führte die Vertreterin von Erde brennt fort, den Alarm, den die Besetzer:innen an der Universität auslösen würden, brauche es überall. Man höre aus diesen Meldungen heraus, dass der alte Idealismus der 68er, man könne einen offenen und freien Raum schaffen, aus dem heraus positive und progressive Veränderungen zuerst an der Universität und danach, weil ja die Universität ein Teil der Gesellschaft sei, auch in der Gesellschaft als Ganzes bewirkt werden könnten, noch nicht versiegt sei. Doch hierzu habe sich ein neuer Realismus gesellt. Denn der Übergang von der Universität zur Gesellschaft werde nicht mehr ganz so fließend gedacht wie früher und die Erfolgsaussichten, dass dieser Übergang in der Bewegung der Bewusstwerdung auch nur angedeutet werden könne, seien schon längst durch die Geschichtserfahrung gedämpft worden. Das im Gespräch verlautbarte Drängen darauf, dass genau jener „Feueralarm“, den die Besetzer:innen an der Universität auslösen würden, auch innerhalb jener Institutionen schlagen müsste, in deren Zuständigkeitsbereich die Bewältigung der sozialen und der Klimakrise fallen, zeuge von einem Stand der Aufklärung, der erst durch die Sichtbarmachung der Grenzen auf Geistesentwicklung setzender Gesellschaftsveränderungen erreicht werden könne. Da die Grenzen der Veränderung nicht mehr als mentale bzw. psychische Hemmungen gedacht würden, so wie das noch im berühmten Dutschke-Interview bei Gaus getan wurde, sondern als „politische Blockaden“, habe sich der Modus Operandi von der Begriffsarbeit hin zur Arbeit am Gegenstand selbst verschoben, womit sich diese an der Aufteilung seiner Gegenstandsbereiche gleichermaßen in Arbeitsbereiche aufteile. Diese Entwicklung, die wiederum der Geist der Bewegung erleide, werde sich später noch als entscheidend für ihr Fortbestehen in der Zeit nach der Besetzung erweisen. Doch jetzt gerade verdeutliche sich der Umstand lediglich in der Frage, ob es vielleicht ein Problem gewesen sei, sich nicht auf eine Krise zu fokussieren. Dieser Frage wurde, wie zu erwarten war, mit dem Argument begegnet, dass Krisen, singulär begriffen, auch zu einer singulären Bekämpfung führen werden. Sich auf eine Krise zu fokussieren, müsse also mit einem privilegierten Standpunkt erkauft werden, der keine Verbündung mit Opfern anderer Krisen erlauben würde. Was soll man diesem Argument noch entgegenbringen? Ist es nicht genau umgekehrt, dass der Privilegien-Selbsttest erst dann wirklich abgeschlossen ist, wenn man die Grenzen des eigenen Handlungsspielraums erkannt und anerkannt hat? Ist das Problem in dieser Argumentation, wenn nicht theoretischer, dann zumindest praktischer Art? Steht es sich, wenn schon nicht im Denken selbst, doch zumindest dann im Wege, wenn es zur Handlung kommen soll? Tritt der Selbstwiderspruch, wenn nicht dann zutage, solange man versucht, den Gedanken bis zum Ende durchzudenken, spätestens dann auf den Plan, wenn es gilt, ihn in die Tat umzusetzen? Wird man, wenn es so weit ist, nicht mit eigenen Augen sehen, dass es zuerst einer Befreiung der Student:innenschaft aus dem bildungspolitisch erzeugten Leistungsdruck bedarf, damit sie ihren Unmut gegenüber den Fehl- und Nichtentscheidungen der klima- und sozialpolitischen Verantwortungsträger:innen überhaupt erst nachhaltig Ausdruck verleihen kann?

Diese Fragen zielen weder auf eine argumentativ durchzuführende Widerlegung des erarbeiteten Standpunktes der Bewegung ab, noch auf seine rhetorisch vorzubereitende Entlarvung. Sie weisen eher auf ein performatives Moment hin, das die Bemühungen der Bewegung insgesamt vermissen ließ. Die für den Tag nach der Podiumsdiskussion angesetzte Veranstaltung, die den vielversprechenden Titel „Erde brennt immer noch“ trug, kündigte einen „Rückblick und Ausblick der Bewegung“ an. Zwar hielt sie ihr Versprechen, die Besetzung anhand ihrer herausstechenden Momente noch einmal Revue passieren zu lassen, wagte es aber im Blick auf die Zukunft der Bewegung nicht, über das Ende der Besetzung hinauszuschauen. Es war nicht so, dass der von der Veranstaltungsleitung erteilte Arbeitsauftrag an die Teilnehmer:innen, sich an das Rektorat gerichtete Aktionen und Provokationen auszudenken, um seine Verhandlungsbereitschaft zu fördern, nicht zufriedenstellend erfüllt wurde. Ganz und gar brachte er viele gute Vorschläge hervor, die Besetzung am Laufen zu halten. Doch die diesen Ergebnissen entgegengebrachte Vorwegnahme, dass es einen Punkt nach der Verhandlung geben müsse, an dem die Student:innenbewegung von dem Modus der politischen Aktivität übergehen müsse in den Modus der akademischen Produktivität, d. h. dass die Bedingungen der Möglichkeit universitärer Freiheit, zu deren Schaffung die Universitätsleitung angewiesen wurde, in ihrem Vollzug selbst geschaffen werden müssten – diese Aussicht rief nur Unverständnis hervor. Denn, so versicherte man uns, diese Vorwegnahme der studentischen Selbstbetätigung, eigens initiierte und organisierte Lehrveranstaltungen anzubieten und diese in einen der Vorträge politischer Organisationen und curricularen Vorlesungen und Seminaren enthobenen Lehrplan einzubinden, wäre ja schon „indirekt“ in den Forderungen enthalten. Doch wie soll diese Vorwegnahme eingeholt werden und wer soll das tun? Die Student:innenschaft konnte für ein punktuelles Spektakel mobilisiert werden. Ob diese zeitlich befristete und auch räumlich begrenzte Mobilisierung ausreicht, um einen langatmigen Willen zur Gestaltung und Verwaltung eines Lehrbetriebs von Student:innen für Student:innen herauszubilden, wird sich wohl erst zeigen.

Doch noch ist der letzte Hörsaal nicht geräumt. Die Bewegung hat zwar am Samstag, dem 10.12., ihren Abzug aus dem Hörsaal C1 am Campus angesagt, weil sich das Rektorat der Universität Wien einerseits nicht auf Verhandlungen zur Umsetzung der gestellten Forderungen einließ und stattdessen bloß den Auszug der Student:innen festlegen wollte, und es die Student:innen andererseits mittels Strategien des mikroklimatischen Kleinkriegs aus dem Hörsaal trieb, indem es die Heizung abdrehte und sogar die Klimaanlage einschaltete. Unverrichteter Dinge musste man sich also geschlagen geben – aber nicht, ohne noch ein letztes Mal ein großes Tohuwabohu veranstaltet zu haben. Am darauffolgenden Montag, am 12.12., fand es dann also schlussendlich, gekoppelt mit einer Abzugsdemo, statt. Doch während die einen ihren Hörsaal räumen, werden noch am selben Tag anderorts zwei weitere Hörsäle, einer der TU Wien und einer der Karl-Franzens-Universität Graz, neu besetzt. Jedenfalls sollen wir uns, so wird es über Social Media angekündigt, „auf ganz viel Protest und Aktionen in den kommenden Monaten“ gefasst machen. Angestrengt versucht man uns beizubringen, dass der Protest mit dem Ende der Besetzung des Hörsaals C1 nicht aufhört, sondern lediglich in die nächste Runde geht, und man ist hoch bemüht, uns klarzumachen, dass er „so lange weitergeht, bis alle Forderungen erfüllt sind“. Dass sich das „Erde brennt“-Narrativ, welches sich von Anfang an auf die Themenbereiche der Klimakrise und der sozialen Krise ausbreitete und das den bildungspolitischen Protest nur als handliches Werkzeug zur Aufmerksamkeitserregung nutzte, von nun an durch seine Fortsetzung in bildungspolitischen Gesprächsthemen einfindet, ist wohl nicht zu erwarten. Schon jetzt verhärtet sich die Erzählung, Bildung und Wissenschaft wären „zentrale Mittel, um den gegenwärtigen und zukünftigen Krisen zu begegnen“, zur ewigen Wiederkehr der immergleichen Frage, „welchen Beitrag die Uni zu Klima- und sozialer Gerechtigkeit beitragen kann und muss“. Man wird sich früher oder später eingestehen müssen, die Messlatte zu hoch gesetzt zu haben, sodass es für das Rektorat eine leichte Übung war, unter ihr durchzuschlüpfen. Bei allem Ärgernis über dessen Umgang mit den Besetzer:innen, mit dem das Rektorat seine Gegner:innen durch das Ausschalten der Heizung und das Aufdrehen der Kühlung zur Aufgabe zwang, überwiegt dann aber doch die Enttäuschung darüber, dass man unverrichteter Dinge, also ohne auch nur eine einzige Forderung durchgesetzt zu haben, zum Wohl der physischen und psychischen Gesundheit aller vor Ort Beteiligten wieder abziehen musste. Kluge Leute erinnern daran, dass man, wenn man sich schon gegen das leistungs- und ergebnisorientierte Finanzierungsmodell der Universität einsetzt, nicht den Fehler machen sollte, den Erfolg der Bewegung selbst wiederum an ihren Leistungen bzw. den Ergebnissen zu messen. Doch war der eigentliche und ursprüngliche Fehler nicht genau der, eine Protest- und eine Diskursmethode zu wählen, welche Sieg und Niederlage im Annehmen oder Ablehnen von Forderungen bestimmen? Jedenfalls steht der Life-Ticker seit dem Abmarsch still und all jene, die ihn über die Zeit der Besetzung mitverfolgten, werden wieder ihren eigenen Weltverbesserungsbestrebungen überlassen. Ob durch das Spektakel die materiellen wie mentalen Bedingungen für die Student:innen schon geschaffen sind, ihrer unspektakulären Arbeit, ihr Studium selbst zu verwalten und damit die Keime für gesellschaftliche Selbstbildung zu pflanzen, die den aufklärerischen Anspruch eines lebenslangen Lernens auch wirklich erfüllt, nachzugehen, weiß man nicht und bis jetzt werden auch keine Anstalten gemacht, die Früchte der bisher verrichteten Arbeit zu beurteilen. Und selbst wenn man es täte, würde aller Wahrscheinlichkeit nach nicht das Fazit dabei herausspringen, dass Selbstverwaltung keiner äußeren Rechtfertigung bedarf, wenn ihr durch eine solche nicht sogar ihr inneres Eigenrecht abgesprochen wird.

Doch noch sind die letzten Nachwehen der Besetzung spürbar. Ein organisatorisches Kernteam von Erde brennt befindet sich derzeit (Februar 2023) auf zwei Ebenen in Verhandlungen mit der Universität Wien. Die eine Ebene stellt den Nachhaltigkeitsbeirat dar, von dem man sich wohl weitere Orchideenprojekte, wie bspw. die Begrünung von Dachanlagen der Gebäude der Universität Wien erwarten darf. Ob es dazu die Einmischung der Student:innen gebraucht hat, weiß man nicht. Wenigstens war der Plan der Universität Wien, das Dach des Audimax-Hörsaals im Hauptgebäude zu bepflanzen, angeblich um der innerstädtischen Erhitzung entgegenzuwirken, auch innerhalb der Bewegung schon lange vor der eigentlichen Besetzung bekannt. Passend dazu werden auf der Homepage der Universität Wien keine Vertreter:innen von Erde brennt als Mitglieder des Nachhaltigkeitsbeirats angeführt. Die andere Ebene stellt die Verhandlungsebene dar, auf der man sich mit Christa Schnabl, Vizerektorin der Universität Wien, um die Ausstaffierung eines krisengerechten Curriculums befindet. Was für Student:innen mit Realitätssinn das höchste der Gefühle darstellen sollte, nämlich die Möglichkeit, direkten Einfluss innerhalb des unmittelbaren Handlungsraum zu üben, trat in der Organisationsgruppe einen gelangweilten Kommentar los, dass Arbeit zwar “nicht die revolutionärste” Art und Weise sei, einen Wandel herbeizuführen, aber, wenn sich ein paar Leute darum bemüßigt fühlten, Unterstützung trotzdem willkommen sei. Man weiß nicht, ob es sich dabei seitens der Direktion um einen ausgeklügelten Schachzug handelt, den Besetzer:innen ein Gefühl der Einflussnahme vorzugaukeln, indem man sie im Glauben behält, auf die Verhandlungen würden tatsächliche Veränderungen folgen. Für diejenigen, die sich eine freie Lehre, eine freie Forschung und ein freies Studium wünschen, wäre es jedenfalls zu hoffen, die Vizedirektion würde die Student:innen an ihren langen Nasen herumführen. Denn von dem, was man so mitbekommen durfte, geht es dem Großteil der Besetzer:innen wohl nicht darum, die Voraussetzungen dafür zu schaffen, den universitären Betrieb nach den Vorstellungen derer, die an ihm teilhaben, gestalten zu können, sondern eher darum, jedem Studiengang verpflichtende Lehrveranstaltungen zu den Themen, die die Besetzer:innen persönlich interessieren, aufzuzwingen – auch wenn diese Studiengänge inhaltlich überhaupt nichts mit sozialen und Klimathemen zu tun haben. Die einzige Hoffnung, die noch bleibt, ist, wenn es schon nicht Revision und Konterrevolution ist, dann zumindest Spionage und Sabotage.

Autor: Christoph Poschner

Zwei Blickwinkel auf die Wiederbesiedelung von Flächen

Bevor die heutige Universität Paris 8 Vincennes-Saint-Denis 1980 auf Beschluss des französischen Universitätsministeriums gegen den Widerstand der dort arbeitenden Student:innen, Dozent:innen und Professor:innen von Vincennes nach Saint Denis verlegt wurde, war sie seit dem Ende der 60er-Jahre ein experimentelles Projekt einer Reform-Uni, das von berühmten Größen der französischen Intellektuellen wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes und Bourdieu aufgebaut und unterstützt wurde. Heute ist von diesem Projekt nichts mehr übrig – außer die Erinnerungen jener, die daran teilgenommen haben, und eine Lichtung in einem stadtnahen Waldgebiet, auf der das ehemalige Universitätsgebäude seinen alten Standort hatte. 

Diese Lichtung war für die Regisseurin Virginie Linhart, Tochter des Schriftstellers Robert Linhart, der Philosophie in Vincennes dozierte, Anlass, dieses Kapitel der Geistesgeschichte zu dokumentieren und einen Film darüber zu drehen, der den Titel „Vincennes – Die revolutionäre Uni“ trägt. So bekommt man in den ersten Minuten dieser 90-minütigen ARTE-Doku die letzten Gesichter zu sehen, die zu besagter Zeit an diesem geschichtsträchtigen Ort wirkten, und man verfolgt, wie sie versuchen, in gewisser Weise vergeblich, den gegenwärtigen Anblick mit ihren Gedächtnisinhalten aus vergangener Zeit in Einklang zu bringen. 

Jean-Marc Salmon, einer von Linharts Gesprächspartnern und früherer Angestellter an der Universität zu Vincennes, scheitert auf besonders eindrucksvolle Weise beim Versuch, das Heutige mit dem Gestrigen zu vereinbaren. Denn auf diesem nun leeren und nur von ein paar krautigen Pflanzen wiederbesiedelten Areal gerät er in Verwunderung darüber, warum die Bäume nur an den Stellen wachsen, an denen damals die Gebäude standen, und nicht ebenfalls dort, wo der „Graben“ zwischen der Mensa und den Philosophie- und Soziologietrakten war. Denn auch wenn dieser Graben zugeschüttet wurde, wäre ja Erde hier und somit Grund für Bäume, dort zu wachsen. Stattdessen scheint es ihm so, als ob „die Lichtung absichtlich angelegt worden wäre, vielleicht um eine Spur zu hinterlassen, für die Leute, die die Geschichte dieser verschwundenen Fakultät kennen“, als ob der revolutionäre Geist der 69er dort immer noch walten würde.

Was wie ein in nostalgischer Reminiszenz an die guten alten Zeiten zugeflogener Gedanke eines naiven Kulturromantikers wirkt, ist in naturwissenschaftlicher Hinsicht eine Frage, an der man sich über eine ganze akademische Karriere hinweg die Zähne ausbeißen kann. Es ist die Frage nach den Mechanismen des Sukzessionsprozesses. Das in Alltagssprache ausgedrückte Erstaunen eines botanischen Laien darüber, warum in gewissen Arealen keine Bäume wachsen, lässt sich in den Fachjargon der botanischen Expert:innen übersetzen, und lautet dann: Warum ist es bis dato nicht zur Etablierung der Klimaxvegetation gekommen? Darauf lassen sich nun verschiedene Antworten geben. 

In seinem Einführungswerk Faszination Pflanzen gibt Ulrich Lüttge als Gründe für die „Wiederbesiedelung durch Pflanzen aus der Nachbarschaft“ die „natürliche […] Verödung und […] vom Menschen gemachten Verwüstungen“ an. Ökologisch betrachtet muss also der Idealismus, der dem Betonbau der Universität seinen Lebenshauch eingeflößt hat, fallengelassen werden, und dieser als das bezeichnet werden, was er für die Natur war: eine Bodenversiegelung, eine „Verbauung einer freien Fläche mit einer wasserundurchlässigen Schicht“. Plötzlich geht es nicht mehr darum, sich verständlich zu machen, warum scheinbar fruchtbarere Flächen gegenüber anderen scheinbar weniger fruchtbaren Flächen von den benachbarten Bäumen bevorzugt werden, sondern darum, sich die Probleme der Renaturierung zerstörter Habitate klarzumachen. Woran kann es also liegen, dass dieser dokumentierte Lebensraum im Großraum Paris nicht vollständig renaturiert werden konnte?

Kann es sein, dass in solchen komplexen Angelegenheiten wie der Zurückführung verbauter Gebiete in den ursprünglichen Naturzustand eine Naturromantik genauso hinderlich ist wie eine Kulturromantik? Im vorhin erwähnten Werk wird von erfolgreichen Ergebnissen solcher Bemühungen berichtet, die ihren Erfolg stets aus der tatkräftigen Unterstützung der menschlichen Hand gezogen haben. Durch die Urbarmachung der Kenntnisse über ökologische Verbreitungsmechanismen zwischen Tieren und Pflanzen und über das Ernährungsverhalten von Tieren konnte in die Konkurrenzfähigkeit klimaxvegetativer Exemplare eingegriffen und somit der Sukzessionsprozess unterstützen werden. Diese Erfolge scheinen nahezulegen, dass in unserem ökologischen Verständnis von Natur in dem Kraftfeld zwischen ihrer Zerstörung und ihrem Schutz das menschliche Handeln nicht nur die Wurzel allen Übels ist, sondern auch noch der Heilsgrund. Der Mensch erkennt, dass er die Natur durch sein Handeln in eine Abhängigkeit von ihm gebracht hat, die dazu führt, dass das Natürliche nicht mehr mit dem gleichzusetzen ist, womit die Natur sich selbst überlassen ist, wenn man sie sich selbst überlässt – d. h. nicht mehr mit ihr selbst. 

In der Verschiebung der Perspektive des verträumten Kulturliebhabers, der sich in eine kindliche Verwunderung über die Nichtanwesenheit eines Baums versetzt, hin zu der Perspektive des besonnenen Naturwissenschaftlers, der sich des Ernstes jener Sache vergewissert, dass das Natürliche der Natur nicht mehr das ist, was sie selbst ist, lässt es sich nicht mehr für ein Interview gemütlich auf einem Lehnstuhl inmitten jener Wiese sitzen, die laut den weisen Worten des interviewten Philosophen eigentlich Wald sein müsste, und darüber erzählen, dass es eine Absicht gewesen sei, die für das Dasein der Lichtung als Spur verantwortlich sei. Im Gegenteil: Darin lässt sich nur ein Mangel an Absicht erkennen, ein absichtsloses Sichselbstüberlassen der Natur. So musste sich zeigen, dass die wahre naturphilosophische Erkenntnis, dem Vorurteil zuwider, nicht immer aus dem Munde des urbanen Sophisten kommt, sondern manchmal auch aus dem eines Botanikers und Lehrbuchautors.

Autor: Christoph Poschner

University in Progress

„Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei.“ So steht es nicht nur im Artikel 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes, sondern auch am Ende des Stiegenaufgangs des Neuen Institutsgebäudes der Universität Wien. Der Begriff der universitären Freiheit, dessen gesetzlich verankerte Bedeutung sich auf den Schutz der Universität vor Einflussnahmen des Staates beschränkt, erfährt in Zeiten, in denen die Verwissenschaftlichung der Politik eine ebenso große Rolle spielt wie die Ausrichtung des Wissenschafts- und Lehrbetriebs nach den Direktiven wirtschaftlicher Produktivität, eine verhängnisvolle Erweiterung um eine zweite Ebene: die des Marktes und der Abwehr seiner Aneignungsversuche. Das Verhängnis ist aber nicht der Staat oder der Markt selbst, sondern die doppelte Aushöhlung der universitären Freiheit durch die demonstrative Plakatierung ihres Begriffs, dem zwingenden Einwand der subjektiven Studienerfahrungen wie der objektiven Beschaffenheit des Universitätsbetriebs trotzig standhaltend. Die Umstände, unter die die Angehörigen der Universität gestellt werden, wie die Rationalisierung der Lehre und die Prekarisierung der Forschung machen es fraglich, ob der zum Ausgang gewählte Gesetzestext Geltung hat. Es muss angesichts der Bestandsaufnahmen sogar festgestellt werden, dass er zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht.

Denn erstens wird der Studienerfolg systematisch an der Anzahl an verdienten Abschlüssen und der Studienfortschritt strukturell an der gesammelten Anzahl an Anrechnungspunkten gemessen. Des Weiteren kann die Österreichische Hochschüler:innenschaft ihrer Arbeit der gesetzlich verbrieften Vertretung der Student:inneninteressen durch taktische Zwangslagen und strategische Zwickmühlen nicht in vollem Ausmaß nachkommen. Hinzu kommt, dass die politische Zweckentfremdung des Universitätsbetriebs durch äußere Mächte die innere Politisierung des Personals aus eigener Kraft erschwert. Erfasst von all diesen Tendenzen stehen die Student:innen der Universität wie einem Block gegenüber, dessen Verwaltungsorgane für den Großteil von ihnen theoretisch undurchdringlich und praktisch unzugänglich sind. Zweitens wirkt die COVID-19-Pandemie wie ein Brandbeschleuniger der Digitalisierung des Bildungswesens. Insbesondere die Einladung zur digitalen und hybriden Lehre scheint bereits bestehende Erscheinungen der Entsolidarisierung zu verstärken sowie andere Gestalten derselben entstehen zu lassen. In der Phase sozialer Distanzierung haben sich Teile der kollegialen Kontakte in den virtuellen Raum verlagert, wodurch die Desintegration der studentischen Solidargemeinschaft in solitäre Lebens- und Arbeitsweisen weiter voranschritt. Es ist deshalb zu erwarten, dass unter solchen Umständen die meisten Anflüge von emanzipatorischem Aktivismus schon im Keim erstickt werden. Ausgeschlossen von  den bürokratischen Prozessen der Koordination des Forschungsstands und der Organisation des Lehrangebots sowie abgeschnitten von den Formen unmittelbarer Kommunikation und direkter Interaktion ist es nun mehr als fraglich, ob der zum Ausgang der Vorgedanken gewählte Gesetzestext für die Student:innen unbegrenzte bzw. uneingeschränkte Geltung hat. Angesichts jener Bestandsaufnahmen muss vielmehr festgestellt werden, dass er für die Student:innen zwar de jure gültig ist, de facto jedoch nicht gilt.

Mit der Universität finden die Student:innen eine Institution vor, in der ihre Lerntätigkeiten den Regeln der Verschulung und den Gesetzen der Ausbildung unterworfen sind. Die Etablierung des konsekutiven Studiengangs, die Implementierung des Europäischen Systems zum Transfer und zur Akkumulation von Studienleistungen (ECTS) und des modularen Curriculums sind nur einige wenige in Folge des 1999 gestarteten Bologna-Prozesses durchgeführte Teilreformen der Hochschule, die den Fokus des Studiums vermehrt von der Entfaltung subjektiver Spezialinteressen auf den Erwerb objektiver Basiskompetenzen verschieben. Seit Beginn dieser Entwicklungen zielt das Studium hauptsächlich auf dessen erfolgreichen Abschluss als Gewährleistung der Beschäftigungsfähigkeit der Arbeitskräfte und als Garantie zur Berufsausübung am Arbeitsmarkt ab. Der europaweit ausgerollte Reformprozess hat dazu geführt, dass die Anbindung der Forschung an die Lehre nur noch in vereinzelten Fällen stattfindet. Hauptsächlich werden die Student:innen, anstatt ihnen einen vertiefenden Einblick in den aktuellen Stand der Forschung zu erlauben, mit überblickshaften Einführungsveranstaltungen abgefertigt. Anmeldebeschränkungen und Anwesenheitspflichten tragen zusätzlich dazu bei, dass die Student:innen unter institutionalisierten Zeitstress und Leistungsdruck gesetzt werden, die es ihnen beinahe unmöglich machen, ihre akademische Freiheit im Sinne des Strebens nach dem eigenen Selbststudium auszuüben.

Auf die Feststellung, dass ein selbstständiger Studienbetrieb und ein unabhängiger Forschungs- und Lehrbetrieb – wenn nicht unmöglich – dann schon unwahrscheinlich geworden ist, muss die Frage folgen, wie es überhaupt noch möglich ist, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren. Denn um dies zu ermöglichen, genügt es eben nicht, ideelle Freiheit in einer absoluten Weise einzufordern, sondern dazu muss diese schon in Relation ihrer reellen Grenzen ausgeübt werden. Anders gestaltet es sich schwierig, einen Freiheitsbegriff vorauszusetzen und ihn auf Studien-, Forschungs- und Lehrpraxis anzuwenden. Die Frage nach der Möglichkeit von Freiheit an der Universität ist also an die Frage nach den Bedingungen der universitären Praxis gekoppelt. Weil die Freiheit der Universität nie endgültig gedacht werden kann, muss sie in der Aushandlung jener Widersprüche, in die man sich in ihrer Ausübung verstrickt, beständig gemacht werden, und zwar indem man so tut, als ob es sie schon gäbe. Warum ist es also unwahrscheinlich geworden, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Wie ist es noch möglich, frei zu studieren, zu forschen und zu lehren? Was sind die Bedingungen universitärer Praxis? Wie lassen sich die Widersprüche in der Freiheitsausübung aushandeln? Wie lassen sich die bloß pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklichen? Wie kann der Begriff der universitären Freiheit zu seiner Erfüllung gelangen? Und welche Idee der Universität liegt diesem Freiheitsbegriff zugrunde?

Soll die zwiespältige Lage der Universität ernst genommen werden, dann müssen die grundlegenden und nur schwer zu übergehenden Widersprüche, in die sich die Student:innen in der Beantwortung dieser Fragen und damit in der Ausübung ihrer Freiheit innerhalb der Akademie notwendigerweise verstricken, aufrechterhalten werden. Denn nur in ihrer  Aufrechterhaltung können die Voraussetzungen für ein freies Studieren erfüllt werden. Um also mit einer möglichen Lösung ansetzen zu können, müssen die Ansätze in Problemfeldern erarbeitet werden. Die Leitfrage, ob es noch möglich ist, frei zu studieren, hat demnach im Zuge der Bearbeitung folgender Problemfelder zwischen gesetztem Recht und gelebter Sitte im universitären Kontext beantwortet zu werden: zwischen dem bildungsrealistischen Utilitätsprinzip eines progressiven Egalitarismus und dem bildungsidealistischen Humanitätsprinzip eines konservativen Elitarismus; zwischen der Selbstbestimmung der Universität und der Universität als gesellschaftliches Teilsystem; zwischen einem technokratischen, d. h. einem vom Sachzwang bestimmten Wissenschaftsverständnis und einem demokratischen, d. h. vom Volkswillen bestimmten Wissenschaftsverständnis; zwischen der Heterarchie im Kollegium und der Autorität der Professur, Dozentur und Assistenz; zwischen einem prozessiven Kollektivismus und einem produktiven Individualismus; zwischen der Kommunikations- und Interaktionskultur und den Organisationstrukturen wie Koordinationsprozessen; zwischen der Rolle der Student:innen als diplomatische Pragmatiker:innen und der Rolle der Student:innen als revolutionäre Intellektuelle; zwischen der Affirmation einer Idee der Universität und der Kritik an der Hochschulpolitik.

Welche Handlungsmöglichkeiten bleiben den Student:innen also noch? In seinem 2001 auf Einladung von Jürgen Habermas in Frankfurt gehaltenen Vortrag über Die unbedingte Universität verhilft Jacques Derrida ihrem humanistischen und liberalistischen Wesen erneut zu seinem Eigenrecht. Seit seiner Äußerung ist das Echo des Vortrags noch nicht verklungen, es findet Gehör und Gefallen bei einigen im NIG studierenden Kommiliton:innen, die sich im Vorbeigehen der Wahrheit des Artikels 17 des österreichischen Staatsgrundgesetzes vergewissern wollen – und aus ihren Schädeln, in deren Knochenplatten noch der Widerhall seiner Worte schwingt, erwächst die kühne Ahnung, dass er eine Lüge sein könnte. Denn sie hören ihn sagen, dass die Ausübung der akademischen Freiheit nicht von der Jovialität des Rektorats oder des Ministeriums abhänge, sondern einzig und allein von der Situation der kontrafaktischen Liberalität an der Universität. Demnach muss der Anspruch auf Freiheit im Modus der Performativität und der Fiktivität eingelöst werden, somit bleibt uns nur übrig: so tun, als ob die Freiheit der Akademie tatsächlich bereits verwirklicht wäre. Frei studieren würde bedeuten, frei zu studieren, um frei studieren zu können. Es müssten die theoretischen Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit praktisch aus dem Akt selbst heraus produziert und reproduziert werden. Dieser Gedanke zielt auf keine künftige Utopie; vielmehr hat das, worauf er hinauswill,  in der Vergangenheit schon stattgefunden und findet auch gegenwärtig noch statt: in der Kreation von Begegnungsräumen, im Kampf um Mitentscheidungsrechte, in der Konzipierung alternativer Seminarstrukturen und Semesterprogramme. Er beansprucht nicht mehr und nicht weniger, als dass die pro forma geltenden Freiheitsrechte in actu verwirklicht werden. In einer studentisch selbstverwalteten Forschung und Lehre müssten also Theorie und Praxis insofern miteinander ident sein, als hiermit die universitäre Freiheit vollzogen würde, und zwar indem die Bedingungen geschaffen würden, die den Vollzug der freien Universität ermöglichen.

Autor: Christoph Poschner

Systematische Offenheit als politischer Begriff

 

Was versteht man unter „systematischer Offenheit“? Den Versuch, die Vielfalt  philosophischer Ansätze auf eine gemeinsame Basis zu stellen? Das Wechselspiel aus Information und Performation, von Wissenschaft und Kunst, Philosophie und Poesie? Die Bereitschaft, sich für alle möglichen Themen aufgeschlossen zu zeigen bei gleichzeitiger Beanspruchung formaler Stringenz bzw. Kohärenz in der Behandlung und Bearbeitung der Themen? Ein Katalog an Kriterien zur redaktionellen Zusammenarbeit an dieser Plattform? Ein Bekenntnis dazu, ohne Vorurteil zu erfahren und zu wissen, was zu erfahren und zu wissen ist? Die Entsprechung des Konzepts einer Theorie der systematischen Offenheit mit dem Programm einer Praxis des Netzwerkens? Oder eine multimediale bzw. multidimensionale Mitteilungs- und Vermittlungsmöglichkeit zwischen in Vergangenheit schon Gedachtem mit in Zukunft noch zu Denkendem?

Zurecht versteht man unter systematischer Offenheit all das und noch vieles mehr. Mit Sicherheit tangiert dieser Begriff sämtliche Gesellschaftsbereiche von Philosophie und Wissenschaft über bildende und darstellende Kunst, Musik und Literatur bis hin zu Journalismus und Ökonomie. Doch er lässt sich um eine weitere Bedeutungsebene ergänzen. So ist er nicht nur formhalber, insoweit er das ganze Spektrum menschlicher Leistungen der Kulturgeschichte in Beschlag nehmen soll, sondern auch seinem Inhalt nach ein wesentlich politischer Begriff, insofern der Sinn systematischer Offenheit, wie jener der Politik, die Freiheit ist, um einen Sager zu bemühen, der gerne Hannah Arendt zugesprochen wird. Wie ist das genau gemeint?

Nähert man sich rein begrifflich der Sache, dann  sticht zuallererst der offensichtliche Widerspruch zwischen dem Prädikat „systematisch“ und dem Subjekt „Offenheit“ ins Auge – ein Widerspruch, der nicht nur transzendental aufgelöst werden kann, indem man die Pluralität und Diversität der Inhalte dadurch rechtfertigt, dass sie als Ordnungsprinzipien bzw. Bedingungen ihrer Möglichkeit in einen formalen Strukturzusammenhang überführt. Er lässt sich auch empirisch auflösen. Denn was sich idealerweise aus sich selbst heraus eine Form gibt und sich strukturiert, dem korrespondiert realerweise die Politik als Organisation der Gesellschaft, die die konkreten Fälle durch die Unterstellung einer allgemeinen Regel verhandelt und miteinander vereinbart. Seit der Französischen Nationalversammlung von 1789, also der Zeit des Inkrafttretens der ersten Verfassung Europas und der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, ist es zur Gewohnheit geworden, politische Entscheidungen nach den Maßgaben dessen, was konservativ und was progressiv ist, zu erwägen. Erhaltung und Veränderung schließen sich als politische Handlungsmaximen gegenseitig aus; sie verlangen dem politischen Akteur eine Entscheidung für oder gegen sich ab. Die Selbstwidersprüchlichkeit des Begriffs der systematischen Offenheit ist demnach seiner politischen Bestimmung notwendigerweise immanent. Das Anliegen, das sich daraus ergibt, ist also die Einführung des Begriffs der systematischen Offenheit in die Diskussion zwischen Konservatismus und Progressivismus als politisch-ideologisches Koordinatensystem des Sozialen.

Der Diskurs rund um die politischen Ideologien des Konservatismus und des Progressivismus ist von dem Eingeständnis geprägt, diesen beiden Begriffen keine festen Positionen zuweisen zu können. Sie bieten keine mit sich identischen und historisch konstanten Anhaltspunkte zur Meinungsbildung und Entscheidungsfindung bezüglich sozialpolitischer Lebensbelange, sondern sie sind Relationen und Variablen des Zeitgeists. Was es zu erhalten gilt und was zu verändern, das unterliegt den spezifischen Kontextvariationen des aktuellen Status quo und seinen jeweiligen zivilisatorischen Errungenschaften. Anschauliche Worte zu diesem merkwürdigen Umstand werden wieder Arendt in den Mund gelegt: „Der radikalste Revolutionär wird ein Konservativer am Tag nach der Revolution.“ Hieran wird ersichtlich, dass die Begriffe „konservativ“ und „progressiv“ nicht als Methodik zur Erlangung moralisch verbindlicher Erkenntnis taugen, sondern bloß als Heuristik zur normativen Orientierung im politischen Denken und Handeln.

Worauf kann man sich also verlassen, wenn nicht nur darauf, dass man sich auf nichts verlassen kann? Was gibt im Alltag Halt, wenn der Alltag selbst haltlos ist? Manch einer oder eine begnügt sich damit, sich auf die Demokratie als Prinzip politischer Freiheit zu berufen. Doch inwieweit kann die Demokratie überhaupt als Richtschnur herhalten, den Wert des Alten gegenüber dem Wert des Neuen, den des Vergangenen gegenüber dem des Zukünftigen zu schätzen, wenn gar nicht selbstverständlich ist, ob sie selbst als solche erhalten oder verändert werden soll? Oder kann sie gar nur dann erhalten werden, wenn man sie verändert? Immerhin verstehen sich demokratische Problemlösungen effektiv als das Bekanntmachen mit dem Unbekannten – sei es nun in Bezug auf die Klima-, die Flüchtlings- oder die Coronakrise. 

Es ist unter anderem diese Grundfunktion demokratisch strukturierter Politik, die ihr den Status des offenen Systems beschert. Ein politisches System, das zu seiner eigenen Selbsterhaltung bzw. zum Machterhalt seiner Machthaber:innen darauf angewiesen ist, solche Wirklichkeiten nicht wahrzuhaben, macht den Eindruck eines in sich geschlossenen Systems, dessen scheinbare, nach außen hin demonstrierte Stabilität, nationale Wege beschreiten zu müssen, eigentlich ein Ausweis ihrer inneren Fragilität ist, sich nicht in einer globalisierten Welt zurechtfinden zu können. Die Offenheit eines politischen bzw. demokratischen Systems dagegen kennzeichnet sich durch die diskursethische Stiftung von Konsens durch die Berücksichtigung des ursprünglichen Dissens und der mannigfaltigen Perspektiven aus. Es erklärt sich bereit, Wider- und Einsprüche erheben zu lassen, Fehler einzugestehen, Handlungsalternativen anzuerkennen und notfalls auch Kurskorrekturen vorzunehmen.

Auch wenn der politische Begriff der systematischen Offenheit augenfällig mit der Demokratie als offenem System korreliert, so geht er doch nicht vollends in ihr auf; er erschöpft sich nicht in ihr. Denn mit der Reaktion des Systems auf Veränderungen seiner Umwelt ist noch nicht ausgedrückt, dass sich das System mit seiner Umwelt proaktiv mitverändert als Voraussetzung dafür, überhaupt auf sie reagieren zu können. Mit jeder Herausforderung stellt sich die Frage, ob das System in seinem jetzigen Zustand der Herausforderung denn auch gewachsen ist. Im konkreten Fall eines demokratischen Staates stellt sich die Wahl zwischen weniger, gleich viel oder mehr Demokratie; zwischen der Beibehaltung von repräsentativer Demokratie oder der Erweiterung hin zur direkten Demokratie.

Der Begriff der systematischen Offenheit kann also als politische Orientierungsgrundlage nutzbar sein, insofern er dem faktischen Anfang und dem hypothetischen Ende von gesellschaftlichen Revolutions- oder Reformprojekten nachspürt. Er ist weder ein rein konservativer Begriff noch ein rein progressiver, weil er sowohl die Möglichkeiten der Gestaltung des Entstehenden betont als auch die Notwendigkeit der Verwaltung des Bestehenden. Er entfaltet sich entlang der dialektischen Bewegung, dass Orientierungslosigkeit die Nachfrage und damit auch das Angebot von Orientierungen schafft, worin sich die Wechselwirkung gegenseitiger Veränderung von System und Umwelt widerspiegelt. Er ist weder per se rückwärts- noch vorwärtsgewandt, sondern er ist ein begriffliches Instrument zur Bestimmung für den Grad an Rückwärts- oder Vorwärtsgewandtheit von Politiken.

Autor: Christoph Poschner

Medienkompetenz im Informationskrieg

In Zeiten, in denen Warnungen vor Fake News, alternativen Fakten, Desinformation und Verschwörungstheorien immer lauter werden, steigt nachvollziehbarerweise das Sicherheitsbedürfnis nach Hilfsangeboten, die davor schützen, die Orientierung im Datendschungel digitaler und sozialer Medien zu verlieren. Welche Plattformen sind vertrauenswürdig? Welche Inhalte sind irreführend? Das sind wichtige Fragen für die Medienkonsument:innen. Doch sie müssen, um überhaupt beantwortbar zu werden, zuerst auf der Ebene der Medienproduktion gestellt werden: Wer oder was entscheidet, welche Medien vertrauenswürdig sind? Wer oder was bestimmt, welche Inhalte irreführend sind?

Versucht man sich im Internet über Medienkompetenz schlau zu machen, dann stößt man u. a. auf gut gemeinte Online-Artikel, die Tipps und Tricks bereitstellen, um nicht den digitalen Verführungen und Versuchungen von Smartphone, Social Media & Co. anheimzufallen. Journalist:innen und Kolumnist:innen versuchen sich als  Ratgeber:innen, die Handlungsanweisungen und -anleitungen an die Hand geben, wie man sich im Internet auf empfehlenswerte Weise zu verhalten hat, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf Abwege zu geraten und sich in irgendwelche Rabbit Holes zu verirren. Dies allerdings ist eine Mäßigung und eine Besänftigung dessen, was die Idee der Medienkompetenz ihrem radikalen, revolutionären Entwurf nach sein kann, nach welchem es nicht bloß um die Aneignung von Fähigkeiten zu tun ist, Medien richtig verwenden zu können. So besteht in etwa für Hans Magnus Enzensberger Medienkompetenz nicht nur darin, die Konsument:innen für die Manipulationen der Produzent:innen zu sensibilisieren. Denn „[e]in unmanipuliertes Schreiben, Filmen und Senden gibt es nicht. Die Frage ist daher nicht, ob die Medien manipuliert werden oder nicht, sondern wer sie manipuliert.  Ein revolutionärer Entwurf muß nicht die Manipulateure zum Verschwinden bringen; er hat im Gegenteil einen jeden zum Manipulateur zu machen.“

Versteht man Medienkompetenz als kritische Reflexion von Plattformen und Inhalten, wird sie selbst zum Medium der Manipulation, wenn sie selbst nicht kritisch reflektiert wird. Die Deutungshoheit über Plattformen und ihre Inhalte ist bedingt durch die Deutungshoheit über die Medienkompetenz. Wenn also im Spiel der Diskurse je nach Akteur:in und Kontext verschiedene Entwürfe von Medienkompetenz auftauchen, gräbt man besser zuerst nach ihren ideologischen Wurzeln, bevor man sich daran zu schaffen macht, den einen oder den anderen zu propagieren. Welche Entwürfe sind vertrauenswürdig, welche irreführend? Wer oder was entscheidet und bestimmt darüber?

Ein gemäßigter, besänftigter Entwurf der Medienkompetenz, der sich auf den Medienkonsument:innenschutz spezialisiert, stellt sich in den Auftrag der Bewahrpädagogik, die Konsument:innen von Gefahren- und Schadensquellen fernzuhalten. In diesem Fall bewahrt dieser sie vor gefährlichen Plattformen und schädlichen Inhalten, und zwar indem er einen normativen Rahmen zur Bewertung der Vertrauenswürdigkeit von Plattformen und in weiterer Folge zur Beurteilung der Irreführung von Inhalten setzt. Welchen Kanälen und welchen Informationen wird welches Maß an Relevanz in welchen Meinungsbildungsprozessen zugesprochen? Welche dürfen eingeschlossen werden, welche müssen ausgeschlossen werden? Der bewahrpädagogische Entwurf der Medienkompetenz bleibt damit auf Präventivmaßnahmen in Bezug auf das Konsumverhalten der Medien-User:innen beschränkt. Ein „emanzipatorischer Mediengebrauch“ nach Enzensberger macht dagegen die Empfänger:innen auch zu Sender:innen und damit die Konsument:innen auch zu Produzent:innen. Für ihn ist es daher falsch, „Mediengeräte als bloße Kommunikationsmittel zu betrachten. Sie sind im Prinzip immer zugleich Produktionsmittel, und zwar, da sie sich in den Händen der Massen befinden, sozialisierte Produktionsmittel.“

Dieser Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit, den Enzensberger schon in den siebziger Jahren mit dem Aufkommen der „neuen“, „elektronischen“ Medien bemerkte, und der sich seit der Jahrtausendwende mit dem Aufkommen digitaler und sozialer Medien weiter zuspitzt, zeitigt weitreichende Konsequenzen bezüglich der sozialen Redistribution von kommunikativen und informativen Autoritäten innerhalb der verschiedenen Diskurse. Enzensberger forderte daher einen „aggressiven“ Zugriff auf die neuen Medien – etwas, was er in der politischen Linken seiner Zeit vermisste, die laut ihm eine defensive Haltung im Umgang mit den neuen Medien einnahm. Doch lässt sich ohne Weiteres ein roter Faden zwischen dem Erscheinungsjahr vom „Baukasten zu einer Theorie der Medien“ und dem Zeitpunkt der Öffnung der Welt für das Internet spannen? Lässt sich ein „aggressiver“ Zugriff auf digitale und soziale Medien hinsichtlich des Ausmaßes an möglicher Manipulation überhaupt verantworten?

Diese Fragen kratzen an der Oberfläche jener Probleme, die bis in die Untiefen ontologischer und epistemologischer Fragen nach den Verhältnissen der Individuen und der Gesellschaften zur Wirklichkeit und zur Wahrheit hineinreichen. Die Brisanz der kritisch-theoretischen Auseinandersetzung mit den Medien rührt daher, dass sich in ihr der methodische Zweifel an der empirischen Realität, der sich im Elfenbeinturm der akademischen Philosophie unschädlich hält, plötzlich in aller lebensechten Drastik durchexerziert. Der Wechsel vom Fernsehen zum Internet kann für Einzelne schwindelerregend sein, er kann jemandem den Boden der Tatsachen unter den Füßen wegziehen. Nachrichten entstammt etymologisch dem Wort „Nachrichtung“, also etwas, nach dem man sich zu richten hat. Wonach hat man sich also zu richten, wenn man sich nicht mehr nach den Nachrichten richtet?

Eine konservative Konzeption der Medienkompetenz spiegelt also eine Aversion gegen neue Medien wider, während eine progressive Konzeption eine Affinität zu neuen Medien widerspiegelt. Der grundsätzliche Widerspruch zwischen den beiden Konzeptionen besteht in den unterschiedlichen Auffassungen darin, ob Wirklichkeit und Wahrheit singulär oder plural sind. Der Affinität zu neuen Medien ist daher wiederum eine Aversion gegenüber alten Medien zumindest nicht zwingend inhärent. Sie stellt sie lediglich auf eine Ebene mit allen anderen Produktionsmitteln zur Konstruktion von Wirklichkeiten und Wahrheiten. So wie es also nicht von Medienkompetenz zeugt, „Alternativ“-User:innen als Geisterfahrer:innen darzustellen, zeugt es ebenfalls nicht von Medienkompetenz, „Mainstream“-User:innen als Schlafschafe zu bezeichnen. Dies sind Kampfbegriffe im Informationskrieg zwischen den neuen und den alten Medien um die eine wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit. Wenn dagegen eine Pädagogik des Humanismus aus der Entfaltung der medialen Produktivkräfte gedacht werden soll, dann kann das nur im Sinne einer Revolutionierung der Medienkompetenzen zum Zweck pluralistischer Gesellschaften sein, für die Aufklärung weder in der Beschlagnahmung heuristischer und hermeneutischer Erkenntnisprozesse durch Faktenchecks besteht, noch in der Beanstandung an der Gehirnwäsche durch die Lügenpresse, sondern in der un-geprimeten und un-geframeten Kommunikation zwischen den medialen Welten.

Autor: Christoph Poschner

Ideologie hin oder her

Will man einen Gedanken zur Kraft der Fiktion fassen, muss man über nicht-fiktive Sachen sprechen. Nicht nur, weil schon der Begriff der Kraft auf die Physis der Fiktion, auf ihre reale Materialität hinweist, sondern weil die dialektische Reflexion auf den Begriff der Fiktion, d. h. auf ihre Differenz zur Realität, die Aufnahme des materiellen, nicht-fiktiven Moments in sich beansprucht. Dieser Anspruch ist erfüllt, wenn von der Fiktion als Fiktionalität, die sich eben durch die Betonung ihrer Geltung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt, die Rede ist – im Unterschied zur Fiktivität.

Wir alle sehen dies in unseren täglichen Erfahrungen bestätigt: Kommunikation wird zum Kommentar, das Ereignis zum Event, und die Person wird letzten Endes zum Profil. Dies sind Kategorien des Internets, eines Beziehungsgefüges aus subtilen Überwachungsmechanismen, ständiger Erreichbarkeit und Verfügbarkeit, demgegenüber der Einzelne seine Privatsphäre aus Praktikabilitätsgründen preisgibt. Weil diese stets exhibitionistischen und zumal auch voyeuristischen Kontrollprogramme so kompliziert in die Systeme alltäglicher Lebenspraktiken installiert sind, nimmt die überwiegende Mehrheit gerne eine Gesellschaft als geschlossenes Zwangssystem in Kauf, in dem man gesellschaftliche Macht an den Kategorien medialer Erregung und Verbreitung wie Hype oder Mainstream misst. Denn was einst in den verschiedensten Institutionen konzentriert war, kann nun dank innovativer sozialer und medialer Kommunikations- und Werbetechniken einer panoptisch strukturierten Massenkultur überantwortet werden. Der materialistische Begriff der Fiktionalität mahnt also an die Ideologie als Umdisponierung von Lebenswerten in Funktions- und Strukturprinzipien zur Organisation der gesellschaftlichen Ordnung.

Eine solche Bestandsaufnahme ist dem Ideologiebegriff von Louis Althusser geschuldet. Durch ihn wissen wir nämlich, dass man es, wenn es um Ideologie geht, nicht nur mit propagandistischen Machenschaften zu tun hat, die die Ängste und Sorgen der Bevölkerung instrumentalisieren. Für ihn zeigen sich Ideologien insgesamt „in unserem affektiven, unbewussten Weltbezug, in Formen noch nicht reflektierter Bindung an die gesellschaftliche Wirklichkeit“. Aus dem Verständnis von Ideologie nach Althusser entfaltet sich demnach der Inbegriff der Interaktivität, der sinngebenden Praxis, die als Manifestation von gewissen allgemeinen Überzeugungen und Interessen sowohl den Einzelnen als Teil der Gesellschaft konstituiert, sowie die Gesellschaft als Ganzes.

Die Regulierung des menschlichen Miteinanders im Zuge seiner Fortpflanzung in den virtuellen Raum entspricht also einem Bewusstsein, das unter die Räder eben jener Ideologie der Sozialkybernetik geraten ist. Angesichts dieses gewaltigen technologischen Vormarsches beschleicht Personen, die sich das philosophische Denken zum Beruf oder Hobby gemacht haben, schnell ein unbehagliches Gefühl. Als einer von ihnen komme ich nicht umhin zu fragen, ob sich inmitten solcher absoluten Bedingungen überhaupt noch einem Denken auf die Spur kommen lässt, das imstande ist, dem Ideal des Vertrauens den ihm gebührenden Vorrang gegenüber dem der Kontrolle einzuräumen; ob es möglich ist, als angeblich selbstbewusstes und selbstdenkendes Individuum eine distanzierende Haltung einzunehmen zu den vordergründigen Verlockungen von Monitoring, Tracking, usw.

Spätestens seit der Aufklärung ist ein rebellisches Pathos gegenüber der Notwendigkeit kollektivistischer Zwangsverhältnisse tief im Selbstverständnis der Philosophie verwurzelt. Es ließe sich alleine schon deshalb die These verteidigen, die Philosophie könne ein Denken bieten, das sich gegen den ideologischen Code der Gesellschaft richtet, der „das Subjekt auf seine gesellschaftlichen Aufgaben ausrichtet“, und das „Kognitive“ über das „Affektive“ stellt: Doch was ist, wenn Aufklärung selbst mythologisch wird und sich Ideologiekritik immer schon im begrifflichen Territorium der Ideologie aufhält, die sie kritisiert? Dann verkümmert ebenso diese Empfehlung zur Philosophie innerhalb der Contest-Situation zu einer Marketingaktion, die im besten Fall zu Konsum anstiftet und im schlimmsten Fall zu Mord, moralisch begründet durch den Wahlspruch: gegen Ideologie – für Philosophie! Wie es scheint, ist also die Philosophie vor Selbsttäuschung nicht gerade gefeit. Auch sie kann zur „Unterstützung der Weltanschauung“ dienen. Pathetisch könnte man sagen, sie hat das Potenzial, die Welt werden zu lassen, wie sie ist. Am ironischsten tritt das wohl am historischen Schicksal der Marxschen Philosophie in ihrer Formatierung zum Ismus zu Tage.

Dass Philosophie sich immer auch in einem gesellschaftlich-pragmatischen Rahmen abspielt, bleibt weiterhin unbestritten. Und daher auch, dass sie ihre eigenen Bedingungen oftmals im blinden Fleck hat. Wer das zugibt, muss aber die These, durch Philosophie könne man sich in ein Spannungsverhältnis zu Ideologien setzen, nicht gleich aufgeben. Denn diese Einwände treffen nicht den Kern der These. Keiner glaubt daran, dass sich Philosophie nicht ideologisch korrumpieren ließe. Es geht nicht um das Reinheitsgebot objektiver Ideen, oder darum, eine eidesstattliche Erklärung abzugeben, Philosophie auch immer brav ideologiefrei zu betreiben. Es geht eigentlich nur darum, dass sich durch  die Beschäftigung mit Philosophie, die das entsprechende theoretische Rüstzeug dafür bereitstellt, eine erhöhte Sensibilität gegenüber ideologischen Strukturelementen im eigenen Tun und Wollen einstellt. Philosophie profiliert sich also in der subjektiven Grenzerfahrung der dialektischen Selbstaufhebung des Wissens, die sogar im resignativen Fatalismus, dass Ideologien gerade deshalb funktionieren, weil man weiß, wie sie funktionieren, einen konstruktiven Optimismus findet.

Autor: Christoph Poschner


Quellen:

Eagleton, Terry: Ideologie. Eine Einführung. Stuttgart: Metzler 2000.

Der Ernst der Ironie

Kann heutzutage ernsthaft noch von der Revolution – nicht über Revolutionen, die in der fernen Vergangenheit stattgefunden haben, sondern von der in naher Zukunft anstehenden Revolution – gesprochen werden? Oder muss man nicht, um ernst genommen zu werden, auf ironische Weise davon sprechen? Auch wenn man von einer negativen Antwort auf die erste Frage ausgeht, scheint eine positive Antwort auf die zweite Frage trotzdem nicht selbstverständlich zu sein. Woran liegt das?

„Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen, als das Ende des Kapitalismus.“ Dieser Satz, einmal dem US-amerikanischen Literaturtheoretiker Fredrick James, ein andermal dem slowenischen Philosophen Slavoj Žižek, und wieder ein andermal dem britischen Blogger Mark Fisher zugeschrieben, bringt die Ideenlosigkeit hinter der aktuellen Sozial- und Systemkritik zum Vorschein. Die Globalisierung, die digital- und die finanzwirtschaftliche Vernetzung der Erde, die pan-nationale Interdependenz ökonomischer und politischer Institutionen, das Weltmachtsystem – es sind Begriffe, wie diese, die das Denken von etwas anderem als dem, was ist, zunehmend erschweren. Dieser Realität verhärteter Verhältnisse steht die Ideologie des postmodernen Zynismus gegenüber. „I would prefer not to“, lautet der Slogan einer Generation der Verweigerung und des passiven Widerstands, die ihren Alltag existenzieller Krisen in Memes verarbeitet. Der Witz hat sozial- und systemkritische Methode. Doch in der Ironisierung der Sache distanzieren sich Kritiker:innen von ihr, sie sprechen sie nicht mit vollem Ernst an – verweigern sich ihr, widerstehen ihr passiv. Der Ironiker sagt etwas, aber meint es nicht so, wie er es sagt.

Ironie verweist auf das Unsagbare. Sie ist weder wesentlich diskursfördernd noch -behindernd, sie geht den Grenzen dessen nach, was gesagt werden kann und was nicht. Man kann sich kommunikative Situationen vorstellen, in denen die Ironie evokativ wirkt, als auch Kontexte, in denen sie ‚revokativ‘ wirkt. Einmal kann sie das Unsagbare enthüllen, ein andermal kann sie es verdecken. Einmal wendet sie sich ihm zu, ein andermal wendet es sich von ihr ab. So kann bspw. rhetorisches Trolling als das letzte Mittel aus Verzweiflung gegen hartnäckige Diskussionsverweigerung erscheinen. Es kann aber auch ein Mittel sein, um sich selbst einer Diskussion zu entziehen, so wie auch jedes Augenzwinkern, jede verstellte Tonlage, jedes Körnchen Salz ein subtiler Akt der Selbstzensur sein kann. Wenn die Ironiker:innen also einen Scherz machen, um aus ihm eine Kritik an den kapitalistischen Verhältnissen zu entfalten, behindern oder fördern sie dann das ernsthafte Sprechen von der Revolution?

Aus der griechischen Anfangsgeschichte der abendländischen Philosophie kennen wir zwei sehr unterschiedliche Persönlichkeiten, die sich die Ironie als Methode der Kritik in ihrer jeweiligen Art zu eigen gemacht haben: der von Diogenes Laertios überlieferten, angeblich platonischen Definition des Menschen als zweibeiniges, federloses Geschöpf mit der Demonstration eines gerupften Huhns entgegnete, und Sokrates, der angeblich von sich selbst behauptet habe, nichts zu wissen, aber dann doch immer alles besser wusste als die anderen. Sie gelten sicherlich als Positivbeispiele, wie es gelingen kann, religiöse Ideale, moralische Werte und soziale Normen zu hinterfragen, um dadurch die Diskursräume jenseits des bereits Etablierten zu öffnen. Doch lässt sich trotz aller Schlagfertigkeit bei beiden nicht auch eine Zurückhaltung feststellen, wenn es darum geht, das zu sagen, was gesagt werden kann bzw. soll? Bleibt uns nicht auf der einen Seite Diogenes eine Antwort darauf schuldig, was ein Mensch denn nun eigentlich ist, und Sokrates darauf, was denn nun Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit bzw. was Tugend überhaupt ist?

Auch wenn die Ironie als rhetorische Figur durch die Philosophiegeschichte hindurch oft und gerne zur Reflexion aufgegriffen wurde, entwickelte erst im neunzehnten Jahrhundert ein dänischer Philosoph zum ersten Mal – „mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ – den Prototyp des Ironikers als ethische Person. Die Rede ist freilich von Søren Kierkegaard. Nach ihm ist der Ironiker nicht bloß jemand, der sich von dem, was er sagt, in Distanz setzt. Der Ironiker, nach Kierkegaard, setzt sich als Individuum durch das, was es sagt, in ein Distanzverhältnis zur Gesellschaft. So nimmt sich der Ironiker bspw. in der Rolle des System- und Sozialkritikers zwar ernst, aber immer nur insofern, als er weiß, dass er eigentlich nur eine Rolle spielt. Der Ironiker stellt den Kritiker lediglich dar, um als solcher im öffentlichen Diskurs anerkannt zu werden, so wie ein Schauspieler im Theater eine Rolle spielt, um Applaus zu bekommen.

Wie sieht es aber nun mit Kierkegaard persönlich aus? In welchem Sinne war er selbst Ironiker? Inwiefern hat er die Diskurse beeinflusst? Seine Schriften teilen sich bekanntermaßen in jene, die er unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlicht hat, und in jene, die er unter verschiedenen Pseudonymen erscheinen hat lassen. Unter eigenem Namen schrieb er christlich-religiöse Schriften, „erbauliche Reden“, wie er sie nannte. Für seine philosophisch-kritischen Schriften wählte er mehrere Alter Egos. Kierkegaard wusste wie sonst niemand, das Sagbare, mit dem man sich identifiziert, wenn man es sagt, vom Nicht-Sagbaren, von dem man sich distanzieren muss, um es sagen zu können, in solcher Radikalität zu unterscheiden. Interessanterweise sind es gerade Zweitere, von denen er sich in selbstironischer Weise distanziert, die bis heute als revolutionär für ihre Zeit gelten. Wenn wir aber die Wirkung seines Werks an den Ansprüchen seiner Inhalte messen, welche Schlüsse sind dann daraus hinsichtlich der Frage nach der Revolution zu folgern? Fällt sie in den Bereich des Sagbaren oder des Nicht-Sagbaren? Kann man nun ernsthaft von ihr reden, oder muss doch auf ironische Weise von ihr gesprochen werden?

Eine mögliche, offensichtliche Antwort, die das hier und jetzt Gesagte nahelegt, ist, dass die Frage falsch gestellt ist, weil sich die Trennung von Ernst und Ironie in der Kritik als das Sagbarmachen des Unsagbaren aufhebt. Am provokativsten und subversivsten ist Kritik dann, wenn der Ironiker seine Späße ernst nimmt. Das Problem ist also gar nicht so sehr, dass der Ironiker sich zum Zweck der Diskursförderung selbst zensiert, dass er sich von seinem Selbst und von der Welt distanziert, dass er das Unsagbare als Bedingung voraussetzen muss, um das Sagbare bestimmen zu können. Das Negative und das Positive, das Kritische und das Konstruktive, das Epigonale und das Originale sind stets in der Ironie miteinander verschmolzen. Die immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft aus dem Mund des Hofnarrs bzw. des Klassenclowns impliziert, solange er imstande ist, den Zyniker und den Idealist in seiner Person zu vereinen, eine transzendente Konstruktion des Wahren, des Guten und des Schönen.

Das Problem dreht sich nicht um die ironische Produktion des metaphysischen Scheins in erster Instanz – sie ist aus der Sicht des Schauspielers eine notwendige Bedingung der Äußerung von Kritik. Sondern es dreht sich aus der Sicht des Publikums um die Reproduktion des metaphysischen Scheins in zweiter Instanz als zufällige Bestimmung der Verinnerlichung der vom Schauspieler geäußerten Kritik. Welche Entwicklungen muss die Gesellschaft durchmachen, um vom Objekt der Kritik zum Subjekt der Revolution zu werden? Durch welche Übungen der doppelten De-Ironisierung der Ironie vermag sie es, die Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Identität ihrer eigenen Existenz aufzunehmen?

Autor: Christoph Poschner

Huxley oder Orwell?

Welcher Vergleich zweier Autoren der Weltliteratur wäre so banal und gleichzeitig so brisant, wie der zwischen Aldous Huxley und George Orwell? Liegt das an den biografischen Hintergründen, der Genrezugehörigkeit ihrer Romane oder der Aktualität ihrer Wirkungen? Ob es nun dieses recht einzigartige Verhältnis eines Schullehrers zu seinem Schüler ist, die Unvereinbarkeit ihrer dystopischen Zukunftsbilder, oder der prophetische Wert der Passgenauigkeit ihrer Werke auf die gegenwärtigen Verhältnisse, der das Interesse an einer Komparatistik beider Autoren erregt – immer scheint sich hinter diesen auffälligen Zufällen ein notwendiges und notwendig verborgenes Bedürfnis für die Einigung der inneren Einheit dieser beiden Komplemente breit zu machen.

Streiten sich auf offener Bühne die Advokat:innen der beiden Klassiker gesellschaftskritischer Zukunftsromanisten darum, welchem der beiden eine größere Bedeutung zukommen soll, um durch ihn hindurch das akkuratere bzw. adäquatere Bild der heutigen Gesellschaft zu entwerfen, wird das öffentliche Publikum vor eine Entscheidung für den einen und gegen den anderen gestellt. Die Argumente der Advokat:innen für und gegen Huxley und Orwell, die die Entscheidungsgrundlage bieten, richten sich nach der Maßgabe dessen, inwieweit die zwei Fiktionen der Zukunft der Faktizität der Gegenwart entsprechen.

Will man diese Diskussion nacherzählen, würde man mit der Verteidigung Huxleys „Schöne Neue Welt“ beginnen. Denn prima facie scheint es, dass eine auf instantane Belohnung konditionierte, lust- und spaßgetriebene Überflussgesellschaft eher mit der neoliberalen Weltordnung des globalen Westens zu vereinbaren ist als eine auf permanente Bestrafung konditionierte, hass- und angstgetriebene plangewirtschaftete Mangelgesellschaft, wie sie Orwell sich ausmalte. Auch könnte Huxley mit seinem Bild einer technophilen Gesellschaft ein realistischeres Gespür dafür gehabt haben, in welche Richtungen technische Innovationen und technologische Revolutionen den Fortschritt der Gesellschaft weisen würden, als Orwell mit seinem Bild einer technophoben Gesellschaft – vor allem wenn es um die Reproduktion der Gesellschaft geht. Nicht die Identifizierung der Sexualität mit der Pflicht zur Partei und die psychosoziale Abschaffung des Orgasmus, sondern die Abkopplung des Reproduktionsprozesses vom Sex und deren promiskuitiven Überhöhungen spiegelt sich in den Diskursen unserer Zeit über Bioengineering und Pornoindustrie wieder.

Nachdem der Fall für Huxley gemacht wurde, wäre es an der Zeit, das Plädoyer für Orwells „1984“ zu eröffnen, dessen Verteidigung mit zwei Argumenten besticht: dem Argument der geopolitischen Situation und dem Argument der Massenüberwachung. 

Erstens erweist sich angesichts schwelender zwischenstaatlicher Konflikte und Stellvertreterkriege zwischen verschiedenen Staatskomplexen eine Welt, in der wenige Großmächte einen ewig währenden Streit um die Vormachtstellung austragen, der nicht deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden kann, sondern der deshalb nie endet, weil er nicht beendet werden will, wohl als das wahrscheinlichere Szenario als die eine und einzige, universale Weltregierung, deren alleiniges Ziel es ist, Friede, Glück und Sicherheit für alle Menschen zu garantieren. Und zweitens mag auch das Wahrheitsministerium und die Zensurmechanismen der Gedankenkontrolle näher an der jetzigen Wirklichkeit des Fernsehens und der Massenmedien sowie des Smartphones und der sozialen Netzwerken sein als Brut- und Aufzuchtzentren und Programme zur postnatalen Indoktrinierung.

Aufmerksame Zuhörer:innen würden, nachdem sie der Debatte bis zum Ende gefolgt und danach angehalten sind, sich für den einen oder den anderen zu entscheiden, bei der Entscheidung sicherlich zögern, denn für sie bleiben noch einige Fragen offen: impliziert erstens die Form der Frage bzw. die Präsentation des Disputs nicht schon eine Tendenz im Entscheidungsprozess? Warum: Huxley oder Orwell? Warum nicht: Orwell oder Huxley? Entspricht zweitens nicht dieser formalen Unentscheidbarkeit der Frage nicht auch eine inhaltliche? Wenn aus beiden Geschichten gleichermaßen Elemente heutiger Entwicklungen und Verhältnisse herausgelesen werden können, wieso sollte man sich dann überhaupt entscheiden? Wäre die ganze Sache immerhin schon damit gegessen, wenn man Huxley für das Verständnis des Autoritarismus beanspruchte und Orwell für das Verständnis des Totalitarismus. Und gibt es daher drittens nicht eine andere, vielleicht eine bessere Methode, an der ein Vergleich zu einer Entscheidung führen kann als die Zeitdiagnose? Gibt es doch schließlich so viele historische Kontingenzen, die die Entscheidungsfindung drastisch erschweren: angefangen von den sozialen und politischen Um- und Zuständen jener Perioden, in denen die Bücher jeweils geschrieben worden sind, bis hin zu dem Problem, dass sich die Geschichten zu unterschiedlichen Zeiten in der Zukunft abspielen. Es wäre also sehr willkürlich, die Bedeutung eines Werks für die Gegenwart aus seinem Bezug zu dieser zu beziehen.

Anstatt den Blick auf Exterioritäten zu fixieren, um daraus eine auf das Jetzt begrenzte Wahrheit herauszuarbeiten, könnte es sich lohnen, ihn über die inneren Zusammenhänge der Geschichten schweifen zu lassen, um daraus auf eine die Zeit überdauernde Wahrheit herauszuarbeiten. Ein und dieselbe Geschichte erzählen Huxley und Orwell, insofern sie die Geschichte des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums erzählen, dessen Widerstand gegen das System es tief in dessen Eingeweide eindringen lässt. Finaler Höhepunkt beider Versionen ist die Konfrontation des unkonditionierten und unmanipulierten Individuums mit dem Konditionator und Manipulateur, der ihm die Welt erklärt. So wie Mustapha Mond John den Wilden darüber unterhält, mit welchen technischen Mitteln und ideologischen Zwecken die Weltregierung eine perfekt funktionierende Gesellschaft errichten will, so weiht O’Brien Winston Smith in die logischen und ontologischen Grundlagen der englisch-sozialistischen Partei ein, auf denen sie ihren Machterhalt sichert.

Doch der Protagonist tritt in beiden Versionen der Geschichte dem Antagonisten nicht in gleicher Weise gegenüber. Während John auf intellektueller Augenhöhe mit Mustapha Mond die Vor- und Nachteile der schönen neuen Welt ausdiskutiert und aus freiem Willen die Verbannung aus der Zivilisation wählt, befindet sich Winston Smith in O’Briens Gefangenschaft, worin er so lange physisch wie psychisch gefoltert wird, bis sein Geist gebrochen ist und er den großen Bruder endlich liebt. Was dem einen seine Selbstbestimmung ist und das Recht auf Unglück und Tod, das ist dem anderen der Trost und die Erlösung von seinem Peiniger.

Auf dieser Vergleichsebene, die auf die innere Wahrheit jener Werke als die Konsistenz ihrer fiktiven Welten abzielt, kann eine bessere Pro-Contra-Entscheidung gefällt werden als jene, die auf die äußere Wahrheit als Korrespondenz der Werke zur realen Welt abzielt. Die Frage, die als Leitkriterium des Entscheids gelten muss, lautet demnach, wem wir gegenüberstehen werden, wenn uns unsere Reise des Widerstands gegen das Gesellschaftssystem bis an die Zentrale seiner Herrschaft führt. Werden wir einen O’Brien vor uns haben oder einen Mustafa Mond? Leben wir in einem Gesellschaftssystem, dessen Selbsterhalt seine Führer:innen zum Zweck des Gemeinwohls wohl begründen können, oder in einem, dessen Führer:innen gezwungen sind, zur Erhaltung ihrer Macht im Doppeldenk zu denken. Es geht in dieser Entscheidung nicht nur um das Ausmaß an Manipulation der Beherrschten durch die Herrschenden, sondern vielmehr um das Ausmaß an systemischer Manipulation, welchem die Herrschenden ebensosehr ausgesetzt sind wie die Beherrschten.

Autor: Christoph Poschner

Von der Sozialdemokratie zum linken Mainstream

Mit seinem Essay „Warum wir jetzt kämpfen müssen“ stieß Martin Schulz, Politiker der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, eine Debatte über den technologischen Totalitarismus an, die 2015 geordnet und in Buchform gebunden bei Suhrkamp erschien. Darin warnt er vor den Risiken und Gefahren eines naiven und unkritischen Optimismus gegenüber der Digitalisierung für die Demokratie und ihre Werte wie Freiheit und Solidarität und mahnt an den von der Geschichte aufgegebenen Auftrag der Sozialdemokratie, diese Entwicklungen aufklärend und humanisierend zu begleiten. Doch wie glaubwürdig klingt die Handlungsaufforderung zu einer neuen sozialdemokratischen Bewegung gegen die potenzielle Prekarisierung der Gesellschaft angesichts des faktischen Prekariats ihrer Partei? Dieser Kommentar versteht sich als ein verspäteter Beitrag zu jener Debatte.

Wie jede:r reflektierte Sozialdemokrat:in stellt sich Schulz die Frage, ob es für die Sozialdemokratie überhaupt noch eine Existenzrechtfertigung gebe, und schreibt über das Problem, dass es so scheine, als hätte sie ihre historische Pflicht bereits erfüllt, als hätte sie schon all ihre Versprechen eingelöst. Ein Irrglaube, meint Schulz. Denn zu Beginn des 21. Jahrhunderts und im Kontext der digitalen Revolution seien wir vor ähnliche Herausforderungen gestellt wie zum Ende des 19. Jahrhunderts und zur Zeit der industriellen Revolution, aus der sich die damaligen Arbeiter:innenbewegungen herausgebildet haben. Sein Argument besticht durch die treffende historische Gegenüberstellung wie durch eine gesunde Balance zwischen Kulturoptimismus und Kulturpessimismus: Aus dem Vergleich mit vergangenen Erfolgsgeschichten würden sich Denktaktiken und Handlungsstrategien zur Bewältigung gegenwärtiger Krisensituationen ableiten lassen. Das klingt eigentlich recht überzeugend. Wieso hat es aber dann die Sozialdemokratie in den letzten sieben Jahren – seit der Veröffentlichung der Debatte – nicht wieder zu alter Größe und bekannter Stärke geschafft? Kann es sein, dass Schulz einen Fehler in der Argumentation gemacht hat? Hinkt der Vergleich zwischen digitaler und industrieller Revolution und der zwischen dem 19. und dem 21. Jahrhundert oder verliert Schulz gar doch noch den Bezug zur Technikkritik? 

Wollte man sich darauf ausreden, dass derzeit die gesellschaftlichen Startbedingungen für prosoziale und prodemokratische Bewegungen schlecht sind, würde man es wohl schwer haben,  als glaubhaft erachtet zu werden, denn die Liste der Negativentwicklungen, die durch die Coronakrise nur weiter angefeuert wurden, ist unerschöpflich: Profitmaximierung,  Kapitalakkumulation, Umverteilung von Vermögen von unten nach oben, Abbau des Sozialstaats und der sozialen Marktwirtschaft, Abbau von Demokratie, Ökonomisierung und Bürokratisierung sowie die Digitalisierung von sozialen und demokratischen Systemen, Monopolisierung, Oligarchisierung etc. Diese erdrückenden Unfreiheits- und Abhängigkeitsverhältnisse, diese bedrückende Ungleichheit und Ungleichverteilung von Macht und Geld im Blick, die sich sowohl global als auch nationalstaatlich bemerkbar machen, erscheint die Wiedererstarkung eines gesellschaftspolitischen Willens nach Verteilungsgerechtigkeit gemessen an politischer und ökonomischer Gleichberechtigung für die Erfordernisse der Zeit zumindest nicht unangebracht.

Und trotzdem sieht es nicht so aus, als würde es der Sozialdemokratie gelingen, sich anhand dieser Themen wieder zurück ins Gespräch zu holen. Immerhin ist es nicht erst seit der Coronakrise so, dass es ihr nicht leicht fällt, ihre Hauptthemen aufs Tapet zu bringen. So versickerte eigentlich schon 2015 die Gelegenheit einer thematischen Neuaufstellung der Sozialdemokratie im Sand der Flüchtlingskrise, die in der deutschen Medienlandschaft von der Merkel’schen Willkommenspolitik inhaltlich besetzt wurde. Auch in Sachen Klimakrise konnte die Sozialdemokratie der sozio-ökologischen Wirtschaftsreform der Grünen kein ebenbürtiges Narrativ entgegensetzen. Dass sich aus ihr dann auch noch mit Karl Lauterbach ein Arzt bzw. Mediziner in letzter Zeit das meiste Gehör verschafft, beweist keineswegs die spezifische Eindimensionalität der Coronakrise, sondern vielmehr die Überforderung der Sozialdemokratie, eigenständig und selbstbewusst auf all die genannten Krisen im Allgemeinen zu reagieren.

Wenn also die realen ökonomischen Verhältnisse stimmen und mit der Digitalisierung die Sozialdemokratie „ihre“ Krise gefunden hat, an der sie sich programmatisch und konzeptionell neu aufstellen kann, warum sinken dann die Wähler:innenzahlen von Mal zu Mal, warum ziehen weiterhin Wähler:innen ab in links- sowie rechtspopulistische Lager? Wenn Schulz’ Argument richtig ist, dass die Zeit theoretisch reif sei für eine sozialdemokratische Reformbewegung, liegt dann das Ausbleiben einer solchen vielleicht an seiner Erwartungshaltung gegenüber digitalen Technologien?

Auf den gemeinsamen Nenner gebracht lassen sich die parteipolitischen Positionierungen der Sozialdemokratie zu den jeweiligen Krisen in der Unterfütterung des humanistischen Grundkonsenses des Schutzes menschlichen Lebens vor Krieg und Krankheit sowie des tierischen und pflanzlichen Lebens vor Ausrottung mit Solidaritätsbekundungen gegenüber den Betroffenen zusammenfassen. Und auch sonst reicht die sozialdemokratische Position nicht mehr weit über das Lippenbekenntnis gegen Sexismus, Rassismus und Faschismus hinaus, sie droht durch die Koketterie mit linkspopulistischer Identitätspolitik an Substanz zu verlieren. Der Verdacht drängt sich daher auf, dass eine reformistische Konzeption eines sozialdemokratischen Programms, das sich auf die Demokratisierung und Humanisierung undemokratischer und inhumaner Entwicklungen versteht, in einer weiteren Mitleids- und Betroffenheitsbekundung – dieses Mal gegenüber den Ausgebeuteten der digitalen Konsumsklaverei – versandet.

Schulz hat zwar den Feind erkannt und auch den Mut aufgebracht, ihn zu benennen – GAFAM bzw. FAANG –, aber er hat seine Stärke unterschätzt. Ein Diskurs, der dem Titel eines Aufrufs zum Kampf würdig sein soll, müsste ein revolutionärer Diskurs sein, dessen radikaldemokratischen Prinzipien mit den Strukturen der Sozialdemokratie als medialer Partei im Einzelnen sowie der Medien- und Parteidemokratie im Ganzen unvereinbar sind. Nicht nur weil mit der Vergesellschaftung der Medien die Meinungsvielfalt das Maß der Parteiorganisation sprengen würde, sondern auch und vor allem weil sich innerhalb der gegebenen medialen Strukturen, die die Meinungen führen, sich keine Meinungen gegen die Meinungsführer:innen bilden können. Eine prosoziale und prodemokratische Bewegung, die sich in diesen netzwerkgesellschaftlichen Kontexten in Gang setzen würde, liefe sofort Gefahr, von den Werbemacher:innen des linken Mainstreams – eines green-, white- und queergewaschenen, farbenprächtigen Regenbogenkapitalismus – in Beschlag genommen zu werden, die sich nicht mehr an der Veränderung der Basis politisch-ökonomischer Verhältnisse zu schaffen machen, sondern an der Veränderung des Überbaus sozial-ideologischer Verhältnisse. Dieser Shift bzw. Drift zeigt sich auch in den Diskursen über Massenüberwachung, wogegen das erste (und oftmals leider auch das letzte) Argument lautet, dass solche Technologien diskriminierend seien, weil ihre Erzeuger:innen deren Vorurteile in die Software mit einprogrammieren würden.

Bezeichnend für Schulz’ Fehleinschätzung ist bereits die Erwähnung im Vorwort der Debatte über den technologischen Totalitarismus, dass es ihn „nachdenklich, gleichzeitig aber auch froh“ stimme, die Debatte in „Buchform“ und nicht auf einer „schicken Onlineplattform“ veröffentlichen zu lassen. Man fragt sich, warum nicht beides möglich hätte sein sollen. Warum hätte man den Diskurs nicht multimedial führen können? Das kritische Bewusstsein im Hinblick auf digitalen Medien darf nicht in eine Flucht ins Analoge umschlagen, sondern muss im Kampf den Feind mit seinen eigenen Waffen schlagen. Die Sozialdemokratie als Reaktion auf die Revolution verharrt in der Objektdominanz gegenüber dem Subjekt, sie ist bloß reaktionär.

Autor: Christoph Poschner

Durch die Generationen in die Anarchie?

Im Diskursfeld um den Generationenkonflikt verdichten sich die unterschiedlichen Meinungen und Fakten, Behauptungen und Begründungen zu zwei Diskussionssträngen: der vom Nachteil der älteren Generationen gegenüber den jüngeren und der vom Nachteil der jüngeren Generationen gegenüber den älteren. Während die einen davon erzählen, wie der Nachwuchs seine Eltern und Großeltern im natürlichen Alterungsprozess ablöst, erzählen die anderen davon, wie die Erwachsenen mit ihrem Konsumverhalten auf Kosten ihrer eigenen Kinder und Enkel leben. Welchen Meinungen und Fakten man nun anhängt, welche Behauptungen und Begründungen man anstellt, wem gegenüber man sich selbst benachteiligt fühlt, das hängt wohl vom eigenen Alter ab.

Dieser widersprüchliche Befund bedeutet nicht automatisch, dass eine der Erzählungen falsch ist. Durchaus sind sowohl gesellschaftliche Bereiche vorstellbar, in denen die Filialgenerationen in Abhängigkeit zu den Parentalgenerationen stehen, als auch solche, in denen die Parentalgenerationen in Abhängigkeit zu den Filialgenerationen stehen. Hingegen sagt der Befund aus, dass der Generationenkonflikt kein reiner Zweiparteienstreit ist, weil eine Generation keine homogene Gruppe ist, die einheitliche Interessen vertritt und gemeinsame Pläne verfolgt. Vielmehr werden die gesellschaftlichen Grabenkämpfe über die Generationen hinweg ausgetragen, so, wie sie auch innerhalb der Generationen ausgetragen werden: Sie sind transgenerational strukturiert. In jeder Generation gibt es Dumme und Kluge, Schwache und Starke, Kranke und Gesunde. Es gibt Altersarmut, wie es Kinderarmut gibt, die höchsten Arbeitslosenraten gibt es in den Altersgruppen von 60 bis 64 Jahren und von 20 bis 34 Jahren. Der Konflikt der Generationen ist keiner, der durch eine Konfrontation aufgelöst werden kann. Wer ihn zu einem Konflikt der Jungen gegen die Alten oder der Alten gegen die Jungen hochstilisiert, der reduziert die Komplexität der Gesellschaft und ihre realen Antagonismen auf eine imaginäre Dichotomie. Wenn man meint, dass man als junge farbige Transfrau etwas gegen die alten weißen Cismänner machen sollte, dann sollte man sich damit auf eine Sisyphusarbeit gefasst machen, weil mit jeder Generation immer weitere alte weiße Cismänner nachkommen werden.

Diese Polemik des ewigen Streitens und der fehlenden Bereitschaft zum Kompromiss zwischen den Generationen verhüllt den wahren Kern der Sache, wenn sie mit Schuldzuweisungen für Ungerechtigkeiten operiert – wie für den wachsenden Generation-Pay-Gap (vor 30 Jahren verdienten in Deutschland Ältere durchschnittlich 10 % mehr als Jüngere, heute verdienen sie im Schnitt 25 % mehr) oder Pensionskürzungen (in Österreich hat die Bundesregierung 2020/21 eine weitere durchgesetzt). Bei beidem handelt es sich um gesamtgesellschaftliche Belastungen, für die die Baby-Boomer, die im Augenblick die Mehrzahl der Machtposten besetzen, keine direkte Verantwortung tragen können, weil sie aus qualitativen psychosozialen Veränderungen und quantitativen demographischen Verschiebungen resultieren. Die Baby-Boomer sind nicht schuld an der Herausbildung der Adoleszenz und an dem darauf folgenden hohen Eintrittsalter in das Berufsleben, genauso wenig wie sie schuld daran sind, dass die Generation Y mit ihnen einmal unverhältnismäßig viele Pensionist:innen finanziell wie personell zu versorgen haben wird. Um also überhaupt an die Wurzel des Problems gelangen und die Frage nach der Generationengerechtigkeit stellen zu können, gehörte zunächst das Feindbild des alten weißen Cismannes dekonstruiert.

Die Kampfrhetorik der pädokratischen Revolution, mit der die Kinder und Jugendlichen den Erwachsenen im Streitgespräch begegnen, zielt nicht auf Einigung ab, sondern im Gegenteil auf Entzweiung. Selbst wenn sie auf Einigung abzielen wollte, würde sie es nicht können, weil sie selbst Ausweis eines Megatrends innerhalb der Gesellschaft ist, der keine Alterskohorte untangiert lässt. Die Rede ist von der Aufhebung der Generationsunterschiede in der Infantilisierung der Gesellschaft, vom Verschwimmen der Grenzen zwischen den Kleinen und den Großen bis hin zu ihrem völligen Verschwinden. Werden die Vorstellungen und Anschauungen der Alten wie Waren behandelt, die obsolet geworden sind und deshalb durch neue, angeblich bessere ersetzt werden sollen, dann hat man vielleicht den Vorsprung, sich entlang der Linearität der Zeit zu bewegen, aber fällt dann doch hinter die Emanzipation zurück. Denn, wird der Generationenkonflikt in Form einer Umerziehung der Alten durch die Jungen ausgetragen – einer Art verkehrter Pädagogik –, dann verfallen auch die Jungen wiederum in kindliche Verhaltensmuster. Bald geht es nicht um die Anpassung unterschiedlicher Weltbilder, sondern um die Abschaffung der einen zugunsten der anderen und junge Aktivist:innen verfallen in eine argumentative Trotzhaltung. Anstatt einen rationalen Diskurs zu führen, kommandieren sie die Politiker:innen zum Zweck der eigenen Bedarfsdeckung herum. Dabei sind Kritikunfähigkeit und Autoritätshörigkeit nur zwei der auffälligsten Symptome jener Kindgebliebenheit (oder sollte man lieber Kindgewordenheit sagen?), die die Gesellschaft prägt.

Zumindest ein Grund für diese Entwicklung lässt sich leicht angeben: das Fehlen von traditionellen Übergangsritualen vom Kind zum oder zur Erwachsenen in der spätkapitalistischen Leistungsgesellschaft, in der jede kollektive Kategorisierung droht, das Versprechen auf individuelle Selbstverwirklichung zu brechen. Bis auf den Schulabschluss der Sekundarstufe gibt es kaum noch institutionalisierte Initiationsriten. Wenn es solche Möglichkeiten des Erwachsenwerdens gibt, dann beschränken sie sich auf die Eingliederung des:der Herangewachsenen in den Arbeitsmarkt und in das Wirtschaftssystem. Interessant in diesem Zusammenhang sind die Unterschiede in der Namensgebung zwischen Deutschland, wo man als Abiturient:in (neulat. abiturire ‚abgehen‘) von der Schule abgeht, und Österreich, wo man als Maturant:in (lat. maturitas ‚die Reife‘) seine Reife unter Beweis stellt. Wird also die Anerkennung der individuellen Mündigkeit an gewisse Bildungsprivilegien gekoppelt, dann selektiert sich die Gesellschaft in Klassen entlang jener Trennungslinien, an denen auf der einen Seite die Aufklärung der unreifen Kinder scheitert und auf der anderen Seite die Aufklärung der reifen Erwachsenen erfolgt. Nicht nur gibt es kaum gleich verteilte Möglichkeiten des Erwachsenwerdens, die Möglichkeiten produzieren und reproduzieren selbst auch noch Ungleichverteilungen des Erwachsenseins.

All die strittigen Themen, die sich aus dem Themenkomplex des Generationenkonflikts ergeben – z. B. Klimakrise, Staatsverschuldung, Coronamaßnahmenpolitik, Wahlberechtigungsalter etc. – können erst konstruktiv unter den verschiedenen Generationen diskutiert werden, wenn für Jung und Alt räumliche Möglichkeiten geschaffen werden, ungeachtet ihrer Altersdifferenzen und der Ungleichheiten ihrer Reifegrade, um auf Augenhöhe miteinander zu kommunizieren. Leitfaden für dieses Schaffen müsste sein, dass jene Erkenntnisse aus der Gehirnforschung und der Entwicklungspsychologie, dass ein lebenslanges Lernen möglich ist, auch auf den Ebenen pädagogischer Praxis ernst genommen werden. Kindergärten, Schulen und Universitäten, die nicht auf Altersdiskriminierung aufgebaut wären, wären Räume, die zeitlos wären; in die jeder zu jeder Zeit hineinginge; in denen es nicht einerseits die Lernenden gäbe und andererseits die Lehrenden, sondern in denen Menschen versuchten, einander gegenseitig und ihre entgegengesetzten Interessen und Bedürfnisse zu verstehen; kurz: an denen keine Bevormundung herrschte. Die Pädagogisierung der Gesellschaft lässt sich nur im Gleichschritt mit der Vergesellschaftung der Pädagogik vorstellen. Das ist, was ein anarchistisches Projekt der Pädagogik in allergröbsten Zügen ausmachen könnte.

Autor: Christoph Poschner