Die moralische Dimension des Begründungsproblems. Zur Gründung der Plattform Systematische Offenheit

PDF-Version

An einen Freund schreibt Hannah Arendt die Worte: „Wahrheit gibt es nur zu zweien“. Was ist damit gemeint? Für gewöhnlich kursieren zwei Vorstellungen davon, was Wahrheit ist, oder wo Wahrheit ihren Platz hat: im Subjekt oder außerhalb des Subjekts. Einmal meinen wir: „Ich habe meine Wahrheit und du hast deine“, ein anderes Mal: „Die Wahrheit liegt außerhalb von mir und außerhalb von dir“ – sie ist objektiv.
Während die subjektive Wahrheit zwar mit der Person, die sie hat, verbunden ist, jedoch schwierig jemand anderem begreiflich gemacht werden kann, sofern sie denn ausschließlich meine Wahrheit sein sollte, ist die objektive, wenn auch theoretisch für jeden gleichermaßen zugänglich, von dem Verstehen der einzelnen Person unabhängig.[1] Diese beiden Möglichkeiten, den Ort der Wahrheit auszumachen, scheinen alternativlos. Entweder ist die Wahrheit etwas, was ich habe, oder sie ‚existiert‘ unabhängig von mir, meiner Wahrnehmung, meinem Denken. Beides aber scheint das Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“ nicht zu meinen. Denn wäre die Wahrheit subjektiv, so gäbe es „zu zweien“ auch zwei Wahrheiten. Wäre die Wahrheit aber objektiv, so könnte es sie auch für nur eine Person geben; es wäre kein zweiter Mensch auf der Welt vonnöten, sie zu erfassen.[2] Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es aber noch geben? Was meint Hannah Arendt mit ihrem Wort „Wahrheit gibt es nur zu zweien“?

Die Antwort, die ich im Folgenden geben möchte, spricht sich in zwei philosophischen Sätzen aus. Der eine lautet: Wahrheit ist rational, der andere: Wahrheit ist sozial. Diese beiden Sätze erscheinen relativ unvermittelt und in erster Linie wenig erhellend für unsere Frage nach einem Ort der Wahrheit, der weder bloß im Subjekt noch bloß außerhalb des Subjekts ist. Doch wir müssen genauer hinsehen.

Dass Wahrheit und Rationalität etwas miteinander zu tun haben, leugnen die wenigsten. Man meint zu verstehen, mit rational so etwas zu meinen wie ‚an den (bewiesenen) Fakten orientiert‘, ‚einer Methode folgend‘ oder ‚logisch nachvollziehbar‘ und dementsprechend mit Rationalität die ‚an Fakten orientierte, methodisch aufgeklärte‘ oder ‚logisch verfahrende Haltung‘ in wissenschaftlichen oder politischen Diskussionen. So verstanden scheint rational aber wenig mit der Frage nach dem Ort der Wahrheit (subjektiv oder objektiv) und noch weniger mit unserer zweiten These, Wahrheit sei sozial, zu tun zu haben. Eine grundlegendere Bedeutung des Wortes kann hier Abhilfe schaffen.

Bei Euklid, dem antiken Mathematiker, lernen wir den griechischen Begriff λόγος (lógos) – von welchem das lateinische ratio (bzw. rationalis) eine Übersetzung war – als ein ‚Verhältnis‘ (das spätere proportio) kennen.[3] Zwar im Kontext geometrischer Überlegungen, aber dennoch um die Entstehung der Ordnung der Wirklichkeit[4] in einem heute unerhört logischen und politischen Sinn bemüht, lehrt Euklid den lógos – Grundlage und Grundlegung der Erkenntnis-bringenden Erforschung des Kosmos zugleich – als einen relationalen, ja als einen Logos des rechten Verhältnisses. Dies gibt zu denken, ist doch ‚Verhältnis‘, wenn nicht als völlig abstrakter Begriff mengentheoretischer Berechnung gebraucht, auch das Wort, mit welchem wir sowohl menschliche Beziehung „zu zweien“ zu bezeichnen pflegen, als auch das Wort, mit welchem das in jeder menschlichen Beziehung fruchtbringende Maß (Proportion), sich selbst und dem anderen mit Mäßigkeit gegenüberzutreten, angesprochen ist. Nicht aber nur klingt in Rationalität das ‚Maßhalten‘ und die ‚Verhältnismäßigkeit‘ als Grundkompetenz vernünftiger Rede (lógos) an, sondern es spricht sich auch bereits das ‚logisch‘ in ‚dia-logisch‘ der Sprache und Artikulation zwischen  Menschen zugehörig aus.  So führt ein Weg von dem Verhältnis zwischen Menschen über das Sich-verhalten gegenüber Menschen zu Verhältnis überhaupt (lógos, ratio) und schließlich zu Rationalität, auf welchem uns die Frage nach dem rechten Ort der Wahrheit besser greifbar erscheint. Dass Wahrheit also – gesetzt sie ist, worum es der menschlichen Rede zu tun ist[5] rational und sozial ist, meint im Kern dasselbe, nämlich die fundamentale Verknüpfung von Rationalität und Sozialität als Fundament allen Diskurses.

Allein die historische und etymologische Versicherung, Rationalität habe etwas mit Sozialität zu tun, gibt uns noch recht wenig dafür an die Hand, wissen, erklären, verstehen zu können, was Rationalität – jene ordnende Verhältnismäßigkeit sowohl des Wirklichen (der Natur) als auch des Zwischenmenschlichendenn ist. Einen Hinweis darauf, wo zu suchen ist, wenn es um die Frage nach der Art und Beschaffenheit dieser Verhältnismäßigkeit (Ratio) geht, gibt uns die bereits angesprochene Verknüpfung des uns sonst trivialerweise verständlichen logisch mit  Dialog – dessen Form gemäß die Philosophie nicht ohne Grund entstehen musste – an. Was nämlich allein den Dialog zu ordnen im Stande scheint, ist das (rationale) Argument.[6] Mit Eintritt in diese Sphäre der Rationalität ins Argumentative allerdings entsteht ein Problem. Denn nicht mit Objektivität und ‚Fakten‘ hat es die zu argumentierende Wahrheit im Bereich der Verhältnismäßigkeit und Sozialität zu tun, auch nicht mit subjektiven Meinungen und Behauptungen, sondern mit etwas, was der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehung angemessen und behutsam nur zu besprechen ist – mit Begründung.

Die Verknüpfung von Rationalität und Begründung mag manchen trivial vorkommen, doch sie scheint in Zeiten von Fake News auf der einen Seite und naiver Faktengläubigkeit auf der anderen in ihrer fundamentalen Bedeutung verstellt. Sehen wir uns deshalb die Sache mit der Begründung näher an und denken wir dieser Verstellung nach.

Der Missstand mit der subjektiven Option der Wahrheit liegt auf der Hand. In dem Konflikt bloß subjektiver Standpunkte kann zwischen „Es verhält sich so!“ und „Nein, es verhält sich anders!“ schwerlich mehr als ein Machtwort zu einer Entscheidung führen, was jedem unmittelbaren Begriff von Argumentation zuwiderzulaufen scheint. Aber wie steht es mit der Objektivität, mit den Fakten? Warum müssen sie begründet werden, wenn sie doch ‚unumstößliche‘ Fakten sind? Die Antwort lautet: Jedes Faktum muss (als Faktum) begründet sein, sonst wäre es bloße Behauptung. Zugleich gibt kein Ding – sofern nicht bereits als Verhältnissen gemäßer Sach-Verhalt – ‚von sich selbst her‘ den Grund an, warum man es für wahr halten soll.

Ohne Begründung von Facta als Facta, als bereits begründete ‚Gemachte‘, müsste der Grund jeder Wahrheit unmittelbar und ergo abseits menschlicher Kommunikation und Rationalität einfach ‚verstanden‘ werden. Der sozialen Einsicht folgend allerdings, niemanden zum Verstehen zwingen zu können, bleibt dies ‚unmittelbar‘ so lange als Problem für die intendierte Objektivität bestehen, wie Menschen sich grundsätzlich ‚dagegenentscheiden können, bestimmte Maßstäbe für die Beurteilung[7] von Gründen anzuerkennen.[8] Dieses Nicht-Anerkennen von Fakten als irrational abtun zu wollen, scheitert an dem vorausgesetzten Verständnis von Rationalität. Ist sie als verhältnismäßig, dialogisch und sozial verstanden, hat sie nichts mit Fakten zu tun, ist dieselbe aber nur als an Fakten orientiert verstanden, kann nur wieder thetisch auf die Fakten gepocht, – oder es muss eben doch begründet werden. So muss Rationalität schon allein deshalb als begründende Rede gefasst werden, um sich den Kategorien der Sozialität und Menschlichkeit nicht durch Behauptung, Zwang und Beherrschung verlustig zu machen.[9]

Habermas’ Versicherung beispielsweise, im Gebiet des Argumentativen ‚herrsche‘ demnach nur mehr der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“[10], macht uns aber noch neugieriger, zu wissen, was Rationalität in der Sphäre des Argumentativen – und ohne Verlust der Konnotation der Sozialität – denn ist.

Was es mit Begründung auf sich hat, können wir denkend in Erfahrung bringen. Wir denken der Verhältnismäßigkeit, der Sozialität, der Wahrheit nach und merken das Folgende: Wir denken scheinbar in (vor)bestimmten, uns voraus-gesetzten Bahnen. Wir denken nicht: „Wahrheit kann ausschließlich im Subjekt und ausschließlich außerhalb des Subjekts sein“, sondern wir denken vorerst: „Entweder das eine oder das andere“. Wir denken anscheinend – so versichert uns die Tradition des Rationalismus von Platon bis Hegel – unter anderem gemäß dem Gesetz des zu vermeidenden Widerspruchs.[11] Haben wir es nun zwar bei jeder Art zwischenmenschlicher Beziehung mit Logos, Verhältnis, Rationalität und Begründung zu tun, ja sogar bei jeder praktischen Handlung, sofern sie nicht willkürlich ist, so obliegt es doch der Wissenschaft, welche wir Philosophie heißen, die Fragen nach diesen uns vorbestimmten Bahnen zu stellen und zu fragen: Auf welche Art und Weise ist uns dieses Denken nach Gesetzen (der Logik) entstanden und durch wen oder was – und wie[12] – ist dasselbe begründet? Anders gesagt: Das Problem, von dem wir sprechen, sofern Rationalität in der Sphäre des Argumentativen begriffen ist, ist ein Begründungsproblem.

In die Notwendigkeit gezogen, die Bahnen, in welchen wir denken, so zur Sprache bringen zu müssen, dass dieses Zur-Sprache-Bringen selbst nicht wieder nur in einer bestimmten Bahn, nach einem bestimmten Denk-Schema, nach einer formalen Gebrauchsanweisung verläuft, sieht sich das Problem der Begründung in rationalistischer und nicht zuletzt idealistischer Tradition der Philosophie als Letztbegründungsproblem zur Lösung in Form eines sich selbst begründenden Denkens gedrängt.[13] Was Vernunft können müsste, so denkt man, ist, ihre eigenen Voraussetzungen vernünftig einholen zu können. Ist dies nicht gewährleistet, so wäre Vernunft begründet durch Natur, durch Erziehung, durch Gott[14] usf., sprich: durch irgendetwas, was selbst nicht rational im Sinne rationalen Denkens ist. Wodurch wären jene Voraussetzungen der begründenden Vernunft aber dann begründet und wodurch wiederum ihre Erkenntnis verbürgt?

Nicht zuletzt der 1968 in dessen Traktat über kritische Vernunft entwickelte Ansatz Hans Alberts, unbedingt feststellen zu müssen, dass jede Begründung entweder an irgendeinem beliebigen Punkt abgebrochen oder die Sätze, welche es zu begründen gilt, bereits als begründet vorausgesetzt, oder schließlich Begründungs-Reihen unendlich weiter wiederholt werden müssen, scheint die Ansprüche selbstreferentieller Begründungs-Rationalität gehörig zu bremsen. In Alberts oft zitierter Fassung des Münchhausen-Trilemmas lauten die drei Optionen, in welche jede suffiziente Begründung notwendig enden müsste: Dogmatischer Abbruch, Logischer Zirkel und Infiniter Regress.[15] Der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Kritiken gegen dieses Trilemma des Begründens ungeachtet,[16] lässt sich – und dies schon seit Beginn der Philosophie bei Platon als Formalisierung der Entstehung von Rationalität überhaupt qua Philosophie versus Sophistik – die zu entwickelnde Diskussion als Problematik von Idealismus und Idealismus-Kritik fassen.

Während – über die Unterscheidung von subjektiver Wahrheit und objektiver Wahrheit hinaus – auf der einen Seite der Idealismus das Begründungsproblem einzig dadurch zu lösen für möglich hält, dass Vernunft oder Rationalität alles, auch noch das ‚Gegenteil ihrer selbst‘, umfassend gedacht wird, erinnert alle Idealismus-Kritik an Irrelevanz, Unangemessenheit, Leerheit und Abstraktion[17] einer solchen ‚alles umfassenden‘ Rationalität in Bezug auf alles ‚Reale‘, indem sie, in Hans Alberts Worten, anmerkt, „[a]lle Sicherheiten [seien] in der Erkenntnis […] selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos“ (Albert 1991. S. 36)

Da jedoch die idealistische Position, auch das „Andere der Vernunft“[18] noch als Implikat inkludieren zu wollen, der immanenten Problematik des Immanentismus[19] anheimfällt, die Grenzziehung zwischen Rationalität und ‚anderem‘ nur mehr für eine scheinbare erklären zu müssen – womit der für Erklärung oder Begründung benötigten Transzensus aufgegeben wird –, muss jede Idealismus-kritische, sprich jede Position, die die Einheit von Denken und Sein nicht nach parmenideischem Beispiel in jeglicher Logizität voraussetzen will, anscheinend selbst einen subtilen idealistischen Rationalismus in Ansatz bringen, um begründeten Wahrheitsanspruch für die Stringenz ihres rationalen Geltungsanspruchs fordern zu können – ein Philosophem, das auch das Gros der Albert-Kritiker zu teilen scheint.[20]

Das Problem dieser beiden Positionen ist umgreifend. Ob in den historischen Traditionen Idealismus vs. Skeptizismus, Logizismus vs. Existentialismus oder Rationalismus vs. Empirismus usf., ob in philosophischen Begriffspaaren wie Unbestimmtheit vs. Bestimmtheit, Unmittelbarkeit vs. Vermittlung oder intuitiv vs. systematisch usf. inbegriffen, ob die Differenz philosophischer Disziplinen wie z. B. theoretisch vs. praktisch, analytisch vs. synthetisch oder sogar Bewusstseins-philosophische Standpunkte oder interkulturellen Perspektivismus vs.  Positivismus betreffend, immer ist Begründung ein Problem – ein uns im Denken unbedingt Auf-geworfen– und Vor-gelegtes (πρό-βλημα), an welchem, oder welches zu lösen, alle sich im Begrifflichen bewegenden Vernunft-Konzeptionen auf kurz oder lang dadurch zu scheitern scheinen, dass sie ihren Konterpart entweder egalisieren oder negieren müssen. Die spitzfindigsten Lösungen helfen nicht. Wird der kritische bzw. relativistische Standpunkt verabsolutiert und der Verlust der eigenen Geltungsdimension contra Begründungs-Transzensus in Kauf genommen, kann, in Wittgensteins Worten, nur mehr darüber geschwiegen werden, wovon nicht (begründend) gesprochen werden kann. Verabsolutiert man jedoch den Idealismus qua einer jeder Kritik als Bedingung der Möglichkeit derselben vorangestellten Rationalität, wird erstens – wie auch sonst? – vorausgesetzt, was es zu begründen gilt, und zweitens jedes Gegenargument gegen Rationalität mit Rationalität identifiziert und so paradoxerweise die Gruppe der Kritiker:innen mit der Lösung idealistischer Probleme wie z. B. Selbstreferentialität und Identität usf. beauftragt, wo sie doch kritisieren wollten.[21]

Als Problem umgreifender Tragweite für sowohl den innerphilosophischen Diskurs um Begründung als auch für etwaige Fundamente wissenschaftlicher Rationalität von politik-, religions-  oder naturwissenschaftlicher Forschung anerkannt, erscheint die Sache mit der Wahrheit relativ aussichtslos. Doch wir fragen noch einmal: „Welchen anderen Ort der Wahrheit könnte es noch geben?“ – und haben wir nicht bereits die Antwort damit gegeben, Rationalität als mit Sozialität im Bunde in den Blick nehmen zu müssen?

Denken wir Rationalität als Verhältnismäßigkeit im ganzen Umfang des Wortes, so denken wir sie in der Gestalt und im Vorbild zwischenmenschlicher Beziehung, als Sozialität. Wir denken sie genauer in der anthropischen Bedeutung,[22] dass wir alle Ordnung – ob politisch oder kosmologisch – immer als Menschen vor Menschen und für Menschen begründen müssen. Als dieses und in diesem Verhältnis aber konstituiert sich die soziale Ordnung (durch die sie sozial Ordnenden) vermittels sozialer Überzeugungen. Ihre alleinige Negation ist die Angst vor Irrationalität als Angst vor Unverhältnismäßigkeit. Sofern mit ‚Überzeugungen‘ kein Rückfall in den dogmatischen Abbruch aber gemeint sein kann, müssen sich dieselben – nun jedoch vor dem Hintergrund sozialer Rationalität, sprich sowohl ohne ein ‚Anderes der Vernunft‘ als auch ohne den Anspruch absoluter und identitätslogischer Systematik – begründen lassen. Ja, auch Überzeugungen müssen legitimiert werden! Die Art und Weise dieser Begründung aber, sie klingt für unsere an Formalismen gewöhnten Ohren fremd, und zwar: Überzeugungen werden legitimiert in der und durch die Freiheit des anderen Menschen sowie durch die Milde gegenüber dessen Position.

In diesen Handlungen des Waltenlassens von Freiheit und Milde werden jene eodem actu mit diesem Handeln als die Überzeugungen ‚Freiheit‘ und ‚Milde‘ sowie damit als die Voraussetzungen von Wahrheit „zu zweien“ artikuliert.

Auch hier hilft uns die Sprache zu verstehen.  Es liegt genauer nämlich in dem Verständnis aller Rationalität als Verhältnis und Sozialität der Umstand offen, ‚Überzeugung‘ nur in doppelter Bedeutung denken zu können. So fungiert das antike πείθω bzw. ‚πείθομαι‘ (peíthomai) als ‚sich von etwas überzeugen‘ und ‚von jemandem überzeugt werden‘ zugleich.[23] Sogar auch πίστις (pístis) – ‚vertraute Gewissheit‘ – klingt noch in jenem aktiven ‚jemanden von etwas überzeugen des Wortes peíthō  an.

So sind zugleich Umfang, Funktionsweise und Aufgabe[24] sozialer Rationalität darin möglich anzugeben: Verhältnis per se so denken zu müssen, dass alle Überzeugung, ob ‚unhintergehbare‘ Vernunftansprüche oder Glaubensinhalte, in dem Überzeugtwerden von Etwas oder Jemandem entstehen und dass wiederum alle Überzeugungsversuche, ob ‚argumentativ‘ oder ‚deiktisch‘, ihr Ende in Überzeugungen finden müssen.

So sind die Überzeugungen, die Freiheit des anderen in aller Radikalität konstituieren und konservieren zu müssen und Milde gegenüber allen mir fremden Positionen (ob intellektuell oder emotional) walten lassen zu müssen, zwar die sowohl von Seiten idealistischer als auch velis nolis von kritischer Tradition gesuchten Voraussetzungen von Rationalität, aber weder als formalisierbares Logisches (Idee, Begriff, Schluss), noch als rational unbestimmbares A-logisches (Sexualtrieb, Atome, Neuronen), sondern als die empraktischen[25] Bedingungen ordnender und sich ins Verhältnis setzender Handlung überhaupt, welche wir, als in sozialen Gefügen inbegriffen, schlichtweg durch die Zuneigung und den authentischen Fürspruch anderer Menschen erlernen.

Was aber bedeutet dies für die Rationalität in der scheinbar ‚unhintergehbaren‘ Sphäre des Argumentativen? Muss nicht das Argument allem Sozialen vorausgehen, um dasselbe ‚unter  den Begriff‘ bringen zu können? Muss nicht Rationalität bereits walten, das Verhältnis bereits geordnet sein, um sich in ihm und sich gegenüber anderen verhalten zu können? Das Problem scheint hier nun aus einer Verwechslung zu entspringen. Denn während sich das Diktum der (unleugbaren) Unhintergehbarkeit des bereits realisierten Logos (d. h. begrifflichen Denkens) auf den Geltungs-Status der Rationalität bezieht, spricht die kritische Position das „Andere der Vernunft“ als reales Konstituens potentieller Rationalität, als der Vernunft realiter Vorherliegendes an. Nur aber im Falle der Verabsolutierung des einen oder anderen Standpunktes, ja quasi nur den Optionen der rein subjektiven oder der rein objektiven Wahrheits-Vorstellungen gemäß, sind Ursprungs- und Geltungsebene entweder als ununterscheidbar oder aber als völlig unabhängig voneinander gesetzt. In jedem Gespräch jedoch, ja in jedem Versuch, sich begreiflich zu machen oder den anderen zu verstehen, sind diese getrennten Bereiche beispielsweise von Genesis und Geltung etwas von uns jeweils Gemeintes, ohne welches zu denken wir überhaupt nicht wissen würden, wovon wir sprechen, sind doch alle Argumente für oder gegen die Sache – egal welche Sache – angepasst an die verhältnismäßige Rationalität in ihrer ‚anthropischen Bedeutung‘, von uns als Menschen, vor Menschen und für Menschen, zu denen man im Verhältnis steht, zu begründen.

Gibt es Wahrheit nur „zu zweien“, so ist alle Rationalität in und als Sozialität fundiert. Sozialität aber erlernen wir im Sprechen und durch dieses Sprechen in der Ur-Angst, von der Gemeinschaft der Sprechenden abgeschnitten zu sein, mit unseren Worten nicht mehr auf Verständnis zu treffen. Es kommt uns daher auch nicht derjenige irrational vor, der nicht richtig logisch schließen kann, sondern derjenige, der dieses Unvermögen nicht zuzugeben vermag und in Unverständnis der ‚Rede des Anderen‘ unverhältnismäßig handelt! Es ist daher nicht zuletzt das Allerrationalste, mit anderen sprechen, sich mit anderen zusammenfinden, die anderen respektieren und sich mit den anderen – durch manchmal mühevolles Ringen um Wahrheit – einigen zu wollen. Es ist so erkannt, die Ordnung des Dialogs[26] nicht nur durch das (rationale) Argument, sondern realiter ebenso durch Zuneigung, Freiheit und Milde gegenüber dem anderen ordnen zu müssen. Wer nach einem Streitgespräch denkt, das Nachgeben und das Bestärken des anderen in seiner Meinung, hätte nichts mit Rationalität zu tun, da es doch gilt, für die Wahrheit und Objektivität alleine streitend zu argumentieren, der liegt falsch, denn es (ent)hält das Soziale auch das Wahre. Eltern müssten dies wissen, begegnen sie doch den Kindern, sofern diese, bevor sie Rationalität erlernen, nicht rational sein können, nicht mit Argumenten, sondern mit Vor-Bild und Bildung.[27] Diesem Prototyp sozialer Verhältnismäßigkeit folgend lösen wir das uns unabweisbar vorgelegte Begründungsproblem auf dieselbe Art und Weise, wie wir Probleme sozialer Art lösen: durch Zuhören, Wertschätzung, Mitgefühl, Vergebung usw. Das oft aus Angst vor der Irrationalität stark gemachte Festhalten am Prinzipiellen folgt dem Irrglauben, soziale Verhältnisse seien symmetrisch und unserem Verstehen angemessen geordnet, bevor wir sie ordnen. Es herrscht aber die Asymmetrie des reellen Unterschieds, des Machtverhältnisses zwischen Menschen, welchen die Aufgabe bleibt, sich über diese Asymmetrie zu verständigen. So gilt es in den fragilen Sphären der Rationalität und Sozialität Freiheit und Milde walten zu lassen – in Wissenschaft wie im Sozialen – und die moralische Dimension des Begründungsproblems, und das heißt: zu erkennen, dass wir Teil des Problems sind, zu entwickeln und mit Blick auf die Gemeinschaft als vorzüglichen Ort der Wahrheit mahnend zu er-innern: Wer Rationalität erzwingen will, wird sie verlieren.

Autor: Leonhard Bauer

Literaturverzeichnis

  • Albert, Hans. Traktat über Kritische Vernunft. Mohr Siebeck, 2010.
  • Aristoteles. Metaphysik. Griechisch-Deutsch. Felix Meiner, 1989.
  • Aristoteles. Erste Analytik; Zweite Analytik: Griechisch-Deutsch. Hrsg. v. Zekl, Hans Günter. Felix Meiner Verlag, 1998.
  • Bauer, Leonhard. Über das Prinzip der Wissenschaft. Erläuterungen zu Schellings „sechzehnter Vorlesung” der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Hochschulschrift, Universität Wien, 2020.
  • Detienne, Marcel. The Masters of Truth in archaic Greece. Zone Books, 1999.
  • Earman, J. The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle. Philosophical Quarterly 24 (4), 307 (1987).
  • Euklit. Die Elemente: Bücher I XIII. Übers. v. Thaer, Clemens. Deutsch. Verlag Europa-Lehrmittel, 2010.
  • Feyerabend, Paul. Erkenntnis für Freie Menschen. Suhrkamp, 1980.
  • Foucault, Michel. Die Ordnung der Dinge. Suhrkamp, 1971.
  • Foucault, Michel. Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am Collège de France (1981/82). Suhrkamp, 2004.
  • Gloy, Karen. Vernunft und das Andere der Vernunft. Alber, 2001.
  • Habermas, Jürgen. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, 1992.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Frühe Schriften. Suhrkamp, 1971.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Suhrkamp, 2020.
  • Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Hrsg. v. Schmidt, Raymund. Meiner, 1956.
  • Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft: Nach der ersten und zweiten Originalausgabe. Meiner, 1998.
  • Kühlewind, Georg. Das Licht des Wortes: Welt, Sprache, Meditation. Verl. Freies Geistesleben, 1984.
  • Lauener, Henri. „Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts Traktat über kritische Vernunft“, in: Studi Internazionali di Filosofia, 1970.
  • Lee, Richard und Long, Christopher. „Nous and Logos in Aristotle“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Band 54, 2007. S. 347 –
  • Niehaus, Michael. „Das bessere Argument. Eine Anmerkung zur Logik des Argumentierens bei Jürgen Habermas“, in: Philosophisches Jahrbuch 105. Jahrgang. II/1998.
  • Vernant, Jean Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. Suhrkamp, 1982.

[1] Beide Varianten, die der Un-Vermittelbarkeit der subjektiven sowie die der Zugänglichkeit der objektiven Wahrheit, sind problematisch, haben wir doch im ersten Fall alle Vermittlungen, wie Gedanken, Sprache, Zeichen usf., um dem anderen mit-teilen zu können, was wir verstehen, und im zweiten Fall alle Hindernisse im Erkennen der Wahrheit wie z. B. Erziehung, Fähigkeit, gesellschaftliche Hürden usf. zu bedenken. Da jedoch jede Vermittlung von Erkenntnis rein subjektiver Natur bereits eine objektive oder zumindest allgemeine Grundlage, auf welcher wir „uns“ verstehen können müssen, voraussetzt (Diskurs) und da ebenso jedes Hindernis auf dem Weg, die objektive Wahrheit erkennen zu wollen, bloß wieder subjektiv ist oder zumindest unsere subjektive Weltsicht sowie unsere subjektive Welt-Stellung zu betreffen scheint, ist es ausreichend, diese beiden als Gegensätze (scheinbar) kontradiktorischer Art gegenübergestellt zu lassen. Zur Problematik der frei zugänglichen Wahrheit vergleiche Foucault 2004. S. 242 ff. – sowie generell: „Vorlesung vom 3. Februar 1982 Zweite Stunde“.

[2] Eine ähnliche Argumentation findet sich schon in dem berühmten Fragment des jungen Hegel zu „Religion und Liebe“ von 1797*; „Das Ideal können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“ in: Hegel 1971. S. 244.

[3] Vgl. Euklid 2010: „Man sagt, dass Größen in demselben Verhältnis [τῷ αὐτῷ λόγῳ] stehen, die erste zur zweiten wie die dritte zur vierten, wenn beliebige Gleichvielfache der ersten und dritten zugleich größer, gleich groß oder kleiner sind als beliebige Gleichvielfache der zweiten und vierten, in entsprechender Reihenfolge genommen.

[4] Nicht zuletzt die aufschlussreichen Studien J. P. Vernants zur Entstehung des griechischen Denkens lehren uns die zu wenig beachtete Verknüpfung der Genese von (argumentativer) Rationalität und politischer Bemühung um die Ordnung des politischen Diskurses nach dem Vorbild göttlicher Natur-Ordnung (Kosmos), vgl: Vernant 1982.

[5] Anderes ist denkbar. Vgl. Feyerabend 1980. S. 286f., wo Erziehung, sprich das Weitergeben bestimmter Sprachformen an Kinder, als nicht unter den Wahrheitsanspruch eines rationalen Gesprächs subsumierbar angeführt wird.

[6] Man muss diese Proposition nur so lang als (naiv) rationalistisch verstehen, wie das Argument als Abstraktum gefasst ist. Die stillschweigende Annahme, Argumente hielten sich in einer von Sozialität getrennten Sphäre auf, teile ich (als stillschweigende Annahme) nicht; und, wo es womöglich heißt „Facts don’t care about your feelings“, könnte man getrost antworten: „But arguments do.“

[7] Es ist ein wichtiger Punkt in der Einsicht getroffen, jede Begründungsstrategie gewissermaßen als zulässig anerkennen zu müssen, sei es die deduktiv-nomologische Apodiktizität oder der Mythos, der als das Begründende fungieren soll.

[8] Können wir uns aber auch gegen die Rationalität selbst entscheiden? So könnte zynisch gefragt werden. Ich glaube, dass aber gerade in der Bestimmung der Rationalität als Sozialität – man bedenke dies in aller Weite – ein fast sicheres Indiz dafür gefunden werden kann, dass diese Entscheidung (wenn zwar möglich) doch nie Wirklichkeit erlangen könnte.

[9] Habermas’ „zwanglosen Zwang des besseren Argumentsmit demselben Vorwurf „Behauptung, Zwang und Beherrschung“ zu konfrontieren, erscheint nicht angebracht, hat Habermas doch die unhintergehbare Dimension der Geltung eines bereits im freien Diskurs diskutablen Arguments im Sinn, vermittels dessen es gerade die heteronomen Zwänge autoritärer Subjektivismen durch Revision der subtilen Rationalität der Kommunikation zu unterlaufen gilt. Vgl. Habermas 1988. S. 182ff.

[10] Interessant hierzu Niehaus’ Studie zur „Logik des Argumentierens …“, in: Niehaus 1998.

[11] Welches – in Aristoteles’ Worten – besagt: „[dass es] unmöglich [ist], dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme, nachzulesen in der aristotelischen Metaphysik, bei 1005b.

[12] Was wir, um dem Begriff der „Rationalität“ im heutigen Sinne auch gerecht zu werden, mit „Begründung“ im Auge haben, ist, um die aristotelischen Disziplinen zu bemühen, BegründungsAnalytik mehr als kausale Begründung. So wird in den Analytiken des Aristoteles der Begriff des Begründens nach operationalen und funktionalen Gesichtspunkten, eben unseren Ausführungen angemessen, als Schlusslogik konzipiert. Vgl. Aristoteles, An. Prior. 24 a1–24 b30.

[13] Von Aristoteles’ Konzeption des sich selbst denkenden Denkens über Descartes’ ego cogito und Fichtes Thathandlung bis zu Hegels Absoluter Idee: Überall findet sich dieser Versuch, Begründung als Selbst-Begründung denken zu wollen, wieder.

[14] Sicher aber dürfen auch Projekte wie z. B. dasjenige des späten Schelling, Vernunft stringent in ihrem „Anderen“ begründen zu wollen, nicht vergessen werden, vor deren Hintergrund die Problematik von Begründung durch anderes vs. Begründung durch sich selbst als spezielles Problem behandelt wird. Vgl. Gloy 2001. S. 14; Vgl. Bauer 2020. S. 10 ff.

[15] Vgl. Albert 1991. S. 15 f.: „Das Prinzip der zureichenden Begründung und das Münchhausen-Trilemma“, in: Traktat über Kritische Vernunft.

[16] Z. B. Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Rudolf Haller, Hans Lenk usw. Siehe: „Der Kritizismus und seine Kritiker“, in: Albert 1991.

[17] Schon in Kants Schriften zur praktischen Vernunft wird bekanntlich wiederholt konzediert, ein selbstbegründendes Vernunft-Prinzip im Sinne eines „Unbedingtenbloß formal, als formales (Sitten-)Gesetz beispielsweise, angeben zu können, beispielsweise in: AA 05. S. 41 [31], was  z. B. bereits von Hegel auch dieser Formalität wegen kritisiert wurde. Vgl. Hegel 2009. § 139, Bd. 7, S. 261.

[18] Vernunft und das Andere der Vernunft lautet der Titel einer sehr zu empfehlenden Studie Karen Gloys (2001 veröffentlicht), in welcher sie unter anderem versucht, Nietzsches und Derridas Ansätze (Wille zur Macht & Differance) eines der Vernunft Vorhergehenden darzustellen.

[19] Vgl. ebd. S. 15.

[20] Siehe beispielsweise: Albert 1991. S. 226/Lauener 1970.II. S. 143, wo kritisch darauf aufmerksam gemacht wird, dass das Begründungs-Trilemma selbst irgendwie begründen  werden müsse. Alberts Verteidigung wiederum pocht auf den fallibilistischen Charakter seiner „Hypothese“, die in jedem akuten Wissenschaftsbetrieb nur operationalen Charakter beanspruchen kann.

[21] Albert bezeichnet diese die Vernunft verabsolutierenden Konzeptionen nicht unrichtig als „kritikimmun“, sofern sie ihr Gegenüber zur Bestätigung ihrer eigenen Position instrumentalisieren können, wie es in diversen neo-idealistischen Phrasen geschieht. Vgl. Albert 1991. S. 41.

[22] Der Begriff „anthropisch“ meint für gewöhnlich die (fast transzendentallogische) Voraussetzung menschlicher Existenz als Bedingung für das mögliche Erscheinen bestimmter physikalischer Phänomene, welche der Wahrnehmbarkeit des Menschen gemäß gedacht werden müssen, sofern nach Zwecken geforscht wird. Hier wird es jedoch weiter und quasi als Konsequenz des Homo-Mensura-Satzes genommen, einfach alles am Menschen orientieren zu müssen, worin nur Menschen sich orientieren. / Zur Kritik an gerade jenem teleologischen Charakter der Prinzips vergleiche bspw.: J. Earman: The SAP also rises: a critical examination of the anthropic principle, Philosophical Quarterly 24(4), 307 (1987).

[23] Siehe hierzu M. Detiennes‘ lehrreicheStudien zum Übergang von „divine Truth“ zu „diskursiver“ und operationaler Wahrheit in der Antike in Masters of Truth von 1999, genauer: S. 76 ff. Zur Doppelbedeutung kann darauf hingewiesen werden, dass im alt-griechischen mediale und passive Formen (in den meisten Fällen) identisch sind.

[24] Das peíthomai lässt auch die systematisch formale Einteilung zu: reflexiv, aktiv und passiv in Bezug auf die Funktionen des Überzeugens und ergo des Arguments. Ich muss 1. ‚jemanden überzeugen‘ und 2. ‚von jemandem überzeugt werden können‘, um argumentieren zu können, und aber 3. ‚mich auch davon überzeugen‘ können, dass der andere mich und ich ihn auf der Basis unserer Überzeugungen überzeugen kann.

[25] Zu „empraktisch“ siehe „Nous and Logos in Aristotle“ von Lee und Long, wo die aristotelische Identifikation des Nous – einer der Rationalität (Logos) vorausgehenden „intuitiven Schau“ des Wirklichen – mit dem Begriff der Hexis, sprich einem To-know-how, expliziert wird, vgl. Lee und Long 2007. S. 351; oder auch direkt bei Aristoteles: An. Post. II. 19.

[26] Hier möchte man im Sinne Foucaults „Die Ordnung des Diskurses“ anstatt des Dialogs lesen. In der Tat aber müsste eine Rationalität, die sich als Sozialität versteht, jeder „Episteme“ in der Analyse eine solche des Dia- oder Polylogs voranstellen, aus deren Gemeinschaft alle verselbstständigten Bedingungen wissenschaftlicher Episteme bereits herausgefallen sein müssten, um normative Ordnungen  ökonomisch verwissenschaftlichen zu können. Der Foucault der „Ordnung des Dinge“ sieht diese Bedingtheit aller Ordnung durch die Ordnenden noch nicht in der Klarheit seiner späteren Untersuchungen der Praxen der Orientierung, muss er doch vor dem Hintergrund zerfallender Rationalitäts-Konzepte noch feststellen, das ‚Gemeinsame‘ [das wir als Sozialität erblicken] des Ortes und des Namens verloren [zu haben]“.  Foucault 1971. S. 21.

[27] In „Der kultische Ursprung der Sprache“ teilt Kühlewind seine Beobachtung mit, dass „[d]amit das Wort ohne Worte verstanden werden kann, [es] eine wortlose Kommunikationsmöglichkeit geben [muss], ein unmittelbares Verstehen von Bewußtsein zu Bewußtsein, das sicherlich kein Verstehen im intellektuellen Sinne ist.“ Kühlewind 1984. S. 43 sowie: „[…] daß das Kind das grammatisch richtige Sprechen durch ‚ungenügende Data‘ […] erlernen kann, zeigt […], daß das Kind durch die Identifizierung bis in die überbewußten Zonen des Sprechenden hinein ‚vernimmt‘ – es lernt, worin der Sprechende es gar nicht bewußt unterrichten könnte.“ [Sic!] Ebd. S. 53 f.


Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.

Diese Website verwendet Akismet, um Spam zu reduzieren. Erfahre mehr darüber, wie deine Kommentardaten verarbeitet werden.